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華雨集第五冊-五 獨處自修

五 獨處自修

五十三年初夏,在嘉義妙雲蘭若掩關以來,已進入二十一個年頭。妙雲蘭若只住了一年,因文化學院的邀請,移住臺北的報恩小築,在學院授了一年的佛學。五十八年秋天,又回到了妙雲蘭若。後來,因病而往來南北,終於在臺中定住,姑名小室為華雨精舍。在這二十一年中,繼續當年寫『印度之佛教』的途徑。但不幸在六十年秋末,遇上了病緣;病後一直衰弱下去,不能恢復,也就不能思考。四年多的時間,停止了佛法進修。在這二十一年中,去星加坡四次;便中去菲律賓一次,馬來西亞二次,香港一次,先後也約近一年。第一次去星、馬、香港,還可說遊化;病後的三次,只能說趁機會調劑一下身心。

一、自修的生活,原本是要繼續『印度之佛教』的寫作,卻意外的寫了兩部書,這是從來沒有想到過的。一、『中國禪宗史』──「從印度禪到中華禪」。『中央日報』有『壇經』為神會所造,及代表六祖慧能的論諍,忽而引起我的感想:這是事實問題,離開史的考論,離開從禪宗在發展中去了解,是不能解決問題的。於是我檢閱了一些古代的禪史。先觀察六祖門下的不同禪風,向上推求,知道四祖道信,是『楞伽』與(文殊所說摩訶般若波羅蜜經)『般若』合一,戒與禪合一,念佛與成佛合一。再向上,是從前寫過的『宋譯楞伽與達磨禪』。再觀察六祖門下的發展,到達「凡言禪,皆本曹溪」。我曾學習三論宗,所以論證牛頭宗的「道本虛空」,「無心合道」,是與東山法門的「入道安心」相對抗的。這是江東固有的學統,從攝山(本重禪慧的三論宗根本道場)而到茅山,從茅山而到牛頭山,牛頭法融是「東夏之達磨」;在達磨禪勃興聲中,起來與之抗衡的。六祖門下,南嶽下多數是北方人,所以禪風粗強;青原下多是南方人,所以禪風溫和。江東的牛頭禪,就是消失融合於青原之中的。從時地人的關係中,說明禪風的流變。「我不是達磨兒孫,又素無揣摩公案,空談玄理的興趣」;偶然引發,所以是意外的寫作。由於禪宗史的寫作,附帶發表了『東山法門(不是往生淨土)的念佛禪』。『神會與壇經』,就是解答『中央日報』所引起的問題;也就評論了胡適之先生,以『壇經』為神會(部分為神會門下)所造的見解。

另一部是『中國古代民族神話與文化之研究』,可說是意外的意外。大病以後,長期的不能思考,在寧靜的衰病中過去。偶然的翻閱『史記』,也無非消遣而已。在『史記』中,發見一些「怪力亂神」的傳說,引起了興趣,逐漸擴大閱覽的範圍,連甲骨文作品也見到一部分。憑自己的一點宗教知識,了解一些「縉紳先生」所不能了解的東西。「在探求古代神話,及與神話有關的問題時,接觸到不同民族的文化根源」。所以決定了:以西周實際存在的「民族為骨肉」,以各民族的本源「神話為脈絡」,以不同民族的「文化為靈魂」,而寫了這部書。從民族神話中,推定中國的原住民族,是黃河兩岸的越族;受到東北來的夷族,西(北)方來的羌族與氐(也就是狄)族的侵入融合而擴大。和平王國的文化,是「南方之強」。我專心佛法,唯有這一部,多少注意到中國固有的文化(不一定是現代所講的中國固有文化)。意外的寫作,竟然意外的身體也開始好轉,一切是意外的意外!

