Skip to Content

華雨集第二冊-第三章 方便道之發展趨向

第三章 方便道之發展趨向

第一節 六念法門的演化

四不壞淨catvāro-abhedya-prasāda與六隨念ṣaḍ-anusmṛtaya,是適應隨信行śraddhânusārin,特別適應在家弟子的法門。這是重信śraddhā、重福德puṇya的,在信與福德的修行中,導向菩提,與般若Prajñā相應。以方便道而通甚深行,佛法還是一味的。與甚深法相通的六隨念,是「自力」的修持,如『雜阿含經』卷三三(大正二‧二三七下)說:

「聖弟子念如來事,……如是念時,不起貪欲纏,不起瞋恚、愚癡心。其心正直,得如來義,得如來正法,(於如來正法──衍文)。於如來所得隨喜心,隨喜心已歡悅,歡悅已身猗息[輕安],身猗息已覺受樂,覺受樂已其心定。心定已,彼聖弟子於兇嶮眾生中,無諸罣礙,入法流水,乃至涅槃」。

六隨念所念境──念佛、法、僧,是三寶的功德;念戒與捨,是自己所有的功德;念天是當來果報的殊勝莊嚴。念境各不相同,而修隨念所起的喜、悅、安、樂、定,得預法流,六念是一樣的。『雜阿含經』所說,與『增支部』說相同(1)。『法蘊足論』解說喜覺支prīti-saṃbodhyaṅga,說到六隨念,內容也完全一樣(2)。因念得定,所以『清淨道論』,六念屬於定學中(3)。這是聖者所修,也是通於凡夫的。如病重時,別離時,恐怖時,念三寶的功德等,在一般信眾心目中,無疑的會引起「他力」的感覺。還有,佛法在通俗宏傳中,遇著新的情況(如佛入涅槃了),也就會引起新的問題,新的解說,影響到修行者,「隨念」的內容也會有多少不同了。適於信行人的法門,易於通俗普及,但也容易適應低級趣味而俗化神化,這應該是關心佛教者所應該注意與反省的!由於「隨念」內容的所有演化,對佛教的發展,起著重要作用,所以分別的加以敘述。

一、佛隨念buddhânusmṛti,簡稱「念佛」:佛法本是正法saddharma中心的,法是聖道,依聖道而覺證。法是佛出世如此,佛不出世也如此:本來如是。釋尊的大覺成佛,只是體悟了而不是發明了正法,所以佛也是依法而住的(4)。釋尊圓滿的覺證了,以世間的語文表達出來,使多數的在家、出家眾,也能實現正法的覺證,得到解脫自在;隨佛修行者,是依法而行的。這樣,佛法是「依法不依人」,佛與隨佛修學者,是先覺覺後覺,老師與弟子的關係。直到現在,我們還自稱為佛弟子(或三寶弟子);大家的心目中,也還覺得釋迦佛是我們的「本師」嗎?佛教的學眾,有「七眾弟子」,釋尊被稱為「大師」,「導師」,「天人師」。佛弟子的依法而行,如『長阿含經』(二)『遊行經』(大正一‧一五上──中)說:

「如來不言我持於眾,我攝於眾,豈當於眾有教令乎?阿難!……當自歸依,歸依於法,勿他歸依」(5)

