中觀今論-第二節 二諦之安立

第二節 二諦之安立

從凡聖二諦為本,展轉深入,比較容易悟解,但要以究竟的中道二諦融貫前前的二諦。若株守第一種二諦,即執有自性不空的世俗。若定執第二種二諦,即有二諦不能融觀的流弊。聲聞學者,雖不了究竟無礙的二諦,但菩薩成佛,則必須悟證方可。所以大乘學者,無不以見中道為成佛。佛所以為佛,即徹見空有的融貫而得其中道,也即是能見不共聲聞的二諦。《般若經》說:「菩薩坐道場時,觀十二緣起如虛空不可盡,是菩薩不共中道妙觀」。緣起畢竟空,而畢竟空寂不礙緣起有。菩薩能不盡有為、不住無為,悟此即可成佛。學佛者既以佛所悟證為究竟,故應以此為最高的衡量,於前二種二諦,予以融貫抉擇。

先說世俗諦義。諦,諦實義。從凡聖二諦說:「無明覆障故世俗」。眾生無始以來,有無明故,執一切法有自性,以為一切法都是真實自性有的。依此,世俗有的於凡夫而稱為諦;聖者能通達如幻假名,即世俗而非諦。因為世俗的事相,都是顛倒虛妄的,不能稱之為諦。此世俗諦,可通於「實有真空」的思想。但諦的真實義,不一定是這樣的。《阿含經》說四聖諦,諦即如實不顛倒。若以如實而名諦,那麼「幻有真空」,「妙有真空」的俗有,仍不失其為諦。故約凡情的諦執說,無明實執為諦;約如實知世俗說,聖者世俗也可名為諦。

從凡聖二諦說,世俗諦,諦是不能離幻現的。從差別的觀點,雖可說世俗是如幻現的,以凡夫愚癡而執為諦實有。此諦實執為一類,如幻現又是一類。但從凡夫的境界說,凡是諦實的,不能離幻現而存在。凡夫心境的現相與諦實相,不可機械的分開,以為這是幻現,那是實有。在凡夫直感的認識上,有此法現前,即有諦實相現前。一切緣起幻有,於凡夫即成為實有。也就因此,觀凡情的諦實相不可得時,如幻現相每是畢竟不起而都無所見。唯識家雖重於依他起及遍計執的差別說,但也有此義,即凡夫位的染依他,即是遍計所執性,諦是不能離開現象而安立的。反之,離諦實相的性空,也須在現象上觀察,如色性空,一切法性空,不能離現象而說空(利根見道能即空而有,因此才有可能)。但凡情妄現的諦實性,雖不離現相,由於聖者悟入畢竟空,後得智境即不執為實有,了知一切法本為如幻有而非諦實性的,這才是現相而非諦相。諦與現的差別性,才明顯地表達出來。凡夫位中,不宜過於為現相與諦相的隔別觀察。唯識家說三性,即偏重在遍計執性不是依他起性,由此竟引起不許依他性空的偏執。中觀者說二諦,重在世俗於眾生而成諦,破除世俗諦而引凡入聖。但不得意者,又每每流於惡取空,即誤以為空能破一切法。結果,或類似方廣道人的撥無一切,或轉為形而上的實在論。

世俗一般的認識,每以為可分二類:一、非真實的,二、真實的。如陽燄,見為水相,而不是真實的水,是假的;見清冷的水,以為是實有的。前者,一般的認識,也能了解為不實的,而後者一般人都以為有實性的。此假實的分別,一般學者也如此,如有部的二諦,即約假有無自性與實有自性而建立:以為青黃色等,是有實在自體的,是勝義有;相續和合的現相,是假的,是世俗有。依中觀者看來,此二類中一般所謂不實的,並不全是主觀的產物。如遠望馬路,越遠越狹,但路何嘗是越遠越狹?認識的越遠越狹,是錯亂的,但並不是主觀的錯誤,因為這還是因緣關係而現為如此的。就是用照相機去照,也是越遠越狹的。又如放筆在水杯中現有曲折相,此筆的現為曲相,也決不僅是認識的錯誤。這些錯亂的現相,幻、化、陽燄等等,是假的有,也即是空的,但不是甚麼都沒有,不過此不是實相,是錯亂的幻現罷了。龍樹也曾說:「幻相法爾,雖空而可聞可見」。說錯亂,說假名,說空無實性,不是甚麼都沒有。空宗說空不礙幻有,即以此為理論的依據。反過來說,一般人所見為千真萬確的,也並不就是實在的。如薩婆多部以青黃赤白色為實有自性的,但依科學者說,這不過光波的深淺強弱所致。如光線起變化時,所見也就不同了。如有人以體積為實有的,實則不可析不可入的極微不可得,即不會有體積的實性。容積的擴大與收縮,並無固定的實體可得。

