八 無上瑜伽是佛德本有論
瑜伽續yoga-tantra在勝義菩提心paramârtha-bodhicitta以上，立三摩地菩提心samādhi-bodhicitta，也就是如來藏tathāgata-garbha，自性清淨心prakṛti-pariśuddha-citta。依月輪觀修三摩地，達到一切本自清淨，究竟成佛。如來藏、自性清淨心，在『楞伽經』，『密嚴經』中，融攝了瑜伽行派Yogācāra的唯識現vijñaptimātratā，成為真常為本的唯心cittamātratā；這是瑜伽續的見解，如『金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經』說：「藏識本非染，清淨無瑕穢，長時積福智，喻若淨月輪」（大正
一八‧三一三下）。那進一步的無上瑜伽續anuttara-yoga-tantra呢？『密宗道次第廣論』的作者宗喀巴Tsoṅ-kha-pa.，是西藏黃教的創立者；他推崇中觀派Mādhyamika中月稱Candrakīrti論師的見地，所以說：「總（論）大小乘，非（以）空慧分，用方便分。分（果乘與因乘）二大乘，非就通達甚深空慧，須以方便分別」（『密宗道次
第廣論』一‧一九）。因此，在修無上瑜伽的生起次第與圓滿次第時，一再說到「修空性」。以「中觀見」為究竟的，所以對西藏紅教、白教的「大手印」、「大圓滿」，也採取了批評的立場。編入『現代佛學大系』的『曲肱齋叢書』，作者陳健民，是一位修行西藏「密乘」的，比較接近西藏的紅教與白教。在所作『密宗道次第廣論讀後』中，不滿宗喀巴「大小乘非空慧分，用方便分」的見解，加以評破，而認為「雖同修空性，而空性之性質」不同（『曲肱齋叢書』一四三〇──一四三八）。又作『蓮師大圓滿教授勾提』（『曲肱齋叢書』一三六七──一四二七），『大手印教授抉微』（『曲肱齋叢書』一〇四五──一二六〇），以表示超越中觀空性見的佛法。
紅教、白教與黃教見解的差異，可從印度佛教思想史去求解答。一、西元四世紀，虛妄識為依止的唯識學，在中印度興起。二、世親Vasubandhu同時的僧護Saṃgharakṣa門下，有佛護Buddhapālita與清辨Bhavya，佛護的再傳弟子月稱Candrakīrti，使衰落了的龍樹Nāgārjuna中觀學，大大的興盛起來。三、西元三世紀興起的如來藏，我，自性清淨心說，在西元五、六世紀間，
集成『楞伽經』，『密嚴經』，融攝了唯識學，而成真常心為依止的唯心論。大乘佛法（中觀見，唯識見，[如來]藏心見）三大系的思想，對立、融合而複雜起來。『楞伽』與『密嚴』是經說，傾向於實踐；中觀與唯識是論義，重於義理的論究，互相評破而形成「空有之諍」。論師們為了維護自宗，如中觀派的清辨，以為唯識不合經意；在解釋『中論』的『般若燈論』中，引『楞伽經』來證明自宗（四‧七‧一三‧二二品等）。西元八世紀的寂護Śāntirakṣita，成立世俗唯識，勝義皆空的中觀，並引『楞伽經』偈來證明。而唯識學中，如玄奘於西元七世紀傳來的護法Dharmapāla學（糅合為『成唯識論』），竟以『楞伽』與『密嚴』為成立自宗所依的經典。在論風高揚的時代，『楞伽』與『密嚴』為中觀與唯識所採用，而不知「如來藏藏識心」，「藏識本非染」，是自有思想體系的。西元四世紀起，重信仰，重事相，重修行的「秘密大乘」興起，不斷的傳出密「續」，到西元九世紀傳出『時輪』而止，盛行於印度的東方。當時，中觀的智藏Jñānagarbha，寂護，弘化於東方；月稱也在摩竭陀Magadha弘化，與當時
盛行的密乘，結合起來。無上瑜伽的解說者，當然有以中觀義去解說的；傳入西藏，無上瑜伽與中觀，同樣的盛行。『密宗道次第廣論』說：「智資糧者，謂修虛達那等，或修娑跋嚩等咒義。……」（一八‧八──一〇）。以此為修勝義菩提心，也就是修空性。「虛達那、若那、班[口*(巛/夕)]」，譯義為「空（性）智金剛」；「娑跋嚩、阿達摩迦、阿杭」，譯義為「自性清淨之體性即我」：這樣的咒義，真的等於中觀者的修空性śūnyatā嗎？『大寶積經』「勝鬘夫人會」說：「如來藏者，即是如來空性之智。……如來藏空性之智，復有二種」，「空如來藏」，「不空如來藏」（大正
一一‧六七七上）。空性智是如來藏別名，是（眾生本有）如智不二的，所以『大乘密嚴經』說：「如來清淨藏，亦名無垢智」（大正
一六‧七四七上）。金剛vajra是金剛杵，也表示不變壞的常住性德。『楞伽經』說：「內證智所行，清淨真我相，此即如來藏，非外道所知」（大正
一六‧六三七中）。「空性智金剛」等咒語，應該與這些經義相近。如以為如來藏是「不了義」，是空性異名，為什麼高層次的無上瑜伽，要使用「不了義說」呢？而且，空性的意義，中觀，唯
識，如來藏說，對空性的見解，也是不一致的，怎知這些咒語是合於中觀見呢？不妨考慮一下，「秘密大乘」為什摩被稱為果乘？為什麼能「十六生成佛」，「即生成佛」呢？最合理的解說是：一切眾生心相續中，具有如來智慧；一切眾生有如來藏，具足如來智慧，色相端嚴，如佛無異；眾生心自性[本性]清淨。對於這，『密宗道次第廣論讀後』，有比較合理的見解，如『曲肱齋叢書』（一四四五）說：
「作者（指宗喀巴）標舉果乘四種遍淨：佛剎、佛身、佛財、佛事，順此果相而運行，故曰果乘」。
「本人以為果乘要義……行者入此果乘，當先具勝解，了達此四種果體本來具足；然後能于觀想、念誦，乃至事業手印，皆能配合果位本體功德，以為基礎而期實證」。
這是眾生本有如來果德說，與如來藏說是契合的。「念佛三昧」本是想念外在的佛，由於傳出了眾生有如來藏，如來藏是（真）我的經說，念佛三摩地，不
再只是觀他佛現前，進而觀佛入自身（「本尊入我，我入本尊」），引生自身是佛的天慢，發展到「現生成佛」。宗喀巴稱無上瑜伽為「最勝念佛」，是非常正確的！但如不能肯認眾生本有如來果德，還在修緣起（不能說是「本具」）的勝義空觀，雖在佛教發展中，不免有這類「續」、「論」，其實只是附會、雜糅而已。在無上瑜伽中，有「俱生」一詞，如俱生瑜伽sahajayoga，俱生喜sahajānanda，俱生乘sahajayāna，俱生智sahajajñāna，俱生成就sahajasiddhi，俱生光明sahajaprabhāsvara等。俱生是與生俱來的，也就是本具的。因修持而生起，那只如燈照物般的（顯）「了因所了」，而不是「生因所生」的。因為佛德本具，所以依果而起修，能速疾的圓成佛果。中國古德所說「一生取辦」，「即心即佛」，都是本著這一原則而來的。
「秘密大乘」重勝解觀，重三摩地，所以行續的『大日經』以來，都說到命力prāṇāyāma風息的修持。上面說到「四修定」，修定是為了得現法樂，得勝知見。「勝知見」是從光明想āloka-saṃjñin中，見天人；從淨想
śubhasaṃjñā中，修地、水、火、風、青、黃、赤、白。經大乘而發展到「秘密大乘」中，這就是從三摩地中，見佛、菩薩、明王、明妃、淨土、宮殿了。得現法樂是，聖者能得深定的，如俱解脫阿羅漢ubhayatobhāga-vimukta-arhat。不但心情自在，也堪能忍受身體的苦痛。如釋尊在毘舍離Vaiśālī，「佛身疾生，舉體皆痛。……（釋尊）不念一切想。入無想[相]定時，我身安穩，無有惱患」（大正
一‧一五中──下）。又如優波先那Upasena為毒蛇所傷，臨終前「色貌諸根不異於常（時）」（大正
二‧六〇下）。這比起不得根本定的慧解脫阿羅漢prajñāvimukti-arhat，雖同樣的解脫生死，而沒有現在身心的禪定安樂，俱解脫者是好得多了！現法安住的禪樂，有的聖者是有的，有的可沒有，所以從初果到究竟的四果，有了「苦遲通行」，「苦速通行」，「樂遲通行」，「樂速通行」──四通行catasra-pratipada的差別。如根性利而速證究竟，又得現法樂住──「樂速通行」是最理想的。也就因為這樣，修得深定雖然並不等於解脫生死，而佛教界會多少重視「修心」的禪定行者。依佛法說，欲界樂以淫欲樂為最，色界
定樂以三禪的妙樂為最（都不是解脫樂）。「秘密大乘」從男女和合中，修得不變的大樂mahāsukha，可說是欲樂與定樂的統一，發展出「佛法」所沒有的大樂。原始人類對性行為是有神秘感的。女權的氏族社會，對女根──印度人稱為婆伽bhaga，有神秘的敬畏感。文明進步，演化為哲理，『老子』也還重視「玄牝」呢！如說：「谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根」。「佛法」出家眾，是修「離欲梵行」的。然釋尊時代，六師之一的末伽離拘舍羅子Maskarī-gośālīputra，宣說「淫樂無害」；佛教的阿梨吒Ariṣṭa比丘，也說「行欲者無障礙」，就是淫欲不障道的惡見（大正
一‧七六三中──下）。淫欲，對人來說，是本能的，是生理所引發的。出家人中，不能以般若正觀得解脫，求解脫心與欲念的內在矛盾，在禪定中得到對立的統一，這可能早已潛流在（部派）佛教中了。『論事』說：方廣部vetulyavāda以為：為了悲憫，供養佛，如男女同意，可以行淫（南傳五八‧四三三）；北道部Uttarāpathaka以為有在家阿羅漢（南傳五七‧三四二），這都暗示了佛教內部的變化。「秘密大乘」是佛法的天（神）化；理
論（如如來藏、我、自性清淨心）與修法（如秘密傳授，持咒，手印，護摩等），都與印度教相類似；印度教有性力派Śākti，密乘修男女和合的秘法，公開流行，在當時的環境裏，也不算奇突了。西元五世紀初，來中國傳譯如來藏、我經典的曇無讖Dharmarakṣa，就是一位「善男女交接之術」的上師呢！
在依佛德本來具足而修的無上瑜伽中，有兩點是值得注意的。一、陳健民傳述（西康）貢格所說的七種見：實執見，外道見外，佛法有「小乘見」，「唯識見」，「中觀見」，大手印的「俱生智見」，大圓滿的「本淨見」。陳氏以為中國禪宗不立見，而悟入的與大手印、大圓滿相同。這是不可說示的，勉強的說，提出四項條件：一、「明相」；二、「無念」；三、「心離能所」；四、「氣離出入」。稱這一境地為「明體」，就是如來藏心，自性清淨心，圓覺妙心（『曲肱齋叢書』一〇五五）。在他所說的四條件中，有關「明相」的解說，如『曲肱齋叢書』（『禪海燈塔』）（一〇二一）說：
「所見山河大地，一切事物，如同戴了一副水晶眼鏡，非常清淨，非常潔
白。……普通修行人，也未嘗無光明現前，或者眼角一閃，或者只見一片，或者只見一室，或者只在一時。者個明相是觸處皆明，隨時皆明，較日後只有厚薄之分，厚時如坐水晶宮裡」（參閱『曲肱齋叢書』一〇九二）。
明體的比喻，與『般若經』等相同，但所比喻的，『般若』中觀指「空性」，而大手印等，指明體與妙用，如說：「於空性法身之內在智力光明，逐漸增進」（『曲肱齋叢書』一三五五），正是「如來藏空性之智」的意義。二、『密宗道次第廣論』卷一四（五）說：
「由菩提心至摩尼，以泮字等阻令不出，住須臾頃，息滅眾生粗動分別，發生安樂無分別心。以唯彼（安樂無分別）心，雖無通達實性見者，亦可生起，以彼未達真實義故。口授論云：法身喜遍空，死悶絕睡眠，呵欠及噴嚏，剎那能覺知。此說死等五位，亦能覺受法身」。
依上來引述的二文，可見悟入的「明相」，雙身和合而引生的（俱生）「喜」，一般人也是能夠得到的。陳健民是佛德本有論，所以說一般人只是「眼角一閃
，或者只見一片，或者只見一室，或者只在一時。（而）者個明相是觸處皆明，隨時皆明」。但這只能說是量的差別，不能說是質的不同。「法身喜」，一般人在五位中，都有引發的可能。宗喀巴是中觀見者，所以約有沒有「通達真實義」來分別。如是佛德本有論者，一定說是量的差別，一般人偶而生起，卻不能把握。「明相」，在佛法傳入中國以前，『莊子』已說到「虛室生白，吉祥止止」，這無疑是定力所引發的。如中國禪宗，不說定慧，宋明以來，多數以「看話頭」，「起疑情」為方便。按下思量分別、妄想雜念，參到疑情成片，緣到而頓然悟入。疑情打成一片，依教義說，這是「心不散亂」的修定過程；禪者的悟入明體，也還是依於定力的。「法身喜」的引起，也正是修風火瑜伽，通中脈，（滾打）菩提心下注而引發的（通俗的說是氣功）。「明相」與「法身喜」，一般人也偶而有之，不過秘密瑜伽者，在這裡痛下工夫，依定力而發為一般人所沒有的修驗。如依「佛法」，「大乘佛法」的中觀見，唯識見來說：般若體悟的諦理，名為空性、真如等。這是「一得永得」（「證不退」），為凡夫與聖者的差別所在
，決沒有一般人也能偶而得到的。如一般人也能現起，那只是生死世間的常法而已！
最近在『萬行』月刊上，見到日本高楠順次郎『佛教哲學精義』的翻譯者，有所介紹。據說：佛教哲學，可分為二類：一、重「般若」的，稱為「理性的否定論」：內容為說一切有部，經部，瑜伽行派（唯識），中觀派。二、重「瑜伽」的，稱為「反省的直觀論」：內容為天台宗的實相論、華嚴宗的法界論，禪宗的直觀論，密宗的秘密論；此外有差別的，如淨土宗、日蓮宗等。這是對印度，（傳於）中國的佛教（兼及日本），從修行方法與理論而加以分類的。重「瑜伽」而被稱為「反省的直觀論」，與本篇從印度佛教史的發展，發見後期大乘與秘密大乘，所說如來藏、我、自性清淨心、佛性等，存在於信仰與理想之中，不是理性的觀慧所證知，而來於定心清淨的自覺；傾向以禪、三昧為主，與印度的瑜伽學派有共同處。我的論究方法不同，而所得的結論，與『佛教哲學精義』相近。後期大
乘的傾向，確是與原始佛教、初期大乘佛教不同的。印順附記。
