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唯識學探源-第二項 習氣

第二項 習氣

習氣、熏習、習地(即住地),在大乘教學上廣泛的應用著。瑜伽派雖還保存煩惱氣分的習氣,但它繼承經部的思想,已把熏習應用到一切法上。從釋尊本教上看,習氣就是煩惱的氣分,此外好像沒有什麼習氣。習氣的有無,是佛與二乘斷障的差別,像《大智度論》(卷二)說:

「阿羅漢、辟支佛,雖破三毒,氣分不盡。譬如香在器中,香雖去,餘氣故在。又如草木薪火燒,煙出炭灰不盡,火力薄故。佛三毒永盡無餘,譬如劫盡火燒,須彌山、一切地都盡,無煙無炭。如舍利弗瞋恚餘習,難陀婬欲餘習,畢陵伽婆蹉慢餘習。譬如人被鎖,初脫時行猶不便」。

佛是煩惱、習氣都盡了的,聲聞、獨覺還剩有餘習。這煩惱氣分的餘習,就是無始以來一切煩惱的慣習性。煩惱雖已斷卻,但習氣還在身體、言語、意識上不自覺的流露出來。像舍利弗的「心堅」,畢陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它雖是煩惱氣分,但並不是偏於心理的。習氣的體性,可以暫且勿論,重要的問題,是小乘有沒有斷習氣。大天的羅漢「為餘所誘」,「猶有無知」,「亦有猶豫」,都是習氣之一。大眾系等主張羅漢有無知、有猶疑,薩婆多部等主張「雖斷而猶現行」,這在部派分裂上,是一個著名的諍論。據有部(《大毘婆沙論》卷九九)的傳說:大天不正思惟,在夢裡遺了精,說是天魔的嬈亂。他給弟子們授記,說他們是羅漢。弟子們自覺沒有自證智,還有疑惑,大天卻說這是「不染無知」、「處非處疑」。據真諦記的解說:這都有真有假:羅漢確乎可以受天魔的嬈亂,確乎有不染無知與處非處疑。但大天和弟子,都不是羅漢,所以是假的。他們對初事的見解是同的,後二事就有很大的出入。真諦怪他的弟子不是羅漢,這也不致引起教理上的糾紛。《婆沙》說他毀謗羅漢沒有自證智,還有疑惑。聖者證果而沒有自覺與證信,在後代佛教思想上,沒有這種痕跡。居於大眾系領導地位的大天,也不致那樣荒唐。事實上,這是「不染無知」、「處非處疑」,阿羅漢有沒有斷的諍論。

羅漢有無知、有疑惑,這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢為究竟的上座面前,簡直等於誣辱,這才引起了嚴重的糾紛,促成部派的分裂;大天也被反對者描寫成惡魔。大天的呼聲,震醒了全體佛教界,獲得了新的認識,從狹隘的羅漢中心論裡解放出來。羅漢的無知未斷,還有它要做的事,才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地,都在羅漢不斷餘習的光明下發現。

大天的「不淨漏失」、「不染無知」、「處非處疑」,本來都是習氣。但有部特別擴大了不染無知,使它與習氣有同樣的意義。在《大毘婆沙論》卷一六所說的習氣,卷九所說的不染汙邪智,也在說佛陀畢竟永斷,聲聞、獨覺還有現行。《順正理論》卷二八,對不染無知,提出兩個大同小異的解說:一、不染汙無知,是「於彼味等境中,數習於解無堪能智,此所引劣智,名不染汙無知。即此俱生心心所法,總名習氣」。這是說習氣是有漏劣慧與它俱生的心心所法。二、是「所有無染心及相續,由諸煩惱間雜所熏,有能順生煩惱氣分;故諸無染心及眷屬,似彼行相而生」。這是說習氣是有漏劣智和同時的身心相續。依《順正理論》主的見解,煩惱引起不染無知,是非常複雜的。一切聖者,雖都已經斷盡,但有行與不行的差別。如解脫障體,也是劣無知,慧解脫羅漢還要現行。像《順正理論》(卷七〇)說:

「何等名為解脫障體?諸阿羅漢心已解脫,而更求解脫,為解脫彼障。謂於所障諸解脫中,有劣無知無覆無記性,能障解脫,是解脫障體。於彼彼界得離染時,雖已無餘斷而起解脫,彼不行時,方名解脫彼」。

又像學、無學的練根,也是為了「遮遣見修所斷惑力所引發無覆無記無知現行」。可知退法等五種種性,雖是無學,也還有不染無知現前。眾賢一貫的意見,斷是斷了,行或者還要行。不過習氣與不染無知,有部的古師,也有主張不斷的,像《大毘婆沙論》(卷一六)說:

「有餘師說:阿羅漢等亦現行癡,不染無知猶未斷故」。

這明顯的說不染無知不斷,所以有現行的愚癡,與「雖斷而猶現行」的意見,截然不同。

檢討唯識學的種子思想,為什麼要談到習氣與不染無知呢?一、習氣在一分唯識學裡,被看為與種子共同的東西,那麼習氣的本義,也是需要認識的。二、在大乘教學裡,習氣與隨眠漸漸的融合起來。從隨眠的心不相應,走上習氣(習地)的心不相應。習煩惱與起煩惱,有的等於隨眠與纏,有的等於煩惱與習氣。而小乘有沒有斷習,也就成了可討論的問題。三、心性本淨,無始以來習氣所染,成了唯識學上普遍而極根本的問題。習氣已替代隨眠成為客塵的本質。這樣,唯識思想的探求者,自然有加以理解的必要。


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