中觀今論－第四節 因‧緣‧果‧報

第四節 因‧緣‧果‧報

先說因與緣，梵語雖是兩個字，但在《阿含經》裏，常常聯用，似乎沒有什麼不同。如說「二因二緣，能生正見」，二因二緣，即是多聞熏習與如理思惟二者。由此觀之，因與緣不能說定有差別。但從文字使用的習慣去考察，也可以說有一些差別。如處處說為因果，而不說為緣果。又只見名為緣起法、緣生法，不曾見名為因起法、因生法。由此名字的應用不同，可以看作：緣約法的力用說──古人解說為「有力能生」，凡此法於彼法可有作用，即名之為緣。因則約法的性質說，如世間有種種差別，各有相生相依的關係不同，即成各各的因果系。所以因有顯示法體的性質，緣從力用而得名。還有，依梵文的《中論》考察，羅什所譯的因緣，原文略有三種不同：一、是緣起，二、是四緣中的因緣，三、是因與緣。因與緣的結合詞，在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多用一言，即表示是單數的；「緣」字用多言，即表示是複數的。可見緣是種種和一般的，因是主要的。一法的成立，必依種種緣而成；在此種種緣中，最主要者名為因，一般者名為緣。這樣，因與緣可作這樣的分別：一、因顯體性而緣明作用；二、因為主要的而緣為一般的。論到果與報，對因而說果，有某種因即得某種果。報也是果，不過是果中的特別果。梵語vipāka，奘師譯為異熟，報即異熟的古譯。異熟，即異類而熟，因是善惡，果為無記。但這如大眾部說善因感善果，惡因感惡果，即沒有異類的意義。所以，異熟的本意，應為異時而熟，即過去的業因，感今後善惡的結果。報指果中有善惡性，與一般的因果不同。佛法講因果，通明一切；約道德與不道德的果說，即名為報。因與緣、果與報，雖不無差別，如通泛的說，可總名因果。

唯識宗的因果說，著重在諸法的「自性緣起」。依唯識義說，眼識的生起，由於眼識的種子，眼識種子對眼識名因，其餘明、空等為緣。這種自性緣起的因果論，主要的根據在一「界」字。界與法的語根Dhṛ相同，有持義，有任持自相，不失不變義，所以十八界古譯有名為十八持的。持的意義，即保持特性，有決定如此的性質。一切法的差別，都是在這決定特性上去分別的。在《阿含經》裏，界是種類的意思，一類一類的法，即是一界一界的。種類，可從兩方面說：如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界攝，由此義可類括一切眼。又從眼界異於其他的耳界等，可顯示眼界的特殊。所以界義，一在表明類性，一在顯示別性。約此意義，《阿含經》中說有無量無邊的界，如三界、四界、六界、十八界等。細究界字的意義，即是一類一類的，各自同其所同，異其所異的。從世間的現象說，世間實可以分成無量無邊的界。西北印度的一切有部，偏重於此（阿毘達磨以界品為首），即落入多元實在論。他們以為事物析至不可再分的微質，即是法的自性，即界，各各事物都有此最極的質，故看一切法是各各安住自性的，不失自相的。他們雖也講因緣生，但覺得法的自性早就存在，生起是使它呈現到現在。經部師及唯識者，不同意這種三世實有論；但將法法的自性，修改為法法各有自種子──潛能，存儲於心識或賴耶識中，法的生起，即從潛在的自種子而現行。依經部師，種子即名為界；世親解釋為種類與種族──能生。《惡叉聚經》有「眾生從無始來有種種界」句，種子論者就解說為眾生無始來有種種的種子，故說：「無始時來界，一切法等依」。界字，本義為種類，同類與別類，由於想像「自性不失」為實有的本來存在，從此本來存在而現行，即引申為因義，所以說界為種族義，即成為眼從眼生，耳從耳生的自性緣起。依中觀者說：不失自性，是相對的，法法皆是因緣的存在，離卻種種因緣不可得，決非具體而微的潛因的待緣顯現而已。又，若看成各自有各自的種子，於是說有無量無邊的種子，生無量無邊現行，這與因緣說的精神，也不大恰當。佛為什麼要說因緣生諸法？因為法既從因緣生，則在因緣生法的關係中，什麼不是固定的，可以改善其中的關係，使化惡為善，日進於善而離於惡。若看成自性存在的，已有的，那不是化惡為善，不過消滅一些惡的，另外保存一些善的。唯識學的因果說，是很精細的，但沒有脫盡多元實在論的積習。

