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華雨集第五冊-七、論三諦三智與賴耶通真妄

七、論三諦三智與賴耶通真妄

──讀『佛性與般若』──

三年前,楊君惠南寄贈一部牟宗三先生著的『佛性與般若』,並說書中有論到我的地方,問我有什麼意見。我的體力衰弱,正專心於某一論題的探討,所以一直擱下來。最近在妙雲蘭若小住,才讀完了這部書。我直覺得,這是一部難得的佳作!一、傳統的中國學者,從前的理學大師,論衡佛法,大都只是受到些禪宗的影響。近代的『新唯識論』,進一步的學習唯識宗,所以批評唯識,也依唯識宗的見地而說空說有。現在,『佛性與般若』,更廣泛的論到地論師、攝論師、天台學與賢首學。在「講中國哲學之立場」,「展示其教義發展之關節,即為南北朝隋唐一階段佛教哲學史之主要課題」。在更深廣的理解佛學來說,即使我不同意作者的方法,也不能不表示我由衷的讚歎!二、全書以般若與佛性為綱領,大概的說,般若(實相)與佛性,代表了印度的初期大乘(西元二〇〇年以前)與後期大乘(西元二〇〇──五〇〇)。佛法傳來中國,通過中國學者的思想方式,形成中國獨到的佛學,如天台與賢首宗(禪宗重於行)。天台學為『法華經』圓義,賢首學為『華嚴經』圓義。其實,『法華』與『華嚴』,是初期大乘經(『華嚴經』少分屬於後期),而天台與賢首的圓義,是西元七世紀,中國學者的卓越成就!三、作者「欣賞天台宗」,自稱「主觀的感受,不能不與個人的生命氣質有關」。欣賞天台學,所以依天台的義例來衡量佛法。但對於通教,有他自己的一番看法。在別教中,賴耶緣起為「始別教」,如來藏緣起為「終別教」,調和了天台與賢首的意見。法界緣起為「別教一乘圓教」,表示『法華經』,應該說天台法華義的純圓獨妙。我以為,「別教一乘圓教」,到底也是圓教。「圓」,正是古代中國佛學者的理想,從出入經論,統貫該綜而形成的中國佛學。讀了這部書,覺得可討論的地方很多;但這裏,只想對有關論到我的部分,略作說明。

『攝大乘論講記』,『中觀論頌講記』,是我四十年前的講錄,該書作者見到了而有所論列。我以為,『中論』但明二諦,說『中論』明三諦,是「違明文」,「違頌義」的。該書說:「天台宗根據因緣所生法偈,說空假中三諦,雖不合偈文之原義,……無不合佛意處,甚至亦無不合龍樹之意處」(原書二六頁)。「焉能一見三諦,便覺其與中論相違!說其違原文語勢可,不能說其違義也。說違二諦明文亦可,然二諦三諦相函,並不相衝突,故義亦無相違也」(九七頁)。「說違原文語勢可」,「說違二諦明文亦可」,那末我說三諦說違反『中論』的明文,應該是可以這樣說的。我說「違頌義」,該書也說「雖不合偈文之原義」,似乎也沒有什麼不同的意見。我講『中論』,只是說明『中論』的原義。如依天台(博涉經論)所立的義例,拿來講『中論』,如說「五種三諦」等,那又當別論。這是古(『中論』)為今(天台)用;如依『中論』,我想是不可能悟出「五種三諦」等妙義的。

關於三智一心中得,我說:「天台宗說三智一心中得,以為是龍樹智度論說,真是欺盡天下人!龍樹的智論還在世間,何不去反省一下」!我既沒有說明理由,話也似乎重了一點!該書廣引論文,結論說:「今查智論明文如此,何故欺盡天下人」(一八──三七頁)!我想,如論意義的可通或不可通,討論是很難結果的。既然是重在「智論明文」,我也不妨再引論文,讓讀者自己去論斷。『大智度論』是解釋『大品般若經』的。(初品)經上(以下經論文,並見『智論』卷二七)說:

「菩薩摩訶薩欲得道慧,當習行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧,當習行般若波羅蜜」。

「欲以道種慧具足一切智,當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智,當習行般若波羅蜜」。

「欲以一切種智斷煩惱習,當習行般若波羅蜜」。

經文是連續的,論文分為三段。第一段,解說道慧,道種慧:「道」,論舉一道……一百六十二道,「無量道門」。論文沒有明確的分別道慧與道種慧,但道慧與道種慧,總之是菩薩的二慧。第二段論說:

「問曰:一切智、一切種智,有何差別」?

