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中觀今論-第四節 因‧緣‧果‧報

第四節 因‧緣‧果‧報

先說因與緣,梵語雖是兩個字,但在《阿含經》裏,常常聯用,似乎沒有什麼不同。如說「二因二緣,能生正見」,二因二緣,即是多聞熏習與如理思惟二者。由此觀之,因與緣不能說定有差別。但從文字使用的習慣去考察,也可以說有一些差別。如處處說為因果,而不說為緣果。又只見名為緣起法、緣生法,不曾見名為因起法、因生法。由此名字的應用不同,可以看作:緣約法的力用說──古人解說為「有力能生」,凡此法於彼法可有作用,即名之為緣。因則約法的性質說,如世間有種種差別,各有相生相依的關係不同,即成各各的因果系。所以因有顯示法體的性質,緣從力用而得名。還有,依梵文的《中論》考察,羅什所譯的因緣,原文略有三種不同:一、是緣起,二、是四緣中的因緣,三、是因與緣。因與緣的結合詞,在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多用一言,即表示是單數的;「緣」字用多言,即表示是複數的。可見緣是種種和一般的,因是主要的。一法的成立,必依種種緣而成;在此種種緣中,最主要者名為因,一般者名為緣。這樣,因與緣可作這樣的分別:一、因顯體性而緣明作用;二、因為主要的而緣為一般的。論到果與報,對因而說果,有某種因即得某種果。報也是果,不過是果中的特別果。梵語vipāka,奘師譯為異熟,報即異熟的古譯。異熟,即異類而熟,因是善惡,果為無記。但這如大眾部說善因感善果,惡因感惡果,即沒有異類的意義。所以,異熟的本意,應為異時而熟,即過去的業因,感今後善惡的結果。報指果中有善惡性,與一般的因果不同。佛法講因果,通明一切;約道德與不道德的果說,即名為報。因與緣、果與報,雖不無差別,如通泛的說,可總名因果。

唯識宗的因果說,著重在諸法的「自性緣起」。依唯識義說,眼識的生起,由於眼識的種子,眼識種子對眼識名因,其餘明、空等為緣。這種自性緣起的因果論,主要的根據在一「界」字。界與法的語根Dhṛ相同,有持義,有任持自相,不失不變義,所以十八界古譯有名為十八持的。持的意義,即保持特性,有決定如此的性質。一切法的差別,都是在這決定特性上去分別的。在《阿含經》裏,界是種類的意思,一類一類的法,即是一界一界的。種類,可從兩方面說:如眼界,凡具有眼之特性的,皆眼界攝,由此義可類括一切眼。又從眼界異於其他的耳界等,可顯示眼界的特殊。所以界義,一在表明類性,一在顯示別性。約此意義,《阿含經》中說有無量無邊的界,如三界、四界、六界、十八界等。細究界字的意義,即是一類一類的,各自同其所同,異其所異的。從世間的現象說,世間實可以分成無量無邊的界。西北印度的一切有部,偏重於此(阿毘達磨以界品為首),即落入多元實在論。他們以為事物析至不可再分的微質,即是法的自性,即界,各各事物都有此最極的質,故看一切法是各各安住自性的,不失自相的。他們雖也講因緣生,但覺得法的自性早就存在,生起是使它呈現到現在。經部師及唯識者,不同意這種三世實有論;但將法法的自性,修改為法法各有自種子──潛能,存儲於心識或賴耶識中,法的生起,即從潛在的自種子而現行。依經部師,種子即名為界;世親解釋為種類與種族──能生。《惡叉聚經》有「眾生從無始來有種種界」句,種子論者就解說為眾生無始來有種種的種子,故說:「無始時來界,一切法等依」。界字,本義為種類,同類與別類,由於想像「自性不失」為實有的本來存在,從此本來存在而現行,即引申為因義,所以說界為種族義,即成為眼從眼生,耳從耳生的自性緣起。依中觀者說:不失自性,是相對的,法法皆是因緣的存在,離卻種種因緣不可得,決非具體而微的潛因的待緣顯現而已。又,若看成各自有各自的種子,於是說有無量無邊的種子,生無量無邊現行,這與因緣說的精神,也不大恰當。佛為什麼要說因緣生諸法?因為法既從因緣生,則在因緣生法的關係中,什麼不是固定的,可以改善其中的關係,使化惡為善,日進於善而離於惡。若看成自性存在的,已有的,那不是化惡為善,不過消滅一些惡的,另外保存一些善的。唯識學的因果說,是很精細的,但沒有脫盡多元實在論的積習。