對出家的比丘僧[眾],佛是「依法攝僧」,並不以統攝者自居。所以佛要入涅槃,比丘們不應該有失去領導者而莫知所從的感覺,只要依自己的精進,依法而行就得了。在傳記中,釋尊起初是與比丘僧一起布薩的。佛姨母以新衣施佛,佛對他說:「持此衣施比丘眾,施比丘眾已,便供養我,亦供養大眾」(6),佛是在僧中的。頻婆沙羅王Bimbisāra以竹園布施,《五分律》說:「但以施僧,我在僧中」。《赤銅鍱律》說:「以竹園施佛為上首比丘僧」。《四分律》說:「汝今持此竹園,施佛及四方僧」(7)。從施僧,施佛為上首的比丘僧,到施佛及比丘僧,表示了佛與僧伽關係的演化情形。佛在比丘僧中(當然是比丘眾的上首),是佛教的早期形態,所以後來有主張「佛在僧中」的學派。到了釋尊晚年,一、「依法攝僧」,制定戒律,成為有組織的僧伽([教團])。依律而行,半月布薩說「威德波羅提木叉」,釋尊不再參預了。二、在佛弟子,特別是有所證悟的聖弟子,崇仰佛功德的偉大;「法乳恩深」,深感佛的慈悲,越來越覺得佛是遠超於一般出家聖弟子的。這才佛本來也稱為「阿羅漢」,聖弟子(阿羅漢)也被稱為「如來」,而現在,佛不再只是(聖弟子)「正覺」,而更進稱為「無上等正覺」了。佛、法、僧鼎立──別體,應起於釋尊晚年;四不壞淨、六念等法門,也依此成立。後起的部派佛教,大都是主張「佛在僧外」,「三寶別體」的。佛物(或「塔物」)與僧物的嚴格分別,就是受了「三寶別體」思想的影響。「佛在僧中」或「佛在僧外」,成為部派的諍論所在。其實是不用諍論的,這是佛法流布中的先後階段。

釋尊的涅槃,引起佛弟子內心無比的懷念。對佛的憶念,深深的存在於內心,表現於事相方面的,是佛陀遺體、遺跡、遺物的崇敬。佛的遺體──舍利śarīra,經火化而遺留下來的,起初是八王平分舍利,建塔stūpa供養。塔是高顯的意思,與中國的「墳」義相同。佛涅槃以後,人間的佛是見不到了,見佛的舍利,與見佛一樣。由於佛法的發展,教區不斷擴大,西元三世紀中,阿育王Aśoka將佛舍利分布到各方,建塔供養。舍利塔是代表佛的,與僧眾及傳誦、修持中的法,合為三寶,表彰人間佛教的具體形相。從此,因佛教發展而舍利塔的建築更多,塔也越建而越是高大。佛牙也是佛的遺體,所以也受到尊敬。佛舍利的崇敬供養,因信、施而有福德,並非「神」那樣的崇拜。『小品般若經』也還這樣說:「諸佛舍利亦如是,從般若波羅蜜生,薩婆若所依止,故得供養」(8)。念佛,信敬佛,應信念佛的功德。佛所有的無邊功德,都是依此舍利(遺體)而成就的,所以恭敬供養舍利,無非藉此事相來表示佛,作為佛弟子信念的對象,啟發增進佛弟子內心的憶念而已。佛的遺跡,如誕生處,成佛處(菩提樹也受到尊敬),轉法輪處,入涅槃處,四大聖跡(其後增多為八大聖地)都建塔紀念,受到佛弟子的巡禮供養。還有佛的遺物,最受人重視的,是佛(所用過的)缽pātra,也建築高臺,恭敬供養。對舍利塔等的供養:「一切華、香、伎樂、種種衣服、飲食,盡得供養」(9)。還有幡、幢、蓋等,也有供養金錢的。佛弟子對佛(遺體、遺跡、遺物)的信敬供養,可說採取當時民間祭祀天神的方式,在一般人的心目中,多少有點神的意識了。不過在部派佛教中,似乎還沒有向舍利等祈求保庇的意義,這因為佛入涅槃,不再對人世間有關係了(10)

念佛不能只是事相的紀念,應念佛的功德;在佛教的發展中,佛的功德,遠遠的超過了佛的聲聞弟子。如大天Mahādeva的五事論諍,前四事說明了聲聞弟子功德不圓滿,也就反證了佛德的究竟圓滿。佛德的所以究竟圓滿,由於釋尊未成佛以前──菩薩長時間的廣修(自利)利他功德。未成佛以前的菩薩,多數是傳說中的古人,也可能是民間傳說中的天(神)、鬼、畜生。菩薩故事,紛紛在「譬喻」Avadāna(意思是「光輝的事跡」)、「本生」Jātaka教典中流傳出來。這些菩薩故事,或從內容而類別為六波羅蜜,或類別為四波羅蜜,十波羅蜜,成為菩薩與聲聞弟子的不同方便。如『妙法蓮華經』卷一(大正九‧八下)說:

