三 思想確定
二十七年七月，因日軍的逐漸逼近武漢，到了四川縉雲山的漢藏教理院。身體雖比前更差，不過多住在山上，環境與氣候好些，身體也覺得舒服些。二十九年，住貴陽的大覺精舍。三十年初秋到三十三年夏天，住四川合江的法王學院。三十五年春天，離開了四川，先後安住在縉雲山的，約有四年。這次離川，與演培、妙欽同行，經西北公路而東返的。因病在開封佛學社住了三個月，等到想動身時，蘭封的鐵路被八路破壞了，不得不折返武昌。三十六年正月，回到了江浙，遇上了虛大師的圓寂。為了編纂『太虛大師全書』，住奉化雪竇寺一年餘。三十七年，住杭州香山洞半年；冬天到了廈門南普陀寺。三十八年夏天，到了香港。四十一年秋天，又離香港到臺灣。從入川到來臺，共有十四年。這是國家動亂多難的十四年！而我，是身體最虛弱（曾虛脫三次），生活最清苦，行止最不定
，而也是寫作最勤、講說最多的十四年。
一、二十九年，讀到虛大師所講的：『我怎樣判攝一切佛教』，『我的佛教改進運動略史』，『從巴利語系佛教說到今菩薩行』，每篇都引起我深深的思惟。大師分佛教為三期，所說的「依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期」，「依天乘行果」，不就是大師所說：「融攝魔梵（天），漸喪佛真之泛神（天）秘密乘」（『致常惺法師書』）嗎？「中國所說的是大乘教，但所修的卻是小乘行」，為什麼會如此？思想與行為，真可以毫無關聯嗎！在大師的講說中，得到了一些新的啟發，也引起了一些新的思考。我雖然曾在佛學院求學，但我的進修，主要是自修。虛大師給我思想上的啟發，也是從文字中來的。自從在漢藏教理院，遇到了法尊法師，才覺得有同學之樂。法尊法師是我的老學長，讀他從藏文譯出的：『菩提道次第廣論』，『辨了義不了義論』，『密宗道次第廣論』，『現觀莊嚴論略釋』，月稱的『入中論』等，可說得益不少！空宗為什麼要說緣起是空，唯識宗非說依他起是有不可，問題的根本所在，才有了進一步的理解。我為『密
宗道次第廣論』潤文，也就請問過、討論過裏面的一些問題。問問西藏佛教，修學的情形，甚至談到「飲智慧湯」（活佛的小便），「捉妖」等怪事，也增長知識不少。有兩點不妨一提：一、由於我的請求，譯出了『七十空性論』，論中有一段文字，文義前後不相合，經審細推究，斷定藏文原典有了「錯簡」。將這段文字移在前面，就完全吻合了。二、他編寫『西藏政教史』（書名已記不明白），從達朗瑪滅法到西藏佛法重興，這中間的年代，對照中國歷史，始終不能配合。原來他所依的西藏史料，是以干支紀年的，中間空了六十年，無話可說。如中間多六十年，那麼西藏所記的年代（干支），就與中國的完全相合了。法尊法師的記憶力強，理解力也強，是我一生中得益很多的學長。他的思想，已經西藏佛教化了，與我的意見，距離得非常遠，但彼此對論，或者辯詰，從沒有引起不愉快，這是值得珍視的友誼！
二、在這長期動亂不安中，我開始成部的寫作，與講說而由別人記錄成書。一方面，有幾位同學──演培、續明、妙欽他們，希望我作些課外的講說；一方
面，是我對全體佛法的看法，逐漸凝定，也有了表示意見的意欲。如三十年所寫的『佛在人間』，『佛教是無神論的宗教』，『法海探珍』，都是闡揚佛法的人間性，反對天（神）化；探求佛法本質，而捨棄過了時的方便。「佛法與現實佛教界有距離」，是一向存在於內心的問題。出家來八年的修學，知道為中國文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越來越嚴重。所以不能不將心力，放在印度佛教的探究上。這一時期的寫作與講說，也就重在分別解說，確定印度經論本義，並探求其思想的演化。當時，我分大乘法義為三論──性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論。這一分類，大致與虛大師的大乘三宗──法性空慧宗，法相唯識宗，法界圓覺宗相同。在『法海探珍』中，曾以三法印──諸法無我，諸行無常，涅槃寂靜，作為三系思想的不同所依。著重於三系的分解，所以寫的與講的，著重於此。如屬於性空唯名論的，有『金剛般若波羅蜜經講記』，『般若波羅蜜多心經講記』，『中觀論頌講記』，『中觀今論』，『性空學探源』。屬於虛妄唯識論的，有『攝大乘論講記』，『唯識學探源』