二、大病以前,有一些作品。一、『佛教是救世之仁』,是在星洲與香港分別講出,綜合而成為一篇的。二、佛教界有改革僧裝服色的建議,所以依據律典,寫『僧衣染色的論究』,我是不同意改為一色黃的。三、從佛學院出來的,有的覺得學無所用,所以寫『學以致用與學無止境』。有沒有用,能不能用,還得看學人自己呢!四、『英譯成唯識論序』:唯識學中,著重阿賴耶種子識的,發展成「一能變」說。著重攝持種子的阿賴耶識現行的,本於『瑜伽論』的「攝抉擇分」,開展為「三能變」說。玄奘所傳的,特重『瑜伽論』;『成唯識論』的「三能變」說,代表西元七世紀初,印度唯識學集大成的聖典。五、『談入世與佛學』,這是討論虛大師的精神、思想而引起的。論「大乘精神──出世與入世」:我以為中國所重的大乘,自稱是大乘中的最上乘,其實是小乘精神的復活,急求自了自證,所以有「說大乘教,修小乘行」的現象。大乘的入世精神,應如『維摩詰經』,『華嚴經』「入法界品」那樣,普入各階層,而不應該以參加政治為典範。論「佛教思想──佛學與學佛」:我以為佛弟子的研究佛學,應該是為(自己信仰所在的)佛法而研究。那種離開信仰,為佛學而佛學──純學問的研究,決非佛教之福。六、六十年初以來,身心有些感覺,死期近了。所以將自己的一般寫作(及講說),編為『妙雲集』,以免麻煩後人。又為自己的一生因緣,寫成『平凡的一生』。秋天就大病了,沒有死而又長期不能作佛法的進修。

三、掩關以後,專心於自修與寫作,主要是為了繼續『印度之佛教』的方針,準備分別寫成多少部,廣徵博引,作更嚴密、更精確的敘述。四十一年從日本請回的『南傳大藏經』,到這時才有一讀的機會。我不會日文,好在日文的佛教書籍,中國字極多;憑我所有的佛法常識,加上與漢譯經律論的比對,也還可以了解個大概。在經律的比對閱讀中,首先發現了,在釋尊晚年,僧伽中有釋族比丘為領導中心的運動。這在種族平等論者的釋尊,是不能同意他們的,所以這一運動失敗了。釋族比丘有關的,如六群比丘等,也就多染上不如法的形象。在佛滅後的結集大會中,阿難也受到種種的責難。阿難在東方弘法;佛滅百年的七百結集,正是東方比丘,廣義的釋族比丘的抬頭。東方比丘是重「法」的;戒「律」方面,是重根本而小節隨宜的;不輕視女眾的。這次集會,東方仍受到西方比丘的抑制。東方的青年大眾比丘,日見發揚,不久就造成了東方大眾與西方上座的分派,也就是未來聲聞與大乘分化的遠源。這是初期佛教史的重要環節,所以寫了:『論提婆達多之破僧』,『王舍城五百結集之研究』,『阿難過在何處』,『佛陀最後之教誡』,『論毘舍離七百結集』。

四、在香港時,就有寫『西北印度之論典與論師』的構想。這時見到了南傳的「論藏」,覺得「阿毘達磨的根本論題與最初論書,與昔年(『印度之佛教』)所推斷的,幾乎完全相合」。於是著手整理、寫作,但擴大內容為:『說一切有部為主的論書與論師之研究』。本書論定說一切有部,分為二大系:四大論師中的法救與覺天,是持經譬喻者,代表說一切有部的古義;世友與妙音,是阿毘達磨論者。『發智論』是根本論,經分別論究,不斷編集而成為『大毘婆沙論』。阿毘達磨論義,後來居上,成為公認的說一切有部的正統。譬喻師中,論定『婆須蜜菩薩所集論』,就是譬喻師世友的『問論』。關於分別論者,辨析古典的『舍利弗阿毘曇論』,並考定『三法度論』與注釋者僧伽斯那,及『三彌底論』,都是屬於犢子系的。由於持經譬喻者,在『大毘婆沙論』中受到評斥,所以放棄「一切(三世)有」而改取「現在有」說,成為一時勃興的經部譬喻師。世親的『俱舍論』,組織是繼承『雜心阿毘曇論』的;法義贊同經部而批評說一切有部;但有關修證,還是繼承說一切有部的古義。這部書的寫作,雖見到了(日本)木村泰賢的『阿毘達磨論之研究』,福原亮嚴的『有部論書發達的研究』,但所考所論,一切「都經過自己的思考與體會,覺得都是自己的一樣」。

