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華雨集第四冊-七、談法相

七、談法相

──在香港三輪佛學社講

貴社(三輪佛學社)重於法相唯識學,所以舉「法相」為題而略加討論。一般說來,法相似乎就是唯識,其實在一切佛法中,都可以說有法相的。從前,在『內學』上曾刊載過一篇文章──『龍樹法相學』(歐陽竟無居士所撰),龍樹菩薩也談法相,可見法相是廣義的。

佛法,由釋尊證悟後,從而教導眾生,開示眾生。如約如來所證悟的境界來說,這是我們所難以瞭解的。「法」是離言的,從何說起呢?但佛有善巧方便,就人類所易解的,予以啟導。就在我們的身心上指示出來,使我們瞭解到個人的身──生理是怎麼回事;而心──心理的活動是怎樣的情況。我們如何由內心的活動而發為外在的行為;由行為的力量而形成未來必須接受的果報。或由怎樣的行為而影響內心,再由內心而引發行為。由什麼力量,使我們形成人趣之身。於此身心,使我們瞭解世間的現實,指出我們難以覺察到的錯誤,從而修正錯誤,趨向真理。所以,佛說法不僅說其證悟的內容,更為人類(眾生)說出身心現實的種種問題,因為這些都是我們最容易體會的。舉例來說:五蘊、十二處、十八界等等,以及四諦、十二因緣,這些問題都是我們所易於理解的。由佛的開示理解,再進一步體悟到無我之理。認識了人生的錯誤──煩惱,探究到煩惱的根源──無明,又如何脫離這些病源而體驗真理。在原則上說,一切佛法都無非說明這些問題。佛法本不僅是理論,亦不是一套學問,其所以形成一種學問,這因為我們如無所了知,就無從信仰,更無從著手來起修了。對宇宙人生現實及修行、證果,佛也有所說明。釋尊涅槃後,佛弟子結集聖典,為了究明佛法,佛法逐漸體系化,總不外乎這些問題。可以這麼說,佛所開示的,佛弟子所要理解的,就是法;而法的種種意義,就是法的相──種種的法相。

為什麼稱為佛?論上說:「知諸法自相、共相,故名為佛」。佛就是覺悟了一切法的自相、共相的聖者。這正說明了法相的重點。佛所說的五蘊、十二處、十八界、四諦、十二因緣等,使我們充分理解到這一切法,成為我們的信仰,依此而修行,達到正覺的目的。佛入滅後,佛弟子對佛法的研究,即是古代的阿毘達磨論師。阿毘達磨是研究法相,以自相、共相為法相探究的主要內容。自相,就是法的自體,例如眼,眼是什麼,探究它的體性──法的體性,是從具體的法去探究的。共相,是法的通相,例如無常、無我、有漏、無漏等,是遍通到種種法的通性。

古代的佛弟子,對佛法探求的重點,其一是對於佛所說的種種法,作深一層的理解。如佛說眼,眼是什麼意義?什麼是它的體性?什麼是其作用?如佛說「無明」,什麼是無明的體性?無明以什麼為相?以什麼為作用?……諸如此類,都不外乎是探求法的自相。其二佛為弟子們開示一切法是無常、苦、空、無我。到大乘,又說明一切法空,一切法不生不滅,這是一切法最普遍的真理,也就是一切法的共相。

佛法經歷代大德的研究、整理,逐漸地體系化,使後人能充分的易於理解,佛學是在這樣情況下而發展起來的。所以,佛法的探究,最初就是法相的探究。古人法相的探究,不僅是上述的自相、共相,還有相攝相、相應相、因緣相等。探究佛所說的法,法與法之間是相同的嗎?不相同的嗎?這就是相攝相。根據阿毘達磨的論說:其名雖不同,其體性卻無異,這就一體,是相攝的;若內容不同,即是別法,不相攝的。所謂相應相,例如心心所法,心與心所相應,或此心所與彼心所相應,或此心所與彼心所不相應,或有了此心所必定有彼心所的……諸如此類的探究,都是一切法的相應相。(古人相應相的研究範圍是較廣的)。此外,更探究到法與法間的活動,此一法依什麼關係而生起?依什麼條件而發生?這就是法的因緣相了。這些,就是古代法相學的根本論題(其他還有果報相,成就不成就相等)。

