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華雨集第五冊-三 思想確定

三 思想確定

二十七年七月,因日軍的逐漸逼近武漢,到了四川縉雲山的漢藏教理院。身體雖比前更差,不過多住在山上,環境與氣候好些,身體也覺得舒服些。二十九年,住貴陽的大覺精舍。三十年初秋到三十三年夏天,住四川合江的法王學院。三十五年春天,離開了四川,先後安住在縉雲山的,約有四年。這次離川,與演培、妙欽同行,經西北公路而東返的。因病在開封佛學社住了三個月,等到想動身時,蘭封的鐵路被八路破壞了,不得不折返武昌。三十六年正月,回到了江浙,遇上了虛大師的圓寂。為了編纂『太虛大師全書』,住奉化雪竇寺一年餘。三十七年,住杭州香山洞半年;冬天到了廈門南普陀寺。三十八年夏天,到了香港。四十一年秋天,又離香港到臺灣。從入川到來臺,共有十四年。這是國家動亂多難的十四年!而我,是身體最虛弱(曾虛脫三次),生活最清苦,行止最不定,而也是寫作最勤、講說最多的十四年。

一、二十九年,讀到虛大師所講的:『我怎樣判攝一切佛教』,『我的佛教改進運動略史』,『從巴利語系佛教說到今菩薩行』,每篇都引起我深深的思惟。大師分佛教為三期,所說的「依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期」,「依天乘行果」,不就是大師所說:「融攝魔梵(天),漸喪佛真之泛神(天)秘密乘」(『致常惺法師書』)嗎?「中國所說的是大乘教,但所修的卻是小乘行」,為什麼會如此?思想與行為,真可以毫無關聯嗎!在大師的講說中,得到了一些新的啟發,也引起了一些新的思考。我雖然曾在佛學院求學,但我的進修,主要是自修。虛大師給我思想上的啟發,也是從文字中來的。自從在漢藏教理院,遇到了法尊法師,才覺得有同學之樂。法尊法師是我的老學長,讀他從藏文譯出的:『菩提道次第廣論』,『辨了義不了義論』,『密宗道次第廣論』,『現觀莊嚴論略釋』,月稱的『入中論』等,可說得益不少!空宗為什麼要說緣起是空,唯識宗非說依他起是有不可,問題的根本所在,才有了進一步的理解。我為『密宗道次第廣論』潤文,也就請問過、討論過裏面的一些問題。問問西藏佛教,修學的情形,甚至談到「飲智慧湯」(活佛的小便),「捉妖」等怪事,也增長知識不少。有兩點不妨一提:一、由於我的請求,譯出了『七十空性論』,論中有一段文字,文義前後不相合,經審細推究,斷定藏文原典有了「錯簡」。將這段文字移在前面,就完全吻合了。二、他編寫『西藏政教史』(書名已記不明白),從達朗瑪滅法到西藏佛法重興,這中間的年代,對照中國歷史,始終不能配合。原來他所依的西藏史料,是以干支紀年的,中間空了六十年,無話可說。如中間多六十年,那麼西藏所記的年代(干支),就與中國的完全相合了。法尊法師的記憶力強,理解力也強,是我一生中得益很多的學長。他的思想,已經西藏佛教化了,與我的意見,距離得非常遠,但彼此對論,或者辯詰,從沒有引起不愉快,這是值得珍視的友誼!

二、在這長期動亂不安中,我開始成部的寫作,與講說而由別人記錄成書。一方面,有幾位同學──演培、續明、妙欽他們,希望我作些課外的講說;一方面,是我對全體佛法的看法,逐漸凝定,也有了表示意見的意欲。如三十年所寫的『佛在人間』,『佛教是無神論的宗教』,『法海探珍』,都是闡揚佛法的人間性,反對天(神)化;探求佛法本質,而捨棄過了時的方便。「佛法與現實佛教界有距離」,是一向存在於內心的問題。出家來八年的修學,知道為中國文化所歪曲的固然不少,而佛法的漸失本真,在印度由來已久,而且越來越嚴重。所以不能不將心力,放在印度佛教的探究上。這一時期的寫作與講說,也就重在分別解說,確定印度經論本義,並探求其思想的演化。當時,我分大乘法義為三論──性空唯名論,虛妄唯識論,真常唯心論。這一分類,大致與虛大師的大乘三宗──法性空慧宗,法相唯識宗,法界圓覺宗相同。在『法海探珍』中,曾以三法印──諸法無我,諸行無常,涅槃寂靜,作為三系思想的不同所依。著重於三系的分解,所以寫的與講的,著重於此。如屬於性空唯名論的,有『金剛般若波羅蜜經講記』,『般若波羅蜜多心經講記』,『中觀論頌講記』,『中觀今論』,『性空學探源』。屬於虛妄唯識論的,有『攝大乘論講記』,『唯識學探源』,『解深密經』。屬於真常唯心論的,有『勝鬘經講記』,『大乘起信論講記』,『阿跋多羅楞伽寶經』。我在師友間,是被看作三論宗的,而第一部寫作,是『唯識學探源』;第一部講錄成書的,是『攝大乘論講記』,這可以證明一般的誤解了!在所講的經中,『解深密經』僅講『勝義了義』章,在演培的『解深密經語體釋』裏,可能含有我的部分意見。『楞伽經』,沒有講圓滿。後來在臺灣又講了二次,應該有記錄,但沒有成書。現在僅保留我對『楞伽』全經的科判──五門,二十章,五十一節的名目。我的講解,從不會拈出一字一句,發揮自己的高見,也沒有融會貫通。雖然所說的未必正確,但只希望闡明經論的本義。為了理解三系經論的差別,所以講解時,站在超宗派的立場,而不是照著自己的見解去解釋一番。以現在的理解來說,『性空學探源』一書,雖搜集了不少資料,而說到「探源」,似乎差一點!