華嚴宗的法界緣起說──是增上緣的極端論，達到了一法之生起，其他一切的一切都為此法作緣；所以一法以一切法為緣，一切法亦以此一法為緣。唯識者所明的界，重在最極根本而又極小的；華嚴者講界，是極寬泛而又廣大的。華嚴宗高談圓融，以一法可為一切法的緣，此一法即圓具一切法，一切法都無不遍在一切法中。但佛說因緣，那能這樣的寬泛，不著邊際！因緣說的主要意義，在指出較主要的切近的因緣來，以便於把握事象的原因所在而予以改善。否則，一切是無量無邊，以一切一切為因緣，這使人從何下手而實踐呢？故因緣論，可不必講到那樣玄妙寬泛。除了某些主要的因緣外，其餘的一切，雖間接有關，但在此法存在於此特定時空中，這一切的一切，並不是都與此法存在有必然關係，有些簡直有等於無。有些學者，讚美圓融，於是主從不分，親疏不別，弄到一切染淨、迷悟、邪正，都無法說明。故因緣論，必須從何者為生法的主因，何者為生法的疏緣，以明因緣生法。中觀者既不同法法各有自性的各從自種，其小無內的緣起；也不同一切法皆入一法，一法待一切法，其大無外的緣起。唯有能知因果緣起的本義，纔能於因緣生法中，得有進而改善因果系的下手處。

因、緣、果、報，《增一阿含》裏講到四緣，迦旃延尼子創說六因。各家的說法多不同：像薩婆多部說有六因，《舍利弗毘曇》說十種因，《瑜伽論》也說十因，《成實論》說三種因，《楞伽經》說六種因等。關於緣：如通常說的四緣，《舍利弗毘曇》說十緣，南傳的論中有明二十四緣的。這些，都是見到因果方式的不同，而安立種種名稱的。因果，本來極為寬泛，凡有相互依存關係的，都可說是因果關係。例如母子，母是因，子為果。子出胎後，可離開母體，甚至與之不再發生連繫。又如紗為因，布為果，此即不同母子的因果關係，紗織成布，布即不能離紗而有，見布時亦可見紗。又如水是氫氧化合成的，但成了水以後，氫氧的性質形態，就不見了。因果是可以有各式各樣不同形態的。

因果的形態很複雜，現在略說二種：一、前後的因果：如修學佛法，漸次增進到成佛，但現在造成佛的因，而佛果要到很長久的未來才能實現。等到果實現時，因又早已過去了。這前後遙隔，怎能構成因果關係呢？《智論》卷五四說：「初發意迴向與佛心作因緣，而初發意迴向時未有佛心，佛心中無初迴向心，雖無而能作因緣」。或者以為因果二者非同時現在不能成為因果，迴向心與佛心，前後既遠遠的相隔，如何能成為因果？龍樹約二義來解答：(一)、約第一義諦說：現在心，未來心，皆無自性，心雖有現在未來等的緣起相而性自本空，在畢竟空寂中，心心無礙，無有差別。以此，現象雖前後各別，而實無礙於因果的成立。(二)、約世俗諦說：如《智論》卷七五說：「初心不至後心，後心不在初心，云何增益善根成無上道」？「佛以現事譬喻答：如燈炷，非獨初焰燋，亦不離初焰；非獨後焰燋，亦不離後焰，而燈炷燋」。此中佛答修行為因，得成佛果，引燈炷作喻：燈炷之燋，非第一念發光時燋，亦非第二、第三……念發光時燋，而結果燈炷確是燋了。由此，炷之燋，不即是第一、第二、第三……念時燋，亦不離第一、第二、第三等念時燋。修行證果亦然，依前後因緣展轉增長，自可漸成佛果。一切前後間的關係，皆是不即此也不離此的；念念心剎那滅，而念念的功用力勢不失。此雖有類似唯識的熏習，然不許如唯識所說的種子各自存立，而是展轉增長前後相待的業用不失。這樣，依佛法講因果，是前後勢用展轉增盛的，不可以現在的一點小善小惡而忽之，因為它積漸以久，勢用會強大起來而自得其果的。