「又諸大聖主,知一切世間,天人群生類,深心之所欲,更以異方便,助顯第一義」。

「異方便」,是特殊的方便,或殊勝的方便。這是適應「天人」(有神教信仰)的欲求,而是「佛法」本來沒有的方便。什麼是「異方便」?依經文所說,是:修(菩薩行的)六波羅蜜;佛滅後造佛舍利塔,造嚴飾的佛像,彩畫佛像;以華、香、幡、蓋、音樂,供養佛塔與佛像;歌讚佛的功德;向佛塔、佛像,禮拜、合掌、舉手、低頭;稱南無佛。這些就是成佛的「異方便」,是釋尊涅槃以後,佛弟子懷念佛,在神教化的氣運中發展起來的。懷念佛,佛是越來越偉大,是聲聞弟子所萬萬不及的了。佛的身相,在舊傳的「三十二相」外,又有「八十種好」說。佛的功德,在「十力」、「四無所畏」外,又有「十八佛不共法」說。對於佛的觀念,佛教界分化了。上座部Sthavira系,雖也有近於神話的傳說,而始終以人間的釋尊為對象而念佛的功德。佛出人間,與人一樣的身體,是業力所感的,是有漏的,終歸於無常滅壞。念佛應念佛的功德,佛之所以為佛的功德法身。如『遺教經』說:「我諸弟子展轉行之,則是如來法身常在而不滅也」((11))。大眾部Mahāsāṃghika系,對於佛傳中的事實,如釋尊有病,壽八十歲等,認為佛果不可能有這種事,所以說:「諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法」。佛傳中有病等事,只是佛的方便。傾向大眾系的法藏部Dharmaguptaka也說:「今於雙樹間,滅我無漏身」(12)。譬喻者矩摩羅多Dārṣṭāntika-kumarālāta,也以為佛的色身及功德,總為佛體(13)。重視佛的色身而傾向於理想佛陀觀,後來發展到佛「無所不在」,「無所不知」,「無所不能」。佛身不是一般所能見的,人間所見的釋尊,只是佛的方便示現。「大乘佛法」的菩薩與法身如來,是繼承這一思想,光大發揚而來。「無所不在」,「無所不知」,「無所不能」,神祕不可思議的佛,失去人間的親切感,卻更適應於神的信仰者。「理想的佛陀,雖說是(最高)神的佛化,而到底經過了佛法的淨化。一、佛是修行所成者;二、佛不會懲罰人,唯有慈悲;三、修行成佛,佛佛平等,不是神教那樣,雖永生於神的世界,而始終是被統治的,比神低一級」。佛是這樣的超越,依此而修持的「念佛」,意境當然要不同了(14)

部派佛教時代,多數是主張三寶別體的。在三寶的信敬憶念中,對佛的信念,顯然的勝過了法與僧。如上所說,對佛的事相與理想,佛弟子有著無限的懷念。尤其是「佛為法本」,法是佛所說的;佛制戒律,依戒律而後有和樂清淨的僧伽。人間三寶的出現,佛是在先的。所以信念三寶,而漸重於信佛念佛。『雜阿含經』已有此情形,如五根中的信根,經上說:「信根者,當知是四不壞淨」;而另一經又說:「何等為信根?謂聖弟子於如來所起信心,根本堅固」,這是專於如來菩提而起信了(15)。又如『雜阿含經』「祇夜」中,四位淨居天來,各說一偈讚歎,雖讚歎比丘僧,而末偈說:「歸依於佛者,終不墮地獄」(16)。『大會經』初,也有四天所說的同一偈頌(17),這顯然對佛有更好的信心。『那先比丘經』卷下(大正三二‧七〇一下──七〇二上)說:

「(彌蘭)王又問那先:卿曹沙門言:人在世間作惡至百歲,臨欲死時念佛,死後者皆生天上;我不信是語。復言:殺一生,死即入泥犁[地獄]中;我不信是也。那先問王:如人持小石置水上,石浮耶、沒耶?王言:其石沒。那先言:如令持百枚大石置船上,其船寧沒不?王言:不沒。那先言:船中百枚大石,因船故不得沒;人雖有本(?)惡,一時念佛,用是不入泥犁中,便生天上。其小石沒者,如人作惡,不知佛經[法],死後便入泥犁。王言:善哉!善哉」!