華嚴宗的法界緣起說──是增上緣的極端論,達到了一法之生起,其他一切的一切都為此法作緣;所以一法以一切法為緣,一切法亦以此一法為緣。唯識者所明的界,重在最極根本而又極小的;華嚴者講界,是極寬泛而又廣大的。華嚴宗高談圓融,以一法可為一切法的緣,此一法即圓具一切法,一切法都無不遍在一切法中。但佛說因緣,那能這樣的寬泛,不著邊際!因緣說的主要意義,在指出較主要的切近的因緣來,以便於把握事象的原因所在而予以改善。否則,一切是無量無邊,以一切一切為因緣,這使人從何下手而實踐呢?故因緣論,可不必講到那樣玄妙寬泛。除了某些主要的因緣外,其餘的一切,雖間接有關,但在此法存在於此特定時空中,這一切的一切,並不是都與此法存在有必然關係,有些簡直有等於無。有些學者,讚美圓融,於是主從不分,親疏不別,弄到一切染淨、迷悟、邪正,都無法說明。故因緣論,必須從何者為生法的主因,何者為生法的疏緣,以明因緣生法。中觀者既不同法法各有自性的各從自種,其小無內的緣起;也不同一切法皆入一法,一法待一切法,其大無外的緣起。唯有能知因果緣起的本義,纔能於因緣生法中,得有進而改善因果系的下手處。

因、緣、果、報,《增一阿含》裏講到四緣,迦旃延尼子創說六因。各家的說法多不同:像薩婆多部說有六因,《舍利弗毘曇》說十種因,《瑜伽論》也說十因,《成實論》說三種因,《楞伽經》說六種因等。關於緣:如通常說的四緣,《舍利弗毘曇》說十緣,南傳的論中有明二十四緣的。這些,都是見到因果方式的不同,而安立種種名稱的。因果,本來極為寬泛,凡有相互依存關係的,都可說是因果關係。例如母子,母是因,子為果。子出胎後,可離開母體,甚至與之不再發生連繫。又如紗為因,布為果,此即不同母子的因果關係,紗織成布,布即不能離紗而有,見布時亦可見紗。又如水是氫氧化合成的,但成了水以後,氫氧的性質形態,就不見了。因果是可以有各式各樣不同形態的。

因果的形態很複雜,現在略說二種:一、前後的因果:如修學佛法,漸次增進到成佛,但現在造成佛的因,而佛果要到很長久的未來才能實現。等到果實現時,因又早已過去了。這前後遙隔,怎能構成因果關係呢?《智論》卷五四說:「初發意迴向與佛心作因緣,而初發意迴向時未有佛心,佛心中無初迴向心,雖無而能作因緣」。或者以為因果二者非同時現在不能成為因果,迴向心與佛心,前後既遠遠的相隔,如何能成為因果?龍樹約二義來解答:(一)、約第一義諦說:現在心,未來心,皆無自性,心雖有現在未來等的緣起相而性自本空,在畢竟空寂中,心心無礙,無有差別。以此,現象雖前後各別,而實無礙於因果的成立。(二)、約世俗諦說:如《智論》卷七五說:「初心不至後心,後心不在初心,云何增益善根成無上道」?「佛以現事譬喻答:如燈炷,非獨初焰燋,亦不離初焰;非獨後焰燋,亦不離後焰,而燈炷燋」。此中佛答修行為因,得成佛果,引燈炷作喻:燈炷之燋,非第一念發光時燋,亦非第二、第三……念發光時燋,而結果燈炷確是燋了。由此,炷之燋,不即是第一、第二、第三……念時燋,亦不離第一、第二、第三等念時燋。修行證果亦然,依前後因緣展轉增長,自可漸成佛果。一切前後間的關係,皆是不即此也不離此的;念念心剎那滅,而念念的功用力勢不失。此雖有類似唯識的熏習,然不許如唯識所說的種子各自存立,而是展轉增長前後相待的業用不失。這樣,依佛法講因果,是前後勢用展轉增盛的,不可以現在的一點小善小惡而忽之,因為它積漸以久,勢用會強大起來而自得其果的。