答曰:「佛一切智、一切種智,皆是真實。……佛是實一切智、一切種智。有如是無量名字,或時名佛為一切智人,或時名為一切種智人」。

第二段所論的,是一切智與一切種智,這二智是佛智。或說聲聞得一切智,那是「但有名字一切智」,其實佛才是一切智,佛才是一切智人,一切種智人。成佛,應該一念心中具足一切的,但經上說:「欲以道種慧(或簡稱「道智」)具足一切智」,「以一切智具足一切種智」,「以一切種智斷煩惱習」,似乎有先後的意義,所以論文在第二段末,第三段初說:

「問曰:如佛得佛道(菩提)時,以道智得具足一切智、一切種智,今何以言以一切智得具足一切種智?答曰:以道智雖具足得一切智、一切種智,而未用一切種智」(約用有先後說)。「問曰:一心中得一切智、一切種智,斷煩惱習,今何以言以一切智具足得一切種智,以一切種智斷煩惱習?答曰:實一切一時得,此中為令信般若波羅蜜故,次第差別說。先說一切種智,即是一切智。道智名金剛三昧,佛初心即是一切智、一切種智」。

「一心中得一切智、一切種智」,「佛初心即是一切智、一切種智」。一切智與一切種智,是佛智,「一心中得」。上文說:「道智名金剛三昧」,金剛三昧是菩薩最後心,下一念就是「佛初心,即是一切智、一切種智」。所以一切智與一切種智,是佛智;道(種)智是菩薩智,是先後而不能說「一心中得」的。道,無論是道慧、道種慧,或道智、道種智,總之是菩薩的智慧,論文說得非常明白,如說:

「初發心乃至坐道場,於其中間一切善法,盡名為道。此道中思惟分別而行,是名道智,如此經後說:道智是菩薩事」。

「問曰:佛,道事已備故,不名道智;阿羅漢,辟支佛諸功德未備,何以不名道智?答曰:阿羅漢,辟支佛道,自於所行亦辦,是故不名道智,道是行相故。……(菩薩所修成)佛(之)道,大故,名為道智;聲聞辟支佛(所修之)道,小故,不名道智」。

道智是菩薩智,「道是行相」,也就是修行的道。佛已修行圓滿,更無可修,所以不名道智,名為一切智與一切種智。二乘中,阿羅漢與辟支佛,也是「所作已辦」,與佛同樣的稱為「無學」,所以二乘不名為道智。本來,二乘的因行,也是可以名為道的,但比佛的因行──菩薩遍學一切道來說,微不足道,所以不名為道智,而道智與道種智,成為菩薩智的專稱。總之,在『智論』卷二七中,「一心中得」的,是一切智與一切種智──佛智;道智或道種智是菩薩智,論文是非常明白的!

天台學者的「三智一心中得」,應該是取『大品經』『三慧品』的三智,附合於初品的「一心中得」。『三慧品』的三智是:「薩婆若(一切智)是一切聲聞,辟支佛智;道種智是菩薩摩訶薩智,一切種智是諸佛智」。這是將二乘、菩薩、佛的智慧,約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智,從『小品般若』以來,為大乘經所通用。『大毘婆沙論』(卷一五)正義,也說一切智是佛智。佛才是一切智者,二乘那裏能說是一切智!『智論』引『三慧品』,也說:「佛一切智、一切種智,皆是真實,聲聞,辟支佛但有名字一切智,譬如畫燈,但有燈名,無有燈用」。所以『三慧品』的三智,只是「一途方便」,顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第,與「一心中得一切智、一切種智」相糅合,而說「三智一心中得」,是天台宗學而不是『智度論』義。論說「一心中得一切智、一切種智」,是二智一心中得,論文是這樣的明白!

我的