二、和合的因果：這是各學派所週知的。如房屋是以磚、瓦、木、石、人工等和合而成功，房屋是果，磚瓦等即是因。在眾多的有關屋事的材料中，任何一物都不會現有房屋的形狀與作用，合堆在一起也不會有屋的形狀與作用；但經過各種材料的適當配合，即可有房屋的形狀、作用了。故磚、瓦等對於房屋的因果關係，也是不即不離的。《智論》卷七四說：「如以泥為瓶，泥非即是瓶，不離泥有瓶，亦不得言無瓶」，即是此義。又《中論‧觀邪見品》說：「今我不離受（取陰），亦不但是受，非無受，非無，此即決定義」。《處處經》中都說無我，眾生所執之我，不過是五蘊和合的假相而已。於是有人誤以我為色等五蘊實法所合成，我是無，而色等法可有。中觀者說：五蘊和合實（自性）我雖無，如幻的假我可有。假，不是什麼都沒有，可有假我的作用起滅等。但依五蘊而成立，五蘊變化，我亦隨之變化；假我不即五蘊亦不離五蘊。頌文說：「非無，此即決定義」。在佛法的緣起因果法裏，我與法，雖中無實性可得，然非不可安立因果相，因果是決定如此的。因緣和合生果，與算學的二數相加不同：一加一等於二，二與一和一的量相同，但在具體的因果事實上，就不是這樣了。五蘊和合為假我，假我不能視為五蘊的總和而已。此種假我，雖無實體可得，但此用確有與五蘊不同處。這如幾條直線，別別的散立，那不過是直線；如合成三角形或方形，即各有特性與作用，不能說三角形或方形即是幾條直線，但並不離直線而有。佛法的因緣生果也如此，果不即是因緣，亦不離因緣，這是中觀宗的因果特義。不離因緣，所以即因緣求不可得，離因緣求不可得，果的自性是決不可得的。不即因緣，所以如幻的果事，用相宛然。甚至可約用相的特色，相對的假名為自性。

前後性的因果，是約異時因果說的；和合性的因果，是約同時因果而說的。薩婆多部講同時因果、異時因果，經部但說以前引後，不說因果同時。中觀者依世俗諦說：凡是存在而可稱為因果的，必有能生所生，能起所起義，必有前後性；如同時，即如牛兩角，不能成立因果義。反之，凡可稱為因果的，因果必有相依關係；待果名因，待因名果，所以又必有和合的同時性。否則，有前因時無後果，有後果時無前因，彼此不相及，也不能成立因果義。所以從如幻因果說，因果本是不能這樣異時、同時的割裂開來的；時間必是向前後兩端申展而又前後不相離的。此處分別說此同時因果、異時因果，也不過從其相對的顯著的形態而加以分別罷了。考佛所說的十二緣起，即統此異時、同時因果而有之。如無明緣行乃至生緣老死，無論說他是三世因果，或二世因果，總是有它的前後性。如識緣名色，名色緣識；即是展轉為緣，「猶如束蘆，相依而住」，即和合性的同時因果。薩婆多部說十二緣起，每支都具有五蘊，即每支為和合聚，不過約顯現的特勝，說此是行、此是識等。