，『解深密經』。屬於真常唯心論的，有『勝鬘經講記』，『大乘起信論講記』，『阿跋多羅楞伽寶經』。我在師友間，是被看作三論宗的，而第一部寫作，是『唯識學探源』；第一部講錄成書的，是『攝大乘論講記』，這可以證明一般的誤解了！在所講的經中，『解深密經』僅講『勝義了義』章，在演培的『解深密經語體釋』裏，可能含有我的部分意見。『楞伽經』，沒有講圓滿。後來在臺灣又講了二次，應該有記錄，但沒有成書。現在僅保留我對『楞伽』全經的科判──五門，二十章，五十一節的名目。我的講解，從不會拈出一字一句，發揮自己的高見，也沒有融會貫通。雖然所說的未必正確，但只希望闡明經論的本義。為了理解三系經論的差別，所以講解時，站在超宗派的立場，而不是照著自己的見解去解釋一番。以現在的理解來說，『性空學探源』一書，雖搜集了不少資料，而說到「探源」，似乎差一點！
三、從現實世間的一定時空中，去理解佛法的根源與流變，就不能不注意到佛教的史地。大乘三系，也還是開展、流行、演化於某時某地的。妙欽編了一部
『中國佛教史略』，我加以補充修正，使中國佛教史與印度佛教史相關聯，作為二人的合編。從佛教典籍中，論證釋迦族是屬於印度東方的，所以是東方的沙門文化，有反對印度阿利安人傳統的真常梵我論的特性，這就是『佛教之興起與東方印度』一文的主要意義。『太虛大師年譜』，是近代佛教大師，有關近代中國佛教的種種史實。最重要的一部，當然是三十一年所寫的『印度之佛教』。印度佛教史的流變，我分判為五期：一、聲聞為本之解脫同歸；二、菩薩傾向之聲聞分流；三、菩薩為本之大小兼暢；四、如來傾向之菩薩分流；五、如來為本之梵佛一體。印度佛教的先後五期，從創立到衰滅，正如人的一生，自童年、少年、壯年、老年到死亡。我以為，佛法不能沒有方便，不能不求時地的適應，但「對於方便，或為正常之適應，或為畸形之發展，或為毒素之羼入，必嚴為料簡，正不能率以方便二字混濫之」。覺得「中國佛教，為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣；神秘、欲樂之說，自西（康、藏）而東，又日有泛濫之勢」（『自序』）。『印度之佛教』是史的敘述，但不只是敘述，而有
評判取捨的立場。所以這部書的出版，有人同情，也有人痛恨不已。不過痛恨者，只是在口頭傳說中咒咀，而真能給以批評的，是虛大師與王恩洋居士（還有教外人一篇）。我稱印度佛教末期為「佛梵一體」，與虛大師所判攝的「依天乘行果」，大致相同。虛大師的批評重心在：我以人間的佛陀──釋迦為本；以性空唯名、虛妄唯識、真常唯心──三系，為大乘佛法的開展與分化。而虛大師是大乘別有法源（在『阿含經』以外）的，是中國佛教傳統，以『楞嚴』、『起信』等為準量，也就是以真常唯心──法界圓覺為根本的。虛大師所以主張，『大乘起信論』造於龍樹『中論』等以前，以維持真常唯心為大乘根本的立場。不過，說『起信論』的造作，比龍樹作『中論』等更早，怕不能得到研究佛教史者的同意！其實，我對印度的佛教，也不是揚龍樹而貶抑他宗的。我是說：「佛後之佛教，乃次第發展而成者。其方便之適應，理論之闡述，如不適於今者，或偏激者，或適應低級趣味者，則雖初期者猶當置之，況龍樹論乎？乃至後之密宗乎！其正常深確者，適於今者，則密宗而有此，猶當取而不捨，而況真常系之經論乎！
其取捨之標準，不以傳於中國者為是，不以盛行中國者為是，著眼於釋尊之特見、景行，此其所以異（於大師）乎」（『敬答議印度佛教史』）！存有揚清抑濁，淘沙取金的意趣，沒有說千百年來所傳，一切都是妙方便，這就難怪有人要不滿了。王恩洋是著名的唯識學者，他不滿真常唯心論，稱之為「入篡正統」，那是不承認他是佛法的。對於末期的秘密乘，當然沒有好感。他所以要批評『印度之佛教』，只是為了辨論空宗與有宗，誰是了義的，更好的。我寫了『空有之間』，以表示我的意見。以上幾種，都是自己寫作的。
四、我在『印度之佛教』的「自序」中說：「立本於根本（即初期）佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」！那時，我多讀「阿含」、「戒律」、「阿毘達磨」，不滿晚期之神秘欲樂，但立場是堅持大乘的（一直到現在，還是如此）。錫蘭等南方佛教，以為他們所傳的三藏，是王舍城結集的原本；以為大乘佛教，是印度教化的，非佛說的。這種意見，多少傳入當時的抗戰後方，而引起某些人的