彌蘭陀Milinda王與那先Nāgasena比丘的問答,問題是:一生中造作了無數殺生等惡業,臨終時歸依佛、憶念佛,死後就上生天上,不會墮落地獄;而只殺一眾生的,命終就墮地獄,似乎難以信受。那先以大石在船上,不會沈下,小石著水就沈作比喻,表示惡業要墮落,歸依佛、念佛功德的偉大。這是說,從來不知佛法的,造作無數惡業,臨終時怖畏墮落,聽人說起佛法,引發對佛純潔而專一的信念,才能不墮落而生天。這決非平時口頭信佛,儘作惡事,而想在臨命終時,念幾聲佛就可以不墮落的。南傳『彌蘭王問經』說:「善業如船」(18),可見是歸依念佛的善力,勝過了眾多的惡業。彌蘭陀王是西元前二世紀人,那時念佛功德的殊勝,已成為佛教界的論題了。『大智度論』說:五百位入海的商人,遭遇到摩伽羅魚王的厄難。有一位佛弟子,教大眾稱念「南無佛」,才脫離了魚王的厄難(19)。這是因「佛」聲而引起魚王的悔心,免除厄難,並非依賴佛力的救濟。念佛脫魚王的厄難,念佛而不墮地獄,並非由於不思議佛力的護持。這是不忘佛法的本義,論師們的見解;在通俗的一般人心中,怕已想像為佛力的護持了。

二、法隨念dharmânusmṛti──念法:念法,本是念法(八正道‧緣起‧四諦等)的功德。法是佛所說的,由弟子憶持在心,展轉傳誦,佛法是這樣流傳起來。佛涅槃後,弟子們將憶持傳誦的佛說,經大眾集會,共同審定,分類而編為次第,名為結集saṃgīti。以後,各方面都不斷的傳出佛說,所以又一再的共同結集。但各處傳來的,到底是否佛說,以什麼為取捨標準?起初是「依經,依律」,後來法藏部(等)說:「依經,依律,依法」。這就是「佛語具三相」:一、修多羅相應;二、不越毘尼;三、不違法相[性]。前二是與原始集出的經、律,相順而不相違的;第三是不違論究與體悟的法相。各派所傳的聖典,都有出入,這是部派分化的原因之一。聖典的不斷傳出,說不出來歷,不為各派所公認,就說是在天上說的,從天上來的。如南傳的七部阿毘達磨,除『論事』以外,傳說是佛在忉利天上說的(20)。『順正理論』說:「尊者迦多衍尼子等,於諸法相無間思求,冥感天仙,現來授與,如天授與筏第遮經」(21)。不斷傳出的佛典,仰推從天上傳來,部派佛教間就大抵如此了。佛的時代,印度早已有了文字,而聖典卻一直在憶持中(印度教的教典也如此)。專憑憶持傳誦,聖典就不免多變化了。古稱阿難Ānanda為「多聞第一」,就是稱讚阿難憶念受持的經法最多。聖典越來越多,所以比丘中有「持(經)法者」,「持律者」,「持(論)母者」,就是分類的專業憶持者。『分別功德論』說:「上者持(經、律、論)三藏,其次(持)四阿含(經),或能受(持)律藏,即是如來寶」(22)!這可見佛弟子重視聖典的憶持了。佛弟子念法(經、律、論)而重視記憶──念力,是必然的,但經典浩繁,記憶不易,怎樣能增強記憶的念力呢?增強「念力」,也就是增強記憶力的訓練,達到「過耳不忘」,這就是三藏所沒有而新出現於佛教中的陀羅尼Dhāraṇī了。『大智度論』說:「是陀羅尼多種:一名聞持陀羅尼,得是陀羅尼者,一切語言諸法耳所聞者,皆不忘失」;「有小陀羅尼,如轉輪聖王、仙人等所得聞持陀羅尼,分別(知)眾生陀羅尼,歸命救護不捨陀羅尼。如是等小陀羅尼,餘人亦有」(23)。陀羅尼,是印度人所舊有的。譯義為能持或總持。依佛法說:陀羅尼是一種潛在的念力,得到了能歷久不忘,『智度論』並傳有聞持陀羅尼的方便(24)。一般的「咒陀羅尼」,也只是一種達成「念念不忘」、「歷歷分明」的訓練法而已。「佛法」中本沒有說到陀羅尼,採取印度舊有的而引入佛法,無疑的與憶持教法有關。

