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華雨集第一冊-(丁)悟入無分別智性相

(丁)悟入無分別智性相

悟入於性相,當知由三種:謂由住法性,依住無二取,離言法性故。第二由無現,二取及言說,根、境、識、器世,悉皆不見故。以是此即明:無所觀、無對,無住、無所現,無了、無依處。無分別智相。如經所宣說:由現一切法,見如虛空故;及一切諸行,見如幻等故。

性是自體,相是相狀或義相。任何存在的,不能有言無實,一定要以相知性,有這樣的相,可知有這樣的法,如說『了別為性相』,『思量為性相』,就從了別與思量的相,知有了別性、思量性的存在。那末,怎樣理解無分別智的性相呢?約三種說,因為無分別智,根本雖是現證的無分別智,但從加行到現證,現證以後,都有無分別的意義,所以無分別智有三種:加行無分別智,根本無分別智,後得無分別智。

第一種,「由住法性」:無分別智所證悟的,是法性,真如。在說明上,智慧與法性,好像是相對的,智慧是能證的,法性、真如是所證的。這是方便說,為眾生是不能不這麼說的。眾生界是相對界,語言,思惟,沒有不是相對的;為眾生說法,也不能不說相對的智與法性。在說明中,好像智慧是智慧,法性是法性,智慧能證真如,然與證悟的意義,這是不親切的。要知道,無分別智不是一般的智慧,一般的智慧是虛妄分別的,是有能見、所見,能知、所知的。無分別智是無分別的,是沒有能所的,換言之,沒有主觀、客觀,能知、所知的對立意義。本論說是『由住法性』,無分別智安住在法性中。住,是安住,有深深契合法性,融然如一的意義。法性是無相的,無能取、所取,無能詮、所詮,真如法性是這樣的;真正的無分別智現前,就安住法性中,也就是這樣的。「依住無二取,離言法性故」,這兩句,應讀為依住無二取法性,依住離言法性。依住,是依住於法性;無二取是離能取、所取的法性;離言是離能詮、所詮的法性。所以真正無分別智現前,安住在法性中,法性是無二取,離名言,無分別智也是無二取,離名言;法性是這樣,無分別智也是這樣,無二無別。依安住法性,顯示無分別智的性相,這是第一種。

第二、「由無現」:無分別智相,由六種相不現來說明。真正的無分別智現前,有六種相不現,總括了一切法不現,無現就是不現的意思。「二取,及言說,根、境、識、器世,悉皆不見」。這六相不現了,即一切法相不現。二取不現,言說不現,如上依住法性所說,法性離能取、所取──二取,離能詮、所詮,所以無分別智現前,這二種相是不現起的。下面四種是:無根、無境、無識、無器世界相。一般的心識活動,一定有三方面:有根、有境、有識。例如以眼見來說,一定有眼根,眼根不壞。依佛法說,在眼睛瞳人內,有一種很微細,很精妙的物質,名為淨色根,近於現代所說的視神經;依此而能見的,名為眼根。眼根見色,一定有青、黃、赤、白、長的、短的、圓的、方的色境,為眼根所取(境相影現在眼瞳人中)。如沒有境界,眼根無所取,也就不會見了。眼根是生理作用,色境似乎是在外面的對象,依眼見色而引起眼識的了別,是心理的作用。根、境、識這三種互相交涉,才能成為認識,所以說:(根、境)二和生識,(根、境、識)三和合觸,這是一般人的認識。無分別智是不是心?上說:說他是心,與一般的心理活動不同;說不是,又好像是心,從修習觀行所引起的,有點近於心。一般的心,是不離根、境、識的作用;但無分別智現前時,根、境、識,都不起作用,不現起根、境、識相。所以,真正的般若現前,決不是見到什麼,聽到什麼,想像到什麼,一切相、一切法不現,唯是安住法性的自證。器世,是我們的依住處,也就是所處的自然環境。我們住在地球上;縮小說,我們住在臺灣;再縮小些,現在住在講堂內。無論如何,總有個依住的器界。但無分別智現前,器界相也不現前,所以說:虛空粉碎,大陸平沈。無分別智現前,真正的證悟,是一切不現,一切法不可得的。

本論所說的無現,六種相不現,是依大乘經所說的,所以頌說:「以是此即明,無所觀、無對,無住、無所現,無了、無依處」。依上面所說的六種無現,即解明了經裏所說的無所觀……無依處。無所觀等六種無,般若經、寶積經等,都有說到。但經說不一定是六無,這可能是經說的詳略不同,或是翻譯者的簡略。本論所說的六種無,配合經說的六種無,這是說:無所觀是二取不現前。沒有所取相,沒有能取相,沒有能觀、所觀,叫無所觀。無對是無言說,一切語言文字,都是相對而立的,如離相對,一切語言文字是不可得的,所以無對是無言說。無住是無根,根不現的意思。心識是依根而起的,似乎依根而住,依根而發生一樣;所以根不現起,經內稱為無住。無所現是無境,沒有所現的境相。無了是無識,識的定義是了別。無依處是無器世界,器世界是眾生所依住的,所以器世界不現,經中名為無依處。本論約六種不現:二取、言說、根、境、識、器世不現,解說經中的:無所觀、無對,無住、無所現,無了、無依處。以六種無現,說明無分別智性相。