二、和合的因果:這是各學派所週知的。如房屋是以磚、瓦、木、石、人工等和合而成功,房屋是果,磚瓦等即是因。在眾多的有關屋事的材料中,任何一物都不會現有房屋的形狀與作用,合堆在一起也不會有屋的形狀與作用;但經過各種材料的適當配合,即可有房屋的形狀、作用了。故磚、瓦等對於房屋的因果關係,也是不即不離的。《智論》卷七四說:「如以泥為瓶,泥非即是瓶,不離泥有瓶,亦不得言無瓶」,即是此義。又《中論‧觀邪見品》說:「今我不離受(取陰),亦不但是受,非無受,非無,此即決定義」。《處處經》中都說無我,眾生所執之我,不過是五蘊和合的假相而已。於是有人誤以我為色等五蘊實法所合成,我是無,而色等法可有。中觀者說:五蘊和合實(自性)我雖無,如幻的假我可有。假,不是什麼都沒有,可有假我的作用起滅等。但依五蘊而成立,五蘊變化,我亦隨之變化;假我不即五蘊亦不離五蘊。頌文說:「非無,此即決定義」。在佛法的緣起因果法裏,我與法,雖中無實性可得,然非不可安立因果相,因果是決定如此的。因緣和合生果,與算學的二數相加不同:一加一等於二,二與一和一的量相同,但在具體的因果事實上,就不是這樣了。五蘊和合為假我,假我不能視為五蘊的總和而已。此種假我,雖無實體可得,但此用確有與五蘊不同處。這如幾條直線,別別的散立,那不過是直線;如合成三角形或方形,即各有特性與作用,不能說三角形或方形即是幾條直線,但並不離直線而有。佛法的因緣生果也如此,果不即是因緣,亦不離因緣,這是中觀宗的因果特義。不離因緣,所以即因緣求不可得,離因緣求不可得,果的自性是決不可得的。不即因緣,所以如幻的果事,用相宛然。甚至可約用相的特色,相對的假名為自性。

前後性的因果,是約異時因果說的;和合性的因果,是約同時因果而說的。薩婆多部講同時因果、異時因果,經部但說以前引後,不說因果同時。中觀者依世俗諦說:凡是存在而可稱為因果的,必有能生所生,能起所起義,必有前後性;如同時,即如牛兩角,不能成立因果義。反之,凡可稱為因果的,因果必有相依關係;待果名因,待因名果,所以又必有和合的同時性。否則,有前因時無後果,有後果時無前因,彼此不相及,也不能成立因果義。所以從如幻因果說,因果本是不能這樣異時、同時的割裂開來的;時間必是向前後兩端申展而又前後不相離的。此處分別說此同時因果、異時因果,也不過從其相對的顯著的形態而加以分別罷了。考佛所說的十二緣起,即統此異時、同時因果而有之。如無明緣行乃至生緣老死,無論說他是三世因果,或二世因果,總是有它的前後性。如識緣名色,名色緣識;即是展轉為緣,「猶如束蘆,相依而住」,即和合性的同時因果。薩婆多部說十二緣起,每支都具有五蘊,即每支為和合聚,不過約顯現的特勝,說此是行、此是識等。