三、念僧saṃghânusmṛti:憶念四向、四果的聖德,確信是值得恭敬、供養的聖者,是念僧的本義。然從住持佛法的僧伽來說,凡是出家受具足戒的,成為僧伽的一員,僧伽是比丘、比丘尼組成的僧團。僧團中,雖不一定是聖者,而四向、四果的聖者,在這僧伽以內。功德圓滿的佛,涅槃以後,存在於世間佛弟子的懷念中。佛所說的法(與律),依僧伽的憶持、宣說,身體力行而存在於世間。所以三寶住世,重在僧伽。佛「依法攝僧」,為了十種義利而制戒律,目的在組成一「和合」、「喜樂」、「清淨」──健全的僧團。健全的僧團,對內能促成修證,賢聖輩出;對外能增進社會一般的信仰。這樣,能達成正法久住人間的目的(25),所以念僧是「世間無上福田」,施僧的功德最大!佛滅以後的佛法,依僧伽而住持宏傳,僧伽受到特別的尊重。但佛功德的崇高,在佛弟子的心目中,正不斷昂揚。主張「佛在僧中」的化地部Mahīśāsaka說:「僧中有佛,故施僧者便獲大果,非別施佛」。法藏部Dharmaguptaka說:「佛雖在僧中所攝,然別施佛,果大非僧」(26)。「佛在僧外」的部派,當然施佛的功德大於施僧了。僧伽中有聖者,不只是事相的清淨,如事相僧漸漸的不如法,那信者更要敬念佛的功德了。中國佛教有一句話說:「不看僧面看佛面」,正意味著僧眾品質的沒落!

四、念戒śīlânusmṛti:前三者因信三寶而念,與信相應的念,而念戒是憶念自己持行的淨戒。依在家、出家,男、女,成年、未成年等不同,佛施設了五戒、八戒、十戒、學法女戒、具足戒等不同的戒。這是適應不同的性別、年齡、環境,而戒的實質是一樣的(力有大小、強弱),所以戒類雖然不同,而都可以依之修定。『大智度論』卷一三(大正二五‧一五三中)說:

「尸羅,(此言性善)。好行善道,不自放逸,是名尸羅。或受戒行善,或不受戒行善,皆名尸羅」。

尸羅śīla,譯為戒,是一種離惡行善的力量。戒與一般的善行是不同的,是「好行善道,不自放逸」,習性所成,不斷行善的內在力量。一般人,總不免想行善而缺乏力量。如經父母、師長的教導,宗教的啟發,或從自身處事中發覺;內心經一度的感動、激發,引發勇於為善,防護過失的潛力。這是通於一般人、異教徒(所以一般人也可得人天福報)的,但佛法卻基於這種淑世利群的戒善,而趣向於出世。佛弟子受戒,就是為了得到這一離惡行善的潛力,一般稱為「得戒」。如戒行偶有違失,應如法懺悔,回復清淨。沒有缺失,沒有汙染的清淨戒,可以引發禪定,所以說是「聖者所樂戒」。有了戒善,就不會墮落了,這是通於世間與出世間的(27)

五、念施tyāgânusmṛti:施是施捨,念自己所作施捨的福報。施捨,要離慳吝心而施,常施,親手施,平等施,歡喜心施。眾生所有物質的享有,都是施捨的福報。在施、戒、修(慈悲心定)──三種福業中,施是重於利他的。如『雜阿含經』卷三六(大正二‧二六一中)說:

「種植園果故,林樹蔭清涼,橋船以濟度,造作福德舍,穿井供渴乏,客舍給行旅:如此之功德[福德],日夜常增長」(28)