無分別智的第三相,是引經說的,如以說:「無分別智相,如經所宣說」。無分別智,主要是證悟法性的證智,但依經立論,有三種無分別智:一、加行無分別智;二、根本無分別智;三、後得無分別智。什麼是加行無分別智?這是在沒有證悟,得根本無分別智以前,修唯識觀行。如有得加行,無得加行,有得無得加行,無得有得加行,其中所取相不可得,能取相不可得,真如相不可得,那種觀察慧,是無分別的觀察,名無分別觀。沒有得到證悟的無分別智,但依無分別的觀慧為加行,能引起這真正的無分別智,所以這種智慧,名為加行無分別智。眾生一向是虛妄分別,處處分別,所以流轉生死。要離分別,卻不可能一下無分別,佛法的方便善巧,就是用分別來破除分別。無分別觀察,觀察能取、所取,能詮、所詮不可得,這種觀察慧,也是一種分別,但不是隨順世俗的分別,雖還是分別,而是隨順勝義,向於勝義的分別,有破壞分別,破壞種種妄識的功能。所以修唯識無分別觀,無分別觀也是分別抉擇;依無分別的分別,漸次深入,達到虛妄分別的徹底除遣,證入無分別法性,以分別觀智,遣除虛妄分別,譬喻很多,例如以小橛出大橛。如竹管裏本來是空的,但有木橛塞在裏面,有什麼辦法恢復竹管的中空呢?可以另取一根小木橛,對準大的木橛,用力推擊他,等到大木橛出來了,小木橛也跟著出來了,恢復了竹管中空的本相。分別抉擇的無分別觀慧,是分別而遣除分別,所以名為加行無分別智。本論沒有談到,因為已在正加行中說過了。

根本無分別智,是證悟法性的無分別智,於一切法都無所見。以中國佛學來說,這是但空(偏空),或是但中了。其實,菩薩現證法性是超越了一切相對界,體證真如,是超越的絕對,而不是擬議的圓融。菩薩在定中證悟了,出定以後,起二種心:一是一般的有漏世俗心,一是無漏的分別心。無漏的分別心,依無分別智證悟而起的,所以名為後得無分別智。後得無分別智也有二類:一,離二取相,離名言相的真如,但不是親證真如的。後得無分別智的體悟真如空性,如從夢中醒來時,覺到方才夢境是這樣的,其實那時的心境,知道夢境而與夢裏的境界不一樣。根本無分別智是離相的,後得無分別智是有相的,所以是帶相觀空的。二,後得無分別智,能了解一切法如幻如化。我們口說如幻如化,認識到的一切法,都是計執為實有的,那裏能知道如幻如化?證悟真如以後,起後得無分別智,才能了解世間一切法都是如幻如化。

現在說第三無分別智性相,是依經所說的。經上這樣說:一、「由現一切法,見如虛空故」。這,可以解說根本無分別智,而主要是後得無分別智。現前的一切法,見一切法猶如虛空。雲氣不是虛空,光明不是虛空,日、月和星都不是虛空,蔚藍色也不是虛空;只可說虛空是畢竟清淨無著無礙,無二無別。唯識學以虛空譬喻圓成實性,所以這可能是根本無分別智,但這是依現起的一切法,見如虛空,不是一切不現,所以是後得智的帶相觀空。二、「及一切諸行,見如幻等故」,這是後得無分別智的達有。諸行的行,是遷流造作的意義。遷流所以是有生有滅的,變化不息的世間一切法,那一樣不是行?後得智見一切諸行都是如幻的;如幻法雖非實有,卻確有如幻相現起,所以後得無分別智,見一切法如幻,雖見一切法,與凡夫、二乘所見到的不同。

中國天臺宗,華嚴宗,稱為圓教。在最初證悟時,以為就能證悟事理無礙,事事無礙,即空即假即中。如說菩薩先以根本智通達空性,次以後得智通達一切有如幻,就認為不圓滿,不究竟。可是印度的大乘,無論是龍樹菩薩的中觀,彌勒、無著、世親菩薩的唯識,都與中國的圓教不同。當然,究竟成佛時,是空有一如,理事無礙,法法更互涉入,但菩薩修行悟入,是有次第的。先要證悟一切法不現前,通達空性。然後起如幻智,通達一切有。起初是彼此出沒,有前後的,久久才能二諦圓融無礙。唯識宗對於無分別智,分別為根本智,後得智,就表示先後的意義。密嚴經說:『非不見真如,而能了諸行,皆如幻事等,雖有而非真』。這可見沒有通過真如的證悟,是不能通達諸行如幻的。龍樹菩薩也說:『般若將入畢竟空,絕諸戲論;方便將出畢竟空,嚴土化生』。般若就是根本無分別智,使我們證入畢竟空,那時是沒有一切戲論相的。從般若起方便,就是後得無分別智。起方便智,才能達有──莊嚴淨土,利益眾生,起種種如幻如化的事業。所以印度大乘經論,對於修行證悟的歷程,都是先證得一切法性;再起後得無分別智,了一切法如幻如化。

無分別智的性相有三種:一、是住法性,二、是無現,是依根本無分別智說的,三、依經說,明後得無分別智,觀一切相如虛空,了一切是幻有。從這樣的智相,顯出無分別智的自性。


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