這樣,一般人以為千真萬確的,不見得就實在如此。而一般人以為是虛假的,也不見得全屬子虛。世人每以此二類為一假一實的,機械的劃為二類,實在不可以。這二者,中觀者以為都是如幻假有的,都是錯亂而妄現的。如以某些為實有的,即對於緣起無性的真義,未能了解。其實,人類一般認識的世俗境,可分為常態的與變態的。常態的,即人類由於引業所感報體──根身的類似性,由此根身──生理觸境所引起的認識,有著共同性與必然性。但此中也有二:一、如青黃等色,於正常的眼根、眼識及一定的光線前,大家是有同樣認識的。這些,現有諦實性,常人極難了解為虛妄亂現,即名為正世俗。二、如水月、陽燄、空谷傳聲、雲駛月運,如前面說過,這不是根身的病態所成,也不是認識的顛倒所致。這也由於境相現起的誑詐相,也是一般人所同見同聞的。但經世俗意識的考察,可以知道它的虛妄,唯有無知識的童稚,才以為是真實。幻、化、水月、陽燄、谷響等等,人類所共見共聞,易於了解它的虛妄無自性,是「易解空」。經中常以此為喻,以表示蘊、處、界的「難解空」。變態的,或是根的變異:如眼有眚翳,身有頑癬,也有因服藥而起變化。根身變異所引起的認識,見為如何如何。凡病態所見,缺乏共同與必然性,常人也知道是錯亂的。或是識的變異:或過去曾受邪偽的熏習,或現受社會的、師長的、以及宗派的熏陶,或出於個人謬誤推理所得的錯誤結論,或以心不專注而起的恍惚印象,以及見繩為蛇、見杌為人等等,是可以由正確知識而給予糾正,揭破它的錯謬。這境相的誑惑,根身的變異,心識的謬誤,雖是世俗的,而在世俗中也不是諦實的,即可以世智而了解為虛妄的。這都屬於倒世俗。雖有此正世俗與倒世俗的分別,但正世俗經如實的觀察,漸漸顯露出它的幻現性,即實有定性不可得,無不是待緣而似現的。似有時間相,而始終不可得;似有空間相,而中邊不可得;似有生滅相,而來去不可得。即此而悟為虛妄錯亂,以易解空比喻難解空。易解空的幻、化、影、響,也還是可見可聞的,宛然現有,心境間有一定的規律。一般以為諦實有的,也還是虛誑的、性空的,但不礙緣起的幻有,不礙因果法則的確立。

這正世俗與倒世俗的分別,即以一般人類的立場而分別。屬於根的變異,可由醫藥等糾正。屬於心識的錯亂,如執繩為蛇,執世界為上帝所造──錯覺、幻覺,可以一般正確的知識來破斥。但僅知這二者的虛妄,是不夠的。屬於境相的誑惑,如童稚也執為實有,但由於知識的發展,常人即易於了解是空了。色等正世俗,常人也見為真實的,雖難於了解非真,但經勝義的觀察,即能了悟為虛妄的性空的。從聖者看凡夫,也等於成人看童稚一樣。這二類,僅為知識的淺深不同,即世俗識與勝義智的悟解不同,在極無自性而現有亂相說,是一致的。所以可以緣起的幻化,比喻緣起的色聲。這也許有人要生起疑問:理解諸法性空,如對於水中月、鏡中像了知是虛假、不實,即應通達性空緣起的道理。緣起性空,不是某一法的,是法法皆如此的。而小乘學者以及世間學者們,也有能知水月、鏡像是假的,為什麼他們仍不能了達性空緣起的真理?要知一般人與一般學者,雖也知水中月的非實,不得緣起性空的正見,原因在他沒有真徹的了解中觀的假有義,性空義。一般人雖以水月為假有的,但同時仍執另有真實自性的存在,如天上的真月。他們總是以為假與實是相對的,依彼實而有此假的,這即不能正知中觀者所明的假有義,不能通達緣起的正義,也就不能悟空性而得到解脫。中觀者通達諸法如幻緣起時,決不另外安立甚麼真實的,觀一切是相依相待的假立,這才通達一法時,即能通達一切法。所以在了解諸法的性空緣起時,不是依彼真月而說此水中無月的。必需達一切如幻,理解根、境、識的不實性,進而反觀到我我所的非有性,這才徹悟一切法假有而通達性空,也才能由達性空而得到解脫。所以依實立假,從自性妄執而來,障礙空有無礙的中道。

論到勝義諦,勝義即指聖者由般若慧而悟達的境地,此有廣義與狹義之分。狹義即指空性:眾生於一切現象而執為實有,聖者即於似有的現象中,知道是無自性空。如經說:色空,受想行識空,都是藉現法以否定實性而顯示空義的,不能離開現法而觀空相。在聖者的體驗中,知法法的本性空寂,也知諸法的如幻緣生。在聖者的境界──勝義中,是含攝此性空與現有的。這如唯識家的圓成實,含攝得四種清淨一樣。不過凡夫的境界,是處處執為實有的,現起種種錯亂顛倒的;聖者以勝義慧破除凡夫的實有妄執,通達諸法平等一味的空性,即稱為勝義。勝義有如實與真實的含義,所以勝義諦也即是真實諦。眾生顛倒,於無性法中執有自性,亂相亂執,聖者能見諸法無性,畢竟皆空,以無虛妄顛倒亂相,故性空即稱如實、真實。一切本空,今能徹見法性本寂,豈不是如實?約此義說,性空名勝義諦,不是說另有實體可得而名勝義諦。經部師以真實有的為勝義,所以不許無為是勝義諦。某些學者說:既是勝義,即應是妙有不空的,空即不能說是勝義諦,這都是不明勝義諦得名的真意。

勝義諦與世俗諦,是方便相對而安立的。世俗諦,有遷變義,如此而隱覆真實;勝義諦,是本性空寂,離一切戲亂相,待世俗名勝義。勝義有三義:一、究竟而必然如此的,二、本來是如此的,三、遍通一切的。故經中稱此為法性、法住、法界。勝義諦不可想像為甚麼實在本體,或微妙不思議的實在。雖聖者的覺境,可通名勝義,但佛法安立二諦,是著重於一切法空性。
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