繼續寫成的,是『原始佛教聖典之集成』。我參考了日文的,宇井伯壽、平川彰、前田惠學的部分作品。覺得「自從西方學者重視巴利聖典以來,日本學者受到深刻的影響」。「不自覺的投入了,非研究巴利語,不足以理解原始佛教的窠臼」。「應該……走著自己的道路,來作原始佛教聖典史的研究」。所以,首先討論了「有關結集的種種問題」。關於毘奈耶──「律」的集成,確定依摩得勒伽(本母),然後次第組成犍度部。在漢譯「律」典中,摩得勒伽是大眾系,分別說系,說一切有系──三大系所共傳的。巴利藏中沒有「律」的本母,就不可能明了犍度部組成史的歷程。平川彰『律藏之研究』,以巴利藏的「大犍度」為例,推定南傳「律藏」的「大犍度」是古形的(當然漢譯的都是後起了)。我完全不能同意他的解說,所以特地論到「受戒犍度──古型與後起的考察」,表示我自己的見解。關於「法」的集成,與從前『印度之佛教』的解說,有了相當的不同。呂澂的『雜阿含經刊定記』,給了我最大的啟發。依『阿毘達磨大毘婆沙論』,『瑜伽師地論』,『根本說一切有部律』所說,去了解『雜阿含經』,發見與巴利本『相應部』的一致性。原始結集的,是精簡的散文,名為「修多羅」。蘊、處、因緣、聖道,一類一類的分別集成,名為「相應」修多羅,相應就是「雜」。上四誦是「修多羅」,再加「祇夜」的八眾誦,就是『雜阿含經』與『相應部』的組織初型。其後有「記說」──「弟子記說」與「如來記說」,都隨類而附於蘊、處、因緣、聖道之下。後來集成的經更多了,附在『雜阿含經』中的,新集成的,分編為四部──四阿含。古代巴利佛教大師覺音,為四部作注釋,名義恰好與四悉檀相合,因此明白了四部阿含的不同宗趣(悉檀)。使我更理解到,這四大宗趣,在『雜阿含經』與『相應部』中,也是存在的。如「修多羅」是第一義,「弟子記說」是對治(除疑),「如來記說」是為人生善(心清淨,從這一分中開展出來),「祇夜」是世間。四部阿含的四大宗趣,對於法義的抉擇,真實或方便,應該是有權威的指導作用。也就在全書末後,以此判論一切佛法。初期「佛法」是第一義悉檀;初期的「大乘佛法」,「為離諸見故」說一切空,是對治悉檀;後期的「大乘佛法」,明自性清淨心,是為人生善悉檀;「秘密大乘佛法」是世間悉檀。以上二部,是病前所寫的,表示了初期「佛法」,經律論成立的史的意義。