疑惑。我為續明他們，討論這個問題，後來題為『大乘是佛說論』（依現在看來，說得不太完善）。慧松法師留學錫蘭返國，法舫法師在錫蘭邊學邊教，都有以傳入錫蘭的為純正佛法，而輕視印度所有，傳入中國佛教的傾向。所以為慧松寫『哌㗘文集序』，表示我的意見；因法舫法師而寫『與巴利語系學者論大乘』。我到臺灣來，有人說我反對大乘，那不是惡意，就是誤會了！
五、大乘佛法，我以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教。在歷史上，大乘佛教的開展，確與青年大眾有關。所以依『華嚴經』的「入法界品」，善財童子的求法故事，寫了一部『青年佛教與佛教青年』。（現在編入『妙雲集』，已分為三部分：『青年佛教運動小史』，『青年佛教參訪記』，『雜華雜記』）。不過我所說的青年佛教，是：「菩薩不是不識不知的幼稚園（生）。……青年佛教所表現的佛教青年，是在真誠、柔和、生命力充溢的情意中，融合了老年的人生的寶貴經驗」（『雜華雜記』）。因為，如對佛法缺乏正確而深刻的勝解，那末青年佛教的勇往直前，隨宜方便，不可避
免的會落入俗化與神化的深坑。虛大師說「人生佛教」，是針對重鬼重死的中國佛教。我以印度佛教的天（神）化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以我不說「人生」而說「人間」。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實的人間。我講「人間佛教」，現存『人間佛教緒言』，『從依機設教來說明人間佛教』，『人性』，『人間佛教要略』。在預想中，這只是全部的「序論」，但由於離開了香港，外緣紛繁，沒有能繼續講出。
六、三十三年下學期，在漢藏教理院講『阿含講要』。第一章「阿含經之判攝」，提出了四『阿含經』的不同宗趣，這就是龍樹「四悉檀」的依據。這表示了四部「阿含」的編集方針：『雜阿含經』是「第一義悉檀」，其他的或重在「對治」，或重在啟發的「為人生善」，或是適應印度宗教以誘化「世間」。當時所講的，主要是境相部分。三十八年在廈門，刪去第一章，自己補寫了幾章，說明聲聞與菩薩的行果，改名為『佛法概論』。這部書，依『阿含經』；依龍樹所決了的「阿含」深義，明三法印即是一實相印；又補入龍樹所說的菩薩道──二
道，五菩提。另一部『淨土新論』，是依虛大師所說：「淨為三乘共庇」，說明佛法中的不同淨土。在「往生淨土」以外，還有「人間淨土」與「創造淨土」。這對只要一句彌陀聖號的行者，似乎也引起了反感！
七、我的寫作，一向重於自己對佛法的理解，不大歡喜批評別人，但在這一階段的後期，寫了三篇不太短的批評文字。一、『佛滅紀年抉擇談』：有人依『眾聖點記』等，主張佛滅年代，以錫蘭所傳的，阿育王登位於佛滅二百十八年說為可信。我以為：阿育王的年代，是可以考信的。從佛滅到阿育王，錫蘭所傳，中國所傳──阿育王登位於佛滅百十六年，都只是佛弟子間的傳說如此。說到『眾聖點記』，佛滅以來，起初並沒有書寫的戒本，試問每年結夏終了，又在那裏去下這一點？我不滿一般偏重外來的傳說，所以加以評論，而取中國固有的傳說。這可說是對誇大南傳的巴利語系，輕視中國所傳而引起的反感。來臺灣後，知道還有古老的上座部所傳，阿育王登位於佛滅百六十年說，這也許更恰當些。二、『僧裝改革評議』：當時，有人遊化錫蘭、緬甸，所以主張出家人的服色，應
該一色黃，而評中國僧服為「奇形怪狀」。有些僧青年，主張廢棄固有「腐敗落伍」的，改為與俗服沒有明顯差別的服裝。這可能造成「進（山）門做和尚，出門充俗人的流弊」，所以寫了這篇評議。我以為，中國固有僧服的顏色，是合於律制的，黃色只是一宗一派的服色。僧服是可以改革的，但必須合乎律制的原則──對外差別而表顯僧相，對內統一以表示平等。其實，僧裝改革只是形式的改變，並不能促成僧界的清淨，佛教的復興！三、『評熊十力的新唯識論』：熊先生的『新唯識論』，在哲學與儒學的立場，自有其地位；道不同，用不著評論。但他在書中，一再的批評唯識與空宗。其實他所知道的空，是唯識學者──有宗所說的空，根本不知道空宗是什麼。特別是：他的思想，如他自己所說：「大易其至矣乎，是新論所取正也」。這明明是儒學；佛法的唯識與（唯識家所說的）空，只是評破的對象。他卻偏要說：「本書於佛家，元屬創作」；「新論從佛學演變而來，說我是新的佛家亦無不可耳」！這種淆混視聽的故弄玄虛，引起我評論的決心。