這是適應印度古代最有意義的布施。印度氣候炎熱,所以廣植林樹的園苑,供人休憩,也提貢蔭涼爽適的場所。印度的出家眾,中食以後,大抵在附近林園的樹蔭下禪坐。造橋與渡船,使河流兩岸的住眾,得到往來的便利。穿井取水,供應渴乏的旅行者。福德舍建在遠離村、邑,行人往來的大路旁,行人晚上可以在這裡住宿。佛教的僧眾遊行,如當地沒有僧寺,也就住在福德舍裡。這些都是社會的公共福利,地方有力人士所應該做的,被稱讚為「功德日夜常增長」。『摩訶僧祇律』與《四分律》,也提到這一偈頌(29)。對布施個人來說,供養父母、師長,沙門、婆羅門(宗教師),貧病,都是當時社會一般的布施。自佛法興起,施佛與施僧,日漸重視起來。在十四種個人施中,施佛的功德最為第一。重視施僧,所以列七種施僧的功德(30)。『中阿含經』的『世間福經』說:「有七世間福,得大福祐,得大果報,得大名譽,得大功德」。七福的內容是:施僧房舍堂閣,床座臥具,新衣,朝食,中食,園民,風雨寒雪時增加供養(31)。『須達哆經』論布施功德,以「作房舍施四方比丘眾」為最上(32)。稱揚施僧的大功德,表示了寺院佛教,世界性佛教的發展。

六、念天devatânusmṛti:天deva在印度語中,是光明的意思。古人依空中光明而意感到神的存在,所以稱神為天。天比人間好得多──身體、壽命、享受、世界,都比人間好,所以求生天界(天堂、天國),是一般宗教大致相同的願望。念天法門,是念天界的安樂莊嚴,是布施、持戒(修定)者的生處。在佛法中,這是對三寶有信心,有施捨、持戒的德行,才能生天界;如具足信、戒、施、慧,那就能得預流果,生於天上。念天的莊嚴安樂,善因善果,而得到內心的安寧、喜樂與滿足。天(神)是一般宗教所共同的,佛否定神教中偏邪迷妄的信行,但隨順世俗,容認神──天(善因善報)的存在,而作進一步的超越解脫。經中常說「天魔梵」,是印度神教當時的看法。梵是梵天Brahmā:是永恆究竟的;人如解脫生死,即梵我不二,或說復歸於梵。魔māra也是天,是障礙人向上向善的惡者。不能達到梵我合一的,不論天報怎樣好,不能脫出魔的控制。天deva,泛稱魔以下的種種神。這一「天魔梵」的次第,合於印度神教的層次,但依佛法,以最高創造神自居的梵天,還在生死流轉中,佛與佛的聖弟子,要超越於「天魔梵」的境界。佛普入八眾,天有四眾:四大王眾天Caturmahārājakāyika-deva,忉利──三十三天眾Trāyastriṃśa,魔眾,梵天眾(33)。梵天,依佛法說,屬於色界;魔天(即他化自在天)以下,一向類別為欲界六天,次第如下:【圖片

      │天              │魔    │梵
 ─────┼───────────────┼─────┼───
 四大王眾天│忉利天眾           │魔眾   │梵天眾
 ─────┼───────────────┼─────┼───
 四王天  │忉利天 兜率天 夜摩天 化樂天│他化自在天│梵天