五、過了四年多的衰病生活,等到身體健朗些,想到了色身的浮脆,如夕陽晚霞一樣,不敢再作遠大計劃。只能將佛教史上的重要問題,就是「佛法」在怎樣的情形下,發展演進而成為「大乘佛法」,研考而敘述一下。經五年的時間,寫成『初期大乘佛教之起源與開展』。「大乘佛法」的興起,決不是單純問題,也不是少數人的事,是佛教發展中的共同傾向。「主要動力,是佛涅槃後,佛弟子對佛的永恆懷念」。所以大乘法充滿了信仰與理想的特性;怎樣的念佛,見佛,是大乘經的特有內容。在佛教界,重信願的,重慈悲的,重智慧的,多方面流傳出來,都傾向於求成佛道,而確信為「是佛所說」的。對於「般若法門」,「淨土法門」,「文殊法門」,「華嚴法門」,其他如「鬼國與龍宮」,「法華與寶積」等,都分別的廣為論究。與文殊師利有關的教典,「但依勝義」;貪瞋癡即是道(煩惱即菩提);天(神)在文殊法門的重要性,意味到「大乘佛法」中,有適應印度教而引起天化、俗化的傾向。夜叉(鬼)菩薩,龍王(畜生)菩薩,緊那羅王菩薩──鬼國與龍宮的菩薩化,是大乘經的特色。不過這些鬼、畜天菩薩,在初期大乘經中,都表現為人的形象,所說的是一般大乘法。還沒有演進到表現為鬼、畜天的形象,以鬼、畜天的行為,作為人們歸敬與修學的模範。「大乘佛法」有新的宗教特性,所以立「宗教意識之新適應」一章,在新出現的佛、菩薩與淨土外,還論到「神秘力護持的仰信」。如「音聲的神秘力」,「契經的神秘化」,「神力加護」,這都是早就孕育於部派佛教(更早是世間悉檀的『長阿含經』),到大乘時代而強化起來。方便的適應,是不可能沒有的,但如過分重視佛法的通俗化,方便與真實不分,偏重方便,那方便就要轉化為佛法的障礙了!這是我修學佛法以來,面對現實佛教,而一向注目的問題。本書曾參考日文的:平川彰的『初期大乘佛教之研究』,靜谷正雄的『初期大乘佛教之成立過程』。『初期大乘佛教之研究』以為:大乘佛教的出現,與出家者無關,是出於不僧不俗的寺塔集團。這也許是為現代日本佛教,尋求理論的根據吧!從經律看來,這是想像而沒有實據的,也就引文證而加以評論。

為了寫作『初期大乘佛教之起源與開展』,進行閱讀與搜集資料工作,附帶的又寫出了下面的兩部。一、『如來藏之研究』:在閱讀中,附帶搜集了一些資料,整理一下,就寫了這部書。如來藏與佛性,是後期大乘的主要(不是全部)問題。書中論到如來藏說的起源,及有關如來藏的早期聖典,如『如來藏經』,『大般涅槃經』初分。如來藏有濃厚的真我色釆(適合世俗人心,所以容易為一般人所信受),不能為正統的佛法所容認,但由於通俗流行,也只能給以合理的解說。代表如來藏的主要論書──『寶性論』,也已大大的淨化了。『大般涅槃經』後分,不再說如來藏了,以空或緣起來解說佛性。瑜伽唯識學者,以「真如無差別」,解說如來藏。這一系的真諦三藏,將瑜伽學融入如來藏說,又將如來藏說附入『攝大乘論』等中,顯然有融會二系的企圖。說得最明白徹了的,是『楞伽經』說:「開引計我諸外道故,說如來藏」;「當依無我如來之藏」。二、『空之探究』:在閱讀『般若經』時,理會到「般若空」與「中觀空」之間的方便演化,索性向前探究一番。寫成四章:「阿含──空與解脫道」;「部派──空義之開展」;「般若──甚深義之一切法空」;「中觀──(阿含的)中道緣起與(般若的)假名空性之統一」。三十多年前說過:「中論是以大乘學者的立場,確認緣起、空、中道為佛法的深義。……抉發阿含經的深義,將佛法的正見,確樹於緣起中道的磐石」(『中觀今論』)。這部書,對於這一見解,給以更確切的證明。

現在更衰老了,能否再寫作,是不能自作主張的。假使還有可能,希望能對『阿含』與「律」,作些簡要的敘述。


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