在羅什所譯的『妙法蓮華經』中說:「唯佛與佛,乃能究竟諸法實相」,唯獨諸佛,對一切法的如實相才能究竟。諸法實相是什麼呢?所謂如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。以上所說,就是法相,都是法相所探究的問題。在『成實論』、龍樹『大智度論』中,也有說到的。可見當時印度的論師們,對於法相的探究,都不外乎這些,現在看來,差不多就是後代唯識學系以及其他學系所討論的問題。所以,佛說的法,是共同的,論師們所探究的論題也是大致相同的,成為一切佛學──五蘊、十二處、十八界……一切大小乘所共同的,都曾應用這一方法來探究、整理,使佛法成為理論完整,極有體系的學問。

當年,支那內學院的歐陽竟無老居士曾主張,法相唯識分宗,法相屬法相宗,唯識屬唯識宗。法相是以五蘊、十二處、十八界等來探究的;唯識是以阿賴耶識為中心,如『成唯識論』等所表達者。太虛大師不同意這一說法,大概虛大師從佛法發展的大趨勢,而這樣說:法相必宗唯識,法相一定是以唯識為宗的。於是內學院與虛大師雙方曾就不同見解而引起討論。在當時,我也曾表示過我的意見:法相有歸宗唯識的,也有不歸宗唯識的。我從佛法各宗各派的思想體系上看,有些學派的法相,並不一定歸入唯識學。當然,我的看法不一定是對的,虛大師也不會同意我所說。但我以為這一問題,應從學派的不同觀點來說明的。

佛說的法,是一味的,但後人對法相探究的結論,不完全相同,這是古代的實際情況。法是共同的,研究的問題又是同樣──自相、共相、因相、緣相……而佛法卻顯然的分宗了。這分化,早在小乘時代已存在了,到大乘發達起來。在分宗方面來說,其實仍是老問題,當然,在大乘佛法中,說得更圓滿了。

法是相同的,(內學院也有「法同,義異」之說。)但小乘就有了宗派分別,如大眾部與上座部等。為何會分宗呢?原因決非單純的。在理論上,有些根本問題「時間」就是其中的一項。在佛教思想分化(宗派之分)之中,有主要的兩大系:一是「三世有」,一是「現在有」。

佛弟子們對於法相的探索,主要是自相與共相。自相,是探究一一法的體性。例如人,人是什麼?如『金剛經』說,人祇是一合相──種種因緣(條件)的和合體。但究竟是什麼所和合的呢?五蘊和合,乃至十八界和合。五蘊和合中的識,又是什麼呢?這麼一問,問題就越來越深入了!如我們知道的這個東西(物),見到的,是青、黃、赤、白、長、短、方、圓……是色;用手敲敲,是有聲音的;用手碰碰,又發現它是堅硬的,這是身根所「觸」的……諸如此類,內容有色、有聲、有香、有味、有觸。這樣探求分析下去,於是聲、香、味、觸,或地、水、火、風……問題就多了。

法相的探究,不論是物質現象,或精神現象,如一一分析下去,就要分析到一種「單一性」(性質上已無可再分)的地步。在學派中,在物質現象上有「極微」的思想,極微是極小極小的「物質點」,到此已不能再分。如果仍可分的話,那還是假合的(和合相)。分到不能再分的最後點,恰如我們中國所說,「其小無內」。心理作用亦復如此。人類心理作用(活動)是很複雜的,但經過佛法的自相的探索,逐漸的分別出來:以有識故,於是有觸,有受,有想,有思,有作意……種種的心所相應生起。受、想、作意……,都有特殊的作用。以一般所稱的心理作用來說,裡面包含著多種成分,所以也還是假合的。在探究自相中,不論是物理、心理、生理(眼、耳、鼻、舌、身),均可分析到最極微細──單一性而不可再分的單位。不可再分析的單位,這一一法的自相──自性,都有時間相。其實時間不是實在的,是依物質與精神的活動而成立的。一一法在時間上,也分析到最短最短的時間單位,稱為「剎那」。我們平時所稱的「一念」,在時間上就是最短的。法相探究到此,就接觸到「三世有」與「現在有」了。如有人現在生起一念心──生起一念貪心,在貪心未生之前是怎麼樣的?在未生前有沒有這一貪心呢?生起之後,此一剎那貪心已成過去(剎那滅),過去了還有沒有呢?此法在未生前有沒有呢?如果沒有,那又怎麼能生起呢?剎那滅了以後,難道什麼都沒有了嗎?如此探究,這問題就進入了哲學上的思考。