佛法所說因果,其義極為深隱。如薩婆多部深究至極微細的原質,而說同時異時的因果。如五蘊和合為我,以為此是假法,不是真實的因果;唯識者也說假法非因果。這與中觀者的因果義,絕然不同。依中觀者說,假法才能成立因果,因為凡是因緣所成的法(也即是因果的關係)都是假法,假法即是無自性的,無自性才能安立因果幻相。有實性的因果義,依中觀者看,簡直是不通的,這如《中論》〈觀因緣品〉,〈觀因果品〉等所說。《般若經‧三假品》,說三種假,依此三假可以看出三類不同的因果關係:一、名假。名即名稱,凡吾人所覺為如此如此的概念,或是說為什麼的名字,都是名假,此名假是約認識的關係說。因為心識中所現起的相,或是說出的名稱,雖大家可依此了解對象,然這是依名言觀待而假立的,名稱與法的體性,並不一致。如說火,火不即是實火,所以不燒口,故名是假;但若喚「持火來」,而人不持水來,故火名也有世俗之用。二、受假。受,梵文的原義,應譯為取;假,依梵文是施設安立義。《中論》「亦為是假名」的假名,即是此「取施設」。取有攫而團攏的意義,如房屋是因種種瓦木所成,此房屋即是取假。常說的和合假,與此取假義同。依龍樹菩薩說,此取假中可分多少層。如人是皮骨筋肉等所成,故人是取假。隨取一骨、一皮,也各是眾緣所成,也是取假。故取假可從粗至細有許多層次。總之,凡以某些法為材質而和合為所成的他法,皆是取假。三、法假,即是法施設義。此中的法,即等於薩婆多部所說各有自性的諸法,他們以為分析至最後,有其最終的實在,彼等指此最終的實在為實有,而以和合有者為假有。依《般若經》說,此實法即是法施設。這也是因緣所顯的假相,並非離因緣而存在。受假,如瓶、衣、軍、林、人我等,即常識所知的複合體,凡夫執為實有。法假,類於舊科學者分析所得的不可再分析的實質,一分小乘學者執此為實有。中觀者悟解為法假,近於近代科學者所知即電子也還是複合的組織的東西。依中觀者所見,沒有其小無內的小一──自性一,所以緣起法的基礎,決非某些實質的堆集。但就現象而分別其相對的特性,《智論》曾分為五法:地、水、火、風、識。佛於餘處說四大為能造,色等為所造,這是約物質方面說的。約精神說,則總名識,心所等即心識所有的作用。此精神、物質的五法,可作為萬有的基礎,但此五者也是假施設的,即是法假。《智論》所明的三假,是顯示修行次第的,即由名假到受假,破受假而達法假,進破法假而通達畢竟空。依此因果假有義上,有從粗至細的不同安立,故因果可有種種的形態不同。

上章曾提到:一切法剎那滅,何以能一期相續?如「大地劫住」,「人生百歲」,雖知道他剎那不息的在變,而到底是一期相續了。這應加以解說:凡是某一事態的存在與消失,無不由於因緣,確乎是「此有故彼有」,「此無故彼無」的。但因緣與果,有親疏的差別,有層次的差別。這是說:一法的存在與生起,是由極其複雜,甚至說以一切法為因緣而起,但在極複雜的因緣中,有主因與疏緣,總是由主因(也不是唯一的)限定其特相,由種種疏緣助成他,如引業滿業之類。某法的存在,即由此親因疏緣和合的假有;只要因緣──實在是主因沒有大變動,那疏緣雖有些變動,或有或無,某法的存在,能延續下去。進一步,此主因與疏緣的存在,本身也由於因緣決定的,也是只要主因不變,即使疏緣有些變動,還是能一期相續的。在這層層的因果網中,儘管是緣在變,因也在變,但在主因還能延續以前,果相能延續下去。如主因所依的主因變了;或疏緣的變化過大,影響主因的存在,由於主因的突變,那果相才不能延續原有形態而走上滅無之路。延續不變,是相對的安定,實是剎那變動的。要知道:果事的幻相,依於因緣;因緣是無常的,依因緣而有者,即使是延續,實際也還是剎那變動的。因與緣,即使維持原有的形態,但主因與疏緣所依的主因與疏緣,層層推論,是不能一無所變的,例如某法以甲因及乙丙為緣。此甲因又以丁戊為因己庚為緣;乙緣又以辛為因,壬癸為緣;丙緣又以子丑為因,寅卯辰為緣。假使第二剎那,甲因仍以丁戊為因而以己巳為緣;那甲因雖以主因不變而維持原有的形態,而實則疏緣已漸變。依因緣而成的甲,與前剎那也不盡相同了。假定乙緣的主因變化,丙緣的主因未變,那麼,某法的疏緣,已僅是丙緣及新起的午未為緣。此第二剎那的某法,甲因未變而實際也不盡同,乙緣消失,丙緣還在而有午緣未緣的新起。此時,雖主因的甲大體仍舊,而某法能延續原有形態,而依甲因及丙午緣所現的假相,剎那間已早不同前念了。近人說質變與量變,即近於因變與緣變。然在剎那生滅的如幻觀中,因不變或說依主因形成的特質不變,不過相對的假說,實則此因或質,也未嘗不在潛移變化中。由於主因疏緣不息的變,不離因緣而有果事,果相也不能不在剎那變化中。由於果相的不即因緣,所以在主因的相對安定下,果相能一期延續。剎那即滅與長時相續,毫無矛盾。也可以說:絕無自性所以剎那滅,不即因緣而幻相宛然所以能相續。


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