佛法所說因果，其義極為深隱。如薩婆多部深究至極微細的原質，而說同時異時的因果。如五蘊和合為我，以為此是假法，不是真實的因果；唯識者也說假法非因果。這與中觀者的因果義，絕然不同。依中觀者說，假法才能成立因果，因為凡是因緣所成的法（也即是因果的關係）都是假法，假法即是無自性的，無自性才能安立因果幻相。有實性的因果義，依中觀者看，簡直是不通的，這如《中論》〈觀因緣品〉，〈觀因果品〉等所說。《般若經‧三假品》，說三種假，依此三假可以看出三類不同的因果關係：一、名假。名即名稱，凡吾人所覺為如此如此的概念，或是說為什麼的名字，都是名假，此名假是約認識的關係說。因為心識中所現起的相，或是說出的名稱，雖大家可依此了解對象，然這是依名言觀待而假立的，名稱與法的體性，並不一致。如說火，火不即是實火，所以不燒口，故名是假；但若喚「持火來」，而人不持水來，故火名也有世俗之用。二、受假。受，梵文的原義，應譯為取；假，依梵文是施設安立義。《中論》「亦為是假名」的假名，即是此「取施設」。取有攫而團攏的意義，如房屋是因種種瓦木所成，此房屋即是取假。常說的和合假，與此取假義同。依龍樹菩薩說，此取假中可分多少層。如人是皮骨筋肉等所成，故人是取假。隨取一骨、一皮，也各是眾緣所成，也是取假。故取假可從粗至細有許多層次。總之，凡以某些法為材質而和合為所成的他法，皆是取假。三、法假，即是法施設義。此中的法，即等於薩婆多部所說各有自性的諸法，他們以為分析至最後，有其最終的實在，彼等指此最終的實在為實有，而以和合有者為假有。依《般若經》說，此實法即是法施設。這也是因緣所顯的假相，並非離因緣而存在。受假，如瓶、衣、軍、林、人我等，即常識所知的複合體，凡夫執為實有。法假，類於舊科學者分析所得的不可再分析的實質，一分小乘學者執此為實有。中觀者悟解為法假，近於近代科學者所知即電子也還是複合的組織的東西。依中觀者所見，沒有其小無內的小一──自性一，所以緣起法的基礎，決非某些實質的堆集。但就現象而分別其相對的特性，《智論》曾分為五法：地、水、火、風、識。佛於餘處說四大為能造，色等為所造，這是約物質方面說的。約精神說，則總名識，心所等即心識所有的作用。此精神、物質的五法，可作為萬有的基礎，但此五者也是假施設的，即是法假。《智論》所明的三假，是顯示修行次第的，即由名假到受假，破受假而達法假，進破法假而通達畢竟空。依此因果假有義上，有從粗至細的不同安立，故因果可有種種的形態不同。

上章曾提到：一切法剎那滅，何以能一期相續？如「大地劫住」，「人生百歲」，雖知道他剎那不息的在變，而到底是一期相續了。這應加以解說：凡是某一事態的存在與消失，無不由於因緣，確乎是「此有故彼有」，「此無故彼無」的。但因緣與果，有親疏的差別，有層次的差別。這是說：一法的存在與生起，是由極其複雜，甚至說以一切法為因緣而起，但在極複雜的因緣中，有主因與疏緣，總是由主因（也不是唯一的）限定其特相，由種種疏緣助成他，如引業滿業之類。某法的存在，即由此親因疏緣和合的假有；只要因緣──實在是主因沒有大變動，那疏緣雖有些變動，或有或無，某法的存在，能延續下去。進一步，此主因與疏緣的存在，本身也由於因緣決定的，也是只要主因不變，即使疏緣有些變動，還是能一期相續的。在這層層的因果網中，儘管是緣在變，因也在變，但在主因還能延續以前，果相能延續下去。如主因所依的主因變了；或疏緣的變化過大，影響主因的存在，由於主因的突變，那果相才不能延續原有形態而走上滅無之路。延續不變，是相對的安定，實是剎那變動的。要知道：果事的幻相，依於因緣；因緣是無常的，依因緣而有者，即使是延續，實際也還是剎那變動的。因與緣，即使維持原有的形態，但主因與疏緣所依的主因與疏緣，層層推論，是不能一無所變的，例如某法以甲因及乙丙為緣。此甲因又以丁戊為因己庚為緣；乙緣又以辛為因，壬癸為緣；丙緣又以子丑為因，寅卯辰為緣。假使第二剎那，甲因仍以丁戊為因而以己巳為緣；那甲因雖以主因不變而維持原有的形態，而實則疏緣已漸變。依因緣而成的甲，與前剎那也不盡相同了。假定乙緣的主因變化，丙緣的主因未變，那麼，某法的疏緣，已僅是丙緣及新起的午未為緣。此第二剎那的某法，甲因未變而實際也不盡同，乙緣消失，丙緣還在而有午緣未緣的新起。此時，雖主因的甲大體仍舊，而某法能延續原有形態，而依甲因及丙午緣所現的假相，剎那間已早不同前念了。近人說質變與量變，即近於因變與緣變。然在剎那生滅的如幻觀中，因不變或說依主因形成的特質不變，不過相對的假說，實則此因或質，也未嘗不在潛移變化中。由於主因疏緣不息的變，不離因緣而有果事，果相也不能不在剎那變化中。由於果相的不即因緣，所以在主因的相對安定下，果相能一期延續。剎那即滅與長時相續，毫無矛盾。也可以說：絕無自性所以剎那滅，不即因緣而幻相宛然所以能相續。