三、從現實世間的一定時空中,去理解佛法的根源與流變,就不能不注意到佛教的史地。大乘三系,也還是開展、流行、演化於某時某地的。妙欽編了一部『中國佛教史略』,我加以補充修正,使中國佛教史與印度佛教史相關聯,作為二人的合編。從佛教典籍中,論證釋迦族是屬於印度東方的,所以是東方的沙門文化,有反對印度阿利安人傳統的真常梵我論的特性,這就是『佛教之興起與東方印度』一文的主要意義。『太虛大師年譜』,是近代佛教大師,有關近代中國佛教的種種史實。最重要的一部,當然是三十一年所寫的『印度之佛教』。印度佛教史的流變,我分判為五期:一、聲聞為本之解脫同歸;二、菩薩傾向之聲聞分流;三、菩薩為本之大小兼暢;四、如來傾向之菩薩分流;五、如來為本之梵佛一體。印度佛教的先後五期,從創立到衰滅,正如人的一生,自童年、少年、壯年、老年到死亡。我以為,佛法不能沒有方便,不能不求時地的適應,但「對於方便,或為正常之適應,或為畸形之發展,或為毒素之羼入,必嚴為料簡,正不能率以方便二字混濫之」。覺得「中國佛教,為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困,已奄奄無生氣;神秘、欲樂之說,自西(康、藏)而東,又日有泛濫之勢」(『自序』)。『印度之佛教』是史的敘述,但不只是敘述,而有評判取捨的立場。所以這部書的出版,有人同情,也有人痛恨不已。不過痛恨者,只是在口頭傳說中咒咀,而真能給以批評的,是虛大師與王恩洋居士(還有教外人一篇)。我稱印度佛教末期為「佛梵一體」,與虛大師所判攝的「依天乘行果」,大致相同。虛大師的批評重心在:我以人間的佛陀──釋迦為本;以性空唯名、虛妄唯識、真常唯心──三系,為大乘佛法的開展與分化。而虛大師是大乘別有法源(在『阿含經』以外)的,是中國佛教傳統,以『楞嚴』、『起信』等為準量,也就是以真常唯心──法界圓覺為根本的。虛大師所以主張,『大乘起信論』造於龍樹『中論』等以前,以維持真常唯心為大乘根本的立場。不過,說『起信論』的造作,比龍樹作『中論』等更早,怕不能得到研究佛教史者的同意!其實,我對印度的佛教,也不是揚龍樹而貶抑他宗的。我是說:「佛後之佛教,乃次第發展而成者。其方便之適應,理論之闡述,如不適於今者,或偏激者,或適應低級趣味者,則雖初期者猶當置之,況龍樹論乎?乃至後之密宗乎!其正常深確者,適於今者,則密宗而有此,猶當取而不捨,而況真常系之經論乎!其取捨之標準,不以傳於中國者為是,不以盛行中國者為是,著眼於釋尊之特見、景行,此其所以異(於大師)乎」(『敬答議印度佛教史』)!存有揚清抑濁,淘沙取金的意趣,沒有說千百年來所傳,一切都是妙方便,這就難怪有人要不滿了。王恩洋是著名的唯識學者,他不滿真常唯心論,稱之為「入篡正統」,那是不承認他是佛法的。對於末期的秘密乘,當然沒有好感。他所以要批評『印度之佛教』,只是為了辨論空宗與有宗,誰是了義的,更好的。我寫了『空有之間』,以表示我的意見。以上幾種,都是自己寫作的。

四、我在『印度之佛教』的「自序」中說:「立本於根本(即初期)佛教之淳樸,宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」!那時,我多讀「阿含」、「戒律」、「阿毘達磨」,不滿晚期之神秘欲樂,但立場是堅持大乘的(一直到現在,還是如此)。錫蘭等南方佛教,以為他們所傳的三藏,是王舍城結集的原本;以為大乘佛教,是印度教化的,非佛說的。這種意見,多少傳入當時的抗戰後方,而引起某些人的疑惑。我為續明他們,討論這個問題,後來題為『大乘是佛說論』(依現在看來,說得不太完善)。慧松法師留學錫蘭返國,法舫法師在錫蘭邊學邊教,都有以傳入錫蘭的為純正佛法,而輕視印度所有,傳入中國佛教的傾向。所以為慧松寫『哌㗘文集序』,表示我的意見;因法舫法師而寫『與巴利語系學者論大乘』。我到臺灣來,有人說我反對大乘,那不是惡意,就是誤會了!