上述問題的答案,在佛法的學派中,意見不能統一。依「三世有」的學派說:貪念在未生之前早已有了,祇是在「未來」而已。未來早已存在,現在不過是依因緣和合而(剎那)生起。生起後剎那滅,滅後還是存在,祇是在「過去」而已。現在固然是有,未來也是有,而過去了還是有的,這就是「三世有」的觀念

為什麼說過去是有的呢?因為「過去」了的事情,對我們有影響力。過去生起過貪念,雖然已經過去了,可是這一過去的貪念,對以後仍有影響力。以造業來說,佛法說造業必受報,這一所造業,雖剎那過去了,可是過去了並不是沒有,業仍舊存在不失,這才能使我們在未來受報。未來怎麼樣?未來如果沒有,那怎麼會憑空生起來呢?舉例來說:嬰兒出生後,眼睛也睜不開,祇會哇哇啼叫,不論男女,其貪欲(或淫欲)不但存在,而且與當前的生命不離;它雖還未顯出,但終究是要生起的。因此,當孩子成長到十三四歲的前後,男的女的都自然而然地生理起了變化,這種貪欲相就顯現了。未來一定要生起的,所以不能說未來是沒有的。對這一理論是否同意,那是另一問題,但這確是古人對法相在三世中的一種理解。由此,可以說明因果,一切因果業報,由這三世有的理論而得以說明一切。據三世有者看來,未來的法無量無邊,其中一部分已與我們發生了關係,所以由因緣和合而可以現起。在此不妨講一實際問題:譬如說修行要斷煩惱,有人說:「我現在內心清淨,沒有煩惱」。這不能說是斷了煩惱。現在雖沒有煩惱,但過去的煩惱與你沒有脫離關係,它的影響力,能使我們引起煩惱。未來的煩惱早已與你結成關係,將伺機生起。當前的片刻清淨,有什麼用?要怎麼樣才算真正清淨呢?必須與過去的煩惱,一刀兩斷,完全脫離關係,不再受過去的影響;未來煩惱也不會再來。到此,現在沒有煩惱,才是真正斷煩惱了。這就是依「三世有」來說明一切法的法相,在佛教思想上可說是極重要的一大派;這一派思想對大乘佛法的影響,也是極其深刻的。

在「三世有」的思想中,認為法是如如不變的,過去如此,現在亦如此,未來亦如此,一切法如此如此而恒時不變。雖不變而隨緣,因緣和合而生,因緣壞散而滅。故說:「法性恒住,隨緣起滅。」法的體性是恒住的,隨著因緣而起滅(此處是恒住,不是常住。如將之解釋成法性常住的話,那就是隨緣不變,不變隨緣的大乘理論了)。這一派的思想,一切法都是本來有的,如果本來沒有的話,那就不能生起了。過去、現在、未來所有的一切法,不斷地因緣和合,通過時間──從未來到現在,從現在到過去,使我們生生世世流轉。

但「現在有」學派卻如此說:未來是什麼?既說未來,即是還沒有來,沒有來──沒有生起而說法已經存在,這是難以信受的。過去又怎樣?過去了剎那滅,既已成過去,而說法依然存在,這也是令人難以理解的。這一學派的時間觀,認為「未來」與「過去」都是假立的,祇有當下的現在是真實的。如問:如果祇有現在是真實的,過去的已剎那滅,既已滅去,怎麼對當下的現在與未來,還有影響力呢?起初的解釋是「曾有」,法是曾經有過的,所以能對現在起著影響。至於未來,怎麼一定會來呢?又解釋說是「當有」,當時要來──可能要來。佛說「曾有」,「當有」,其實是不離「現在」的。曾有與當有,聽來似不大具體,到了經部,引出了種子薰習的思想,那就較易領會了。其解釋是:現在法生起後即剎那滅,「曾有」是什麼?它就是曾經有過,在剎那滅時,就薰習而成一種潛能,如種子一樣;這薰習所成的力量,是「曾有」,其實就是現在,只是沒有發現出來而已。說「當有」,當有即種子,有了種子,當然會生起,其實種子並沒有離開現在。這「現在有」派的思想,依我看法,一定要講到種子──潛能思想才能圓滿。依現在有來說,過去與未來是假有。由於時間觀的不同,有此兩派。由此,可知唯識思想是繼承「現在有」的學派,唯識家指出過去未來是假立的,故以種子薰現行,現行薰種子,來說明一切法的起滅,其教理與經部師特別深切。此外,我想介紹不為一般所注意的一派,那一派也說現在有,但說過去未來都是假有,「現在雖有而是無為」,這成了「不生不滅」的「現在」。試想:既是不生不滅的現在,那怎麼去說明有生有滅的現象界呢?這一派說一切法都是永遠如是,卻又不斷地以種種因緣而現起,而其實卻是永遠如此,沒有變化可說。這一派的學說,在小乘學派中並不發展,可是在中國大乘佛教學中,類似這樣的說法,似乎很不少。