在佛典中,與創造神相當的梵天,請轉法輪,恭敬讚歎,負起領導天人信佛法的作用。魔天極力障礙佛與弟子宏傳正法,而終於不能破壞。兜率天Tuṣita是釋尊前生的住處。與佛教(原是印度民間)關係最密切的,是忉利天與四大王眾天。忉利天在這世界中心,須彌Sumeru山頂;四王天在須彌山四方的高山上。這都是「地居天」,與我們共住在這個世界上。忉利天主,名帝釋──釋提桓因Śakradevānām indra,可說是多神王國的主。帝釋在享受天國的物欲外,是一位鼓吹和平忍辱,反對鬥爭,信敬三寶的大神。大梵天與帝釋,是佛天上弟子的上首。四大王眾天的天主,即著名的四大天王:東方的持國──提頭賴吒Dhṛtarāṣṭra,南方的增長──毘樓勒叉Virūḍhaka,西方的增廣──毘樓博叉Virūpākṣa,北方的多聞──毘沙門Vaiśravaṇa。這四位天主,提頭賴吒是犍闥婆gandharva,毘樓勒叉是龍Nāga,毘樓博叉是鳩槃荼kumbhāṇḍa,毘沙門是夜叉yakṣa。龍是畜生,夜叉等是鬼。傳說的「天龍八部」,還有阿修羅asura,迦樓羅garuḍa,緊那羅kiṃnara,摩睺羅伽mahoraga。迦樓羅是妙翅的鳥,與中國傳說的鳳鳥相近;摩羅伽是大蟒神;這二類與龍,都是畜生,夜叉等是鬼趣。四天王所統攝的,還有眾多的鬼神。這些高等畜生,上等鬼王(多財鬼),稱為天而其實是鬼、畜。帝釋也是夜叉;忉利天城的守護者,也是夜叉。所以這地居的二天,含攝了高等的畜生與鬼,等於中國所傳的(死後有功德的為)神,與狐、蛇等妖,是低級的多神教,品格良莠不齊。在這些鬼天、畜天中,夜叉與龍,對佛教有著較重要的地位。

念天是憶念欲界六天的福報。與一般民間信仰特別密切的,是忉利天與四大王眾天。這二天眾,有善良的,也有暴惡的。良善的是佛法的信仰者,僧伽的護持者,如『長部』的『大會經』與『阿吒曩胝經』說(34)。暴惡的,以佛法感化他,使轉化為良善的,如佛化鬼子母,不再食人的幼兒(35)。這是佛法對良莠不一的天眾,所採取的根本原則。印度神教的某些宗教行為,如殺害犧牲的祭祀,火供養[護摩],水中洗浴得清淨,向六方禮拜,祈求禱告生天,這些都加以否定。觀察星宿,占卜,瞻相,召喚鬼神或復驅遣,厭禱,咒術,這些與鬼畜天(神)相結合的迷妄行為,是出家弟子所絕對禁止的。對在家信眾,似乎沒有嚴格的禁止,所以在佛法普及過程中,這些迷妄行為,有通過在家弟子而滲入佛法的可能。還有,修慈悲喜捨無量(這可說是博愛)定的,能生於梵天;梵天沒有男女性別(稱為「梵行」),所以梵天的德性,是相當高尚純潔的,佛弟子也有方便勸人修梵行而生梵天的(36)。但梵天的生死未了,慢性根深,所以會有自稱常恒不變,為人類之父的邪見,這是佛法所明確予以破斥的。忉利天與四王天──鬼畜天,雖有善良的,而充滿忿怒暴惡的也不少,尤其是毒龍、羅剎rākṣasa與夜叉。欲界天是有男女性別的,忉利天與四大王眾天,與人類一樣的兩性交合而成淫事,所以傳有貪欲戀愛的故事。梵天慢與欲天的忿怒、貪欲,所以不能解脫生死,佛法是要斷除這些煩惱的。如眩惑於傳說中的天威,而取崇拜的傾向,那佛法怕不免要漸漸的變質了!

適應信強慧弱的中下根性,傳出了四不壞淨、六念等法門。六念中,念佛是對佛遺體、遺跡等事相的憶念,或是對佛因(菩薩)行與果德等理想的憶念;佛弟子對佛的永恒懷念,使念佛法門特別發達,這不是念法……念施等所可及的。惟有與形而上實體相結合的梵天,及鬼畜天的信仰,在一般民間,有悠久與廣泛的影響,所以念天法門,從佛教思想史看來,也是非常發達的。這本是通俗的方便,但發展到念佛與念天合流,那是佛的神化,神的佛化,形成高深,神祕,庸俗的大統一,也就演進到與「佛法」相反的方向。

註解:

[註 7.001]『增支部』「六集」(南傳二〇‧九──一四)。

[註 7.002]『阿毘達磨法蘊足論』卷八(大正二六‧四九二下──四九三中)。

[註 7.003]『清淨道論』(南傳六二‧三九三──四五〇)。

[註 7.004]『雜阿含經』卷四四(大正二‧三二一下──三二二上)。『相應部』(六)「梵天相應」(南傳一二‧二三八──二四〇)。

[註 7.005]『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧六七──六八)。

[註 7.006]『中阿含經』(一八〇)『瞿曇彌經』(大正一‧七二一下)。參閱『中部』(一四二)『施分別經』(南傳一一下‧三五六)。『彌沙塞部和醯五分律』卷二九(大正二‧一八五中)。

[註 7.007]『彌沙塞部和醯五分律』卷一六(大正二二‧一一〇中)。《赤銅鍱律‧大品》(南傳三‧七一)。《四分律》卷三三(大正二二‧七九八中)。

[註 7.008]『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八‧五四五中)。

[註 7.009]《摩訶僧祇律》卷三三(大正二二‧四九八下)。《四分律》卷五二也說:「若世尊聽我等上美飲食供養塔者,我當送。……佛言:聽供養」(大正二二‧九五六)。以飲食供舍利塔,那是完全祭祀化了。

[註 7.010]對佛事相的紀念,參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第二章(四三──一〇六)。

[註 7.011]『佛遺教經』(大正一二‧一一一二中)。

[註 7.012]『長阿含經』(二)『遊行經』(大正一‧二〇下)。

[註 7.013]『阿毘達磨順正理論』卷三八(大正二八‧五五七上)。

[註 7.014]對佛理想的憶念,參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第三章(一一三──一四七)。

[註 7.015]『雜阿含經』卷二六(大正二‧一八三中一八三下──一八四上)。『相應部』(四八)「根相應」(南傳一六下‧六、七)。

[註 7.016]『雜阿含經』卷四四(大正二‧三二三中)。

[註 7.017]『長阿含經』(一九)『大會經』(大正一‧七九中)。『長部』(二〇)『大會經』(南傳七‧二七三)。

[註 7.018]『彌蘭王問經』(南傳五九上‧一七四──一七六)。

[註 7.019]『大智度論』卷七(大正二五‧一〇九上)。『雜譬喻經』(大正四‧五二九上──中)。

[註 7.020]『論事』引注(南傳五七‧一)。

[註 7.021]『阿毘達磨順正理論』卷一五(大正二九‧四一六中)。

[註 7.022]『分別功德論』卷二(大正二五‧三四下)。

[註 7.023]『大智度論』卷五(大正二五‧九六上九七下)。

[註 7.024]『大智度論』卷二八(大正二五‧二六八上)。

[註 7.025]參閱『原始佛教聖典之集成』第四章(一九四──二〇四)。

[註 7.026]『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。

[註 7.027]參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第五章(二八七──二九九)。

[註 7.028]『相應部』(一)「諸天相應」(南傳一二‧四六)。

[註 7.029]《摩訶僧祇律》卷四(大正二二‧二六一上)。《四分律》卷三三(大正二二‧七九八中)。

[註 7.030]『中阿含經』(一八〇)『瞿曇彌經』(大正一‧七二二上──中)。『中部』(一四二)『施分別經』(南傳一一下‧三五八──三六一)。

[註 7.031]『中阿含經』(七)『世間福經』(大正一‧四二八上)。

[註 7.032]『中阿含經』(一五五)『須達哆經』(大正一‧六七八上)。『增支部』「九集」(南傳二二上‧六五)。

[註 7.033]『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧七九)。『長阿含經』(二)『遊行經』(大正一‧一六中)。

[註 7.034]『長部』(二〇)『大會經』;『長阿含經』(一九)『大會經』。『長部』(三二)『阿吒曩胝經』。

[註 7.035]鬼子母事,如『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三一(大正二四‧三六二上──中)等。這是古代以幼兒為犧牲的佛化傳說。

[註 7.036]『中阿含經』(二七)『梵志陀然經』(大正一‧四五八中)。『中部』(九七)『陀然經』(南傳一一上‧二五六)。


book | about seo