五、大乘佛法,我以性空為主,兼攝唯識與真常。在精神上、行為上,倡導青年佛教與人間佛教。在歷史上,大乘佛教的開展,確與青年大眾有關。所以依『華嚴經』的「入法界品」,善財童子的求法故事,寫了一部『青年佛教與佛教青年』。(現在編入『妙雲集』,已分為三部分:『青年佛教運動小史』,『青年佛教參訪記』,『雜華雜記』)。不過我所說的青年佛教,是:「菩薩不是不識不知的幼稚園(生)。……青年佛教所表現的佛教青年,是在真誠、柔和、生命力充溢的情意中,融合了老年的人生的寶貴經驗」(『雜華雜記』)。因為,如對佛法缺乏正確而深刻的勝解,那末青年佛教的勇往直前,隨宜方便,不可避免的會落入俗化與神化的深坑。虛大師說「人生佛教」,是針對重鬼重死的中國佛教。我以印度佛教的天(神)化,情勢異常嚴重,也嚴重影響到中國佛教,所以我不說「人生」而說「人間」。希望中國佛教,能脫落神化,回到現實的人間。我講「人間佛教」,現存『人間佛教緒言』,『從依機設教來說明人間佛教』,『人性』,『人間佛教要略』。在預想中,這只是全部的「序論」,但由於離開了香港,外緣紛繁,沒有能繼續講出。

六、三十三年下學期,在漢藏教理院講『阿含講要』。第一章「阿含經之判攝」,提出了四『阿含經』的不同宗趣,這就是龍樹「四悉檀」的依據。這表示了四部「阿含」的編集方針:『雜阿含經』是「第一義悉檀」,其他的或重在「對治」,或重在啟發的「為人生善」,或是適應印度宗教以誘化「世間」。當時所講的,主要是境相部分。三十八年在廈門,刪去第一章,自己補寫了幾章,說明聲聞與菩薩的行果,改名為『佛法概論』。這部書,依『阿含經』;依龍樹所決了的「阿含」深義,明三法印即是一實相印;又補入龍樹所說的菩薩道──二道,五菩提。另一部『淨土新論』,是依虛大師所說:「淨為三乘共庇」,說明佛法中的不同淨土。在「往生淨土」以外,還有「人間淨土」與「創造淨土」。這對只要一句彌陀聖號的行者,似乎也引起了反感!

七、我的寫作,一向重於自己對佛法的理解,不大歡喜批評別人,但在這一階段的後期,寫了三篇不太短的批評文字。一、『佛滅紀年抉擇談』:有人依『眾聖點記』等,主張佛滅年代,以錫蘭所傳的,阿育王登位於佛滅二百十八年說為可信。我以為:阿育王的年代,是可以考信的。從佛滅到阿育王,錫蘭所傳,中國所傳──阿育王登位於佛滅百十六年,都只是佛弟子間的傳說如此。說到『眾聖點記』,佛滅以來,起初並沒有書寫的戒本,試問每年結夏終了,又在那裏去下這一點?我不滿一般偏重外來的傳說,所以加以評論,而取中國固有的傳說。這可說是對誇大南傳的巴利語系,輕視中國所傳而引起的反感。來臺灣後,知道還有古老的上座部所傳,阿育王登位於佛滅百六十年說,這也許更恰當些。二、『僧裝改革評議』:當時,有人遊化錫蘭、緬甸,所以主張出家人的服色,應該一色黃,而評中國僧服為「奇形怪狀」。有些僧青年,主張廢棄固有「腐敗落伍」的,改為與俗服沒有明顯差別的服裝。這可能造成「進(山)門做和尚,出門充俗人的流弊」,所以寫了這篇評議。我以為,中國固有僧服的顏色,是合於律制的,黃色只是一宗一派的服色。僧服是可以改革的,但必須合乎律制的原則──對外差別而表顯僧相,對內統一以表示平等。其實,僧裝改革只是形式的改變,並不能促成僧界的清淨,佛教的復興!三、『評熊十力的新唯識論』:熊先生的『新唯識論』,在哲學與儒學的立場,自有其地位;道不同,用不著評論。但他在書中,一再的批評唯識與空宗。其實他所知道的空,是唯識學者──有宗所說的空,根本不知道空宗是什麼。特別是:他的思想,如他自己所說:「大易其至矣乎,是新論所取正也」。這明明是儒學;佛法的唯識與(唯識家所說的)空,只是評破的對象。他卻偏要說:「本書於佛家,元屬創作」;「新論從佛學演變而來,說我是新的佛家亦無不可耳」!這種淆混視聽的故弄玄虛,引起我評論的決心。


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