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唯識學探源-第二節 微細潛在的煩惱

第二節 微細潛在的煩惱

第一項 隨眠

一、總說 在部派佛教裡,隨眠被爭論著,爭論它是不是心相應行(心所)。其實問題的重心,卻另有所在。眾生的不得解脫生死,原因在煩惱未斷。煩惱是特殊的心理作用,它在心上現起時,能使心煩動惱亂,現在、未來都得不到安靜。斷了煩惱,才能「畢故不造新」,不再感受生死苦果。我們不也常起善心嗎?在煩惱不起的時候,為什麼還是凡夫,不是聖人?雖然有人高唱「一念清淨一念佛」,事實上,我們還要生起煩惱;過去煩惱的勢力,還在支配我們。這一念善心,不同聖者的善心,還充滿雜染的黑影。這樣,就要考慮到過去煩惱勢力的潛在,未來煩惱生起的功能。在這點上,微細的、相續的、潛在的隨眠,就被佛弟子在經中發現。心不相應的隨眠論者,與反對派的相應論者,引起了很大的辨論。後來又引出其它的見解,隨眠問題是更複雜化了。把各家的見解總攝起來,是這樣的:【圖片

            ┌─正統派─────心相應行
      ┌─有部──┤          ┌┼┐
      │     └┬法救───────┘│└────────┐
 一切有系─┤      ├──────────┘         │
      │ 經部───┼───┬────非心相應行非心不相應行 │
      └─成實論師─┘   └┐               │
 犢子系──────────────┴───亦心相應行亦不相應行  │
 分別說系─┐                           │
 大眾系──┴───────────────心不相應────────┘

二、有部的心相應行說 薩婆多部的見解,未來還要生起煩惱,這是因為煩惱沒有得到非擇滅。過去的煩惱,因有不相應的「得」的力量,使煩惱屬於有情,沒有和它脫離關係。在這樣的思想下,過去煩惱的勢力,或能生煩惱的功能,老實說用不著。它有了「三世實有」,再加上「得」和「非得」,凡聖縛解的差別就可以建立。

「若說一類,非於多時為欲貪纏纏心而住;設心暫爾起欲貪纏,尋如實知出離方便。彼由此故,於欲貪纏能正遣除,并隨眠斷」。

依經典(轉引《俱舍論》卷一九)的明文,很可以看出纏和隨眠的分別。「起欲貪纏」,「為欲貪纏纏心而住」,纏是煩惱的現起而與心相應的。此外別有隨眠,除有部以外,一切學派都把它看成與現纏不同。唯有有部學者,認為隨眠是纏的異名,也是與心相應的心所。像《俱舍論》(卷一九)說:

「毘婆沙師作如是說:欲貪等體,即是隨眠。豈不違經?無違經失。并隨眠者,并隨縛故;或經於得假說隨眠,如火等中立苦等想。阿毘達磨依實相說,即諸煩惱說名隨眠,由此隨眠是相應法。何理為證知定相應?以諸隨眠染惱心故,覆障心故,能違善故」。

它用「或設劬勞為遮彼起而數現起」的隨縛義:「謂能起得恆隨有情常為過患」的恆隨義,解釋隨眠。以阿毘達磨者自宗的正理,判佛說為假說。不過它用三個定義證明隨眠是心相應行,在其它的學派看來,這都不成為隨眠的作用。

三、大眾分別說系的心不相應說 大眾系分別說系,一致以隨眠為心不相應行,與纏不同。《異部宗輪論》說:

「隨眠非心非心所法,亦無所緣。隨眠異纏,纏異隨眠。應說隨眠與心不相應,纏與心相應」。

要理解大眾分別說系的隨眠,應記得它是心性本淨論者,它怎樣重視性淨塵染的思想。真諦譯的《隨相論》,有關於隨眠的解釋:

「如僧祇(即大眾)等部說:眾生心性本淨,客塵所汙。淨即是三善根。眾生無始已來有客塵,即是煩惱,煩惱即是隨眠等煩惱,隨眠煩惱即是三不善根。……由有三不善根故起貪瞋等不善,不善生時,與三不善根相扶,故言相應」。

覆障淨心的客塵,就是隨眠。它說隨眠是三不善根,但奘門的傳說(見《唯識義蘊》卷二),隨眠與纏一樣,也有十種。據《順正理論》(卷四六)的記載,分別論者的隨眠,只許七種。或許分別論者立七隨眠,大眾部等以三不善根為隨眠吧!總之,在凡夫位上,隨眠是從來不相離的。因隨眠生起貪等不善心所,才是相應。它把相應解釋做「與不善根相扶」,依一般共同的見解應該是說心所與心相應。眾生的心性本淨,又沒有貪等煩惱現起,然而還是凡夫,不是聖人,歸根是隨眠在作障。這依隨眠的存在,分別凡聖的界線,窺基的《宗輪論述記》,與智周的《唯識演祕》,都曾經說到;但說到無心定,是完全錯誤了。《宗輪論述記》說:

「在無心位起善等時,名異生等,但由隨眠恆在身故。若是心所,無心等位應是聖人」。

大眾系與分別說系,根本不許有無心的有情,怎麼依無心有惑的見解,來成立隨眠是不相應呢?大眾部的見解,不思不覺間也有隨眠存在(見《順正理論》卷四五),它不像相應心所的纏,要在心識活動中出現。它雖不與心相應,卻也展開它的黑影,影響那清淨的心性,使它成為有漏。隨眠與纏,確是種子,現行的關係,如《大毘婆沙論》(卷六〇)說:

「纏從隨眠生」。

《順正理論》(卷四五)也說:

「且分別論執隨眠體是不相應,可少有用,彼宗非撥過去未來,勿煩惱生無有因故」。

這都是隨眠生纏的明證。《成唯識論義蘊》(卷二)也有詳細的引述:

「問:大眾隨眠為是種不?答:俱舍十九牒彼計云:若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種;此中復說名貪等故,如現貪等。若不對種,何名現貪?故知此師隨眠是種。現行貪等與心相應,故此隨眠名不相應」。

隨眠是現行貪等種子,可說毫無疑問。但勿以為它是種子,就輕視它的力量。它雖沒有積極的活動到精神界去,它在不生現行的時候,還是染汙淨心的。隨眠比較心性,雖說是客塵,但無始以來就有,隨眠也該是本有的。我們進一步要問,現起煩惱有沒有增長隨眠的力量?換句話說,隨眠有沒有新熏的?玄奘門下傳說的大眾、分別說系,「彼許種子而無熏習」(《成唯識論學記》卷四);「破大眾部,然彼無熏習義」(《成唯識論述記》卷四)。但考尋論典,它們確是有熏習的,像《成實論》(卷三)說:

「汝法中,雖說心不相應使(使,是隨眠的異譯),與心相應結纏作因。……汝法中,雖說久習結纏,則名為使」。

「久習結纏則名為使」,可說是熏習最明顯的證據(它的熏習論,後面還要說)。成實論主自宗,主張「是垢心(纏)修集則名為使」(見《成實論》卷九),與「久習結纏則名為使」相近。但成實論宗,是在煩惱相續展轉增盛的意義上建立隨眠,還是現行的心法,不像不相應行的隨眠論者,建立在心心所法以外。

大眾系他們發現了煩惱的潛在力,這或是本具,或是新熏的,最初展開了種子生現行,現行熏種子的思想。但一般人的見解,要發生疑問:煩惱有種子,其它一切法為什麼沒有呢?《成實論》主曾這樣的責問過(論卷三):

「身口等業亦有久習相,是亦應有似使心不相應行」!

《俱舍論》主也曾責難過(論卷一九):

「若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種,應許念種非但功能,別有不相應能引生後念。此既不爾,彼云何然」!

這確乎是很費解的。現存參考的資料既不完全,我們也無從作適當的解說。不過,在佛家業感的緣起論裡,是否色法也要各從自種生?煩惱的潛能是隨眠;業是動力,大眾部各派,都不許它是色性,把它建立在內心的活動上。這內心的活動,至少大眾部是承認有熏習的。明淨的心性,在相續的演化下,成為無漏和善法的根據。惑業的能力,遇相當的現緣,招感一切色法。這要不要業力以外的種子,還值得注意。怕由心所生的論調,大眾部它們還是非常徹底的呢!

四、犢子系的亦心相應亦心不相應說 隨眠,不是心所法,這似乎是佛的本意。不但有經文的明證,就是從學派上看,也只有部系才主張隨眠即纏。有部系中,除迦旃延尼子派以外,像譬喻經部師,大德法救(見《婆沙》卷五一),也都主張纏和隨眠不同。不過,這要在過未無體的思想下,才會感到隨眠潛在的需要。犢子系是三世實有論者,它也建立了「得」,不知怎樣解釋不相應行隨眠的作用!這難怪要受眾賢的批評了。《順正理論》(卷四五)說:

「然犢子部信有去來,執有隨眠非相應法,如是所執極為無用。如彼論言:諸欲貪纏,一切皆是欲貪隨眠,有欲貪隨眠非欲貪纏,謂不相應欲貪隨眠」。

依犢子系的見解,隨眠是一切煩惱的總名;其中心相應的一分,又叫做纏。還有那不相應行的一分,與纏不同,它多少調和了隨眠的諍論。

經部非相應非不相應的隨眠說,留到下面去再談。


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