在時間觀念的不同下,有上述兩大派別。起初,三世有與現在派,都有一共同的觀念,即法是有時間相的,而時間有過去、現在、未來;時間是最短的剎那、剎那的累積而成為漫長的時間。時間,雖不能拿什麼來分割,但可以從觀察而把時間分析到剎那。既是一剎那、一剎那的累積,則前剎那不是後剎那,後剎那也不是前剎那。從這觀點來看,如小乘所說「極微」──空間的物質點,沒有方──沒有方位的「此」彼,也沒有分,就是不可再分割的,稱為「無方極微」。時間的剎那,分析到時間點,又不可再分彼此,所以稱為「無分剎那」。大乘唯識家,破斥了「無方極微」,唯對於「剎那」,則承認「無分剎那」,剎那是時間上最短的,那一剎那就是「現在」。但另有學派,如中觀家的看法,認為剎那祇是一種假定時間,實際上,時間一定有前後的,沒有前後的「當下」──現在,也就不成其為時間。所以,過去與未來,是依現在而假立的;現在也是不離前後──過去未來而假立的。唯識家說:「現在幻有」(過去未來是假),中觀家說「三世如幻」,這是三世有與現在有的大乘說。依此來說明一切法,當然不會相同了。探究法相,主要就是「現在有」與「三世有」的兩大派。法相歸宗唯識,是在現在有的基礎上,而成立的嚴密精深的理論。小乘的「三世有」的法相,不是唯識;大乘三世幻有的中觀家,法相也不會歸宗唯識的。

我們對一切事物的了解,必賴有「相」。「識」是能了別的,識使我們區別這樣,那樣,這個不是那個,那個不是這個,於是,我們逐漸地對宇宙人生能探求其真相,佛法也是經過這些分別的,所以龍樹菩薩說:「先分別諸法,後說畢竟空」。上面我說過,佛法的根源本於釋尊自己證悟而來,佛所證悟的一切法,恰如『法華經』所說:「唯佛與佛,乃能究竟諸法實相」。在佛的境界,究竟證悟一切法相,這法相是怎麼樣的呢?菩薩證悟的境界,凡夫所明了的法相,又有什麼不同呢?這是超出我能說的範圍了,我沒有到達大小乘聖者的境界,又怎麼能知聖者自覺的法相?現在祇是依據經論所說的,略為敘述而已。

我們──凡夫一切事理的認識,一定有「相」,如佛法中所說的「所緣緣」──所緣的境界,也即唯識家所說心上現起的影像相──相分。如沒有相,一切無從認識。因此可說我們(眾生)不論是前五識的直覺(現量)而知,或第六意識的分別而知,都以「相」為對象。我們對「相」的認識,又是什麼樣的呢?茲舉例說:如我看到這只杯子,這是一只杯子,是一個固體物,沒有見到它的變化,剛才是這樣,現在仍是這樣。換言之,我們對「相」的認識都是個別的(所以重視自相),我們所見的形狀就是這樣,其內在有什麼因素,與其他有什麼關係;是怎樣的變化,這些在我們的直覺中,是不大會理會的。這是我們認識的習慣。意識的了別,是這些相的綜合,如起初只見杯子的形態色彩──眼識所見。如杯子碰了一聲,耳根發耳識才能聽到聲音。手去觸時,才知它是堅固的。杯內所容的茶水是熱的;或放有冰塊是冷的。經意識綜合起來,我們才能知道這是茶杯,知道茶杯是怎樣的;長時的經驗而來的認識,是經過意識的了別,在直覺上是不能了別的。在我們直覺的認識上,是個別個別的相,自然而然,不用造作。雖然我們已能進一步去認識它內在的質素,因種種關係而存在,但這是經過意識的推討而得的結論(比量)。在平常認識中,還是依憑直覺的,一個個獨立的。由此,我們對法相的認識,就是一般所說的「執著」,見個什麼,執著它就是個什麼。不會覺察到它的變化,與其他的種種關係。雖能在推理下知道一切法的關係、變化,但在直覺上,仍不免落在習慣性的老路。例如人說:「人是不能離群獨立的,必須依靠社會群眾才能生存;士、農、工、商,無一不供給我一切所需,人都不能脫離社會群眾而得生存」!這話說得對嗎?對極了!可是到做起事來時,每忘得一乾二淨,以自我為中心而處理一切。這就是人都執著「人我」,「法我」的原因。

依唯識家說,如我們見到什麼,知道它是物質,物質就是物質,與我沒有關係,至少它在我心之外,與我心沒有關係,這就是唯識家所要破斥的,最根本的錯誤所在。使我們不能解脫成佛的,就是執著「心外有境」。在我們的直覺上,的確境界是在心外的,我們看到,聽到,想到……都不期然地認為與心無關,自然地以為心外有境。這是一種根本的錯誤,這就是凡夫的境界──一般的認識。而且,既是心外有境,與其相對的,也即是境外有心。認為心在境界之外,這也是錯誤的,唯識家說「心外有境」,「境外有心」,是「別體能取所取」,是完全錯誤的,可是我們就生存在這一種認識錯誤的境界中。

佛開示我們,以因緣所生為原則,指出一切無常、無我,在時間性上,有前後的變化性;在彼此間的關係上,是種種條件的和合,沒有獨立的自體。個人固然是無我,一切法無不是無我(沒有自體);因為我們有這種錯誤,是顛倒的根本,由此而生死輪迴不已。

眾生所認識的法相,在唯識上說,就是不離遍計所執性,眾生從來離不開這種錯誤。雖然在唯識學中,說五識、阿賴耶識是沒有執的──能緣依他起相的,但以一般來說,不一定如此,即唯識學派的安慧論師,也主張五識、八識有法執,也許其中有他的獨到意義。事實上,我們確從未離開過這種認識的錯誤;並不是我們要執著它,而是當一法現在我們的心前時,就是一個錯誤的相。不用我們執著,看到的就是境在心外,有一個心外的相,這就是眾生所能認識的法相。

經過修證以後的聖者們,對於「法相」的認識又是怎麼樣的呢?在修行的過程中,行者觀察自己的心,一定能在未證悟前,已經體驗到自心的剎那生滅(即生即滅),變化無常。繼而通達了無常,無我,空等。到達能體悟一切法的真相時,就不像凡夫所認識的那種「相」了。唯識家說,真正證悟(見道)時,是沒有影像相的;體驗空性時(大乘中觀與唯識觀念上是相同的),一切相不現前,沒有心境對立的意義。不能不所,已超出了能所對立的境界(小乘稱為證入寂滅)。悟了以後呢?這其中是有淺深不同的。一分小乘,出了聖智證悟的境界,雖通達了世間,不取著世間,知道世間一切無常、無我,但由於慧力淺,所以在他眼前現起的相,還是與世間一般差不多,不過不會如世間一般的去執著它。舉例來說,如「雲馳月運」,看見月亮好像行得很快,這情景是那麼逼真。或者我們搭火車,在火車開行時,兩旁的樹木,就在我們眼前退行得很快。這是火車在開行的關係,火車在動,樹木並沒有動。但放在我們眼前的相,卻還是動的。聲聞體驗到的,就是這樣,不一定知道法相的如幻如化,多數學派還是將法說成實有。

大乘聖者的智慧高深,在體驗到真理後,就能理解到「法相」的「如幻如化」。如幻如化,就是看起來是這樣,其實不是這樣;雖然不是這樣,卻明明是這樣。通達到一切是無常、無我,一切法空,不會如凡夫般的執著,可是相卻還是現起。依唯識家說(中觀也是一樣),真正證悟真理時,是沒有相現起的;等到從真出俗,後得智生起時,一切相又現前了。不過相雖現起,能理解到它的如幻如化,這如見雲駛月運,而心知是雲的動;「舟行岸移」,知道是船在動。知道一切法相如幻如化,如雲駛月運,舟行岸移,確是與凡夫、小乘不同的。

但是,證真時法相不現;法相顯現時,又不能悟入空性,空有還不能不二。依經上說,要到五地──極難勝地菩薩,才能把它打成一片。五地菩薩要證悟到這種境界,確是極難通達的。法相是有相,真理──空性是無相。所以證悟空性,相不現前,相現前了,又不能悟入空性。一是有相,一是無相,怎麼能契合不二呢?登上五地的菩薩,才證悟到這極難的一關,相與空性,平等不二。一切法畢竟空,在一切法的空性中,一切法現前。如幻如化的相與無相諸法真性打成一片,所謂「二諦並觀,二智合一。」五地菩薩雖通達了這極難的一關,但還是不徹底的,還祇是暫時的。等到出了定,相與空性又分開了。再要統一起來,又得再下功夫。這樣,到了登上七地,無相相應,一直與空性相應,能在一切法相上,通達一切法空。但雖說無相,還有功用,還得用力注意,如不加功用,還不能現證二諦無礙的中道。到了八地,這才能「無相無功用」,自然而然的不失中道了。雖這麼說,這還只能自利時如此,利他時還不成「無相無功用」。要達到自利利他的無相無功用境界,唯有究竟圓滿的佛果。

以上是凡夫與大小乘聖者,對法相認識的不同境界。修證到即空即有的境界,不但與凡夫、二乘所認識的法相不同,而且也與初地──四地菩薩的所知法相不同。中國佛學界,喜歡說中道,說「妙有」。「妙有」的根據何在?這約二諦並觀以上的聖境而說的。「妙有」這名詞,完全中國化,印度並沒有這個好名詞。大乘「中道」的證悟,是能無相,又能了知一切法的。在解說上,儘可把它分開來,無相是怎麼回事?法相是怎麼樣?但在實際的體驗中,融合為一,不是易事。二諦並觀的證境,不是言說思惟所及的。中國佛學界,在講到理事無礙時,特別發揮這一點。我想,不是中國的祖師們,都達到了這一階段,勝過了印度的聖者。大概他們以經為重,就以經中所說八地菩薩,或佛果的境界為中心而安立言教,發揮妙有的法相,成立思想系統。但這麼一來,與源於印度的小乘、中觀、唯識的思想,就多少不同了。佛為眾生開示法相,不是以佛的究竟境界來說的,若以佛的境界來向眾生施教的話,眾生怎麼能懂呢?佛就在我們身心上的眼、耳、鼻、舌、身、意,五蘊、十二處、十八界……等開示眾生,這樣,眾生才容易理解而接受佛的教化。古代的法相──自相、共相、因緣相……都以緣起的身心為出發點(屬緣起論)。在現實身心上,指出一切法是因緣所生,一切法無常、無我,由這基本思想而再深展到一切法空,一切法不生不滅,道出宇宙人生的真理。佛法是由淺而深的,釋尊開示眾生是如此,小乘各派如此;中觀、唯識也如此。雖然唯識說阿賴耶識,似乎不太好懂,其實阿賴耶識是一種微細的心理作用;也還是生滅無常的,由種種條件(因緣)而存在,所以這應該還是容易懂的。

中國過去的祖師們,以佛菩薩自證境──空有無礙的「妙有」為本來說法,形而上的氣味太濃,不是一般人所能領受。在理論上,也許是很高深的,但對一般由淺而深的理解能力來說,是比較困難的。

以上祇是將凡夫認識的法相;及大小乘聖者認識的法相;乃至八地以上、佛果證得的諸法實相,作一個簡單的介紹。這些,也許就是佛教各宗各派思想所以分歧的源由。我以為研究佛法──法相,還是由淺入深,以緣起論為出發,從現實出發,容易理解;依此修行,也循序而進。這才是人人可信,人人能學的佛法。否則說得過於高深,那就祇適合少數有形而上的玄學興趣的人。一般人是難以理解的,不合佛法普化眾生的原則。(謝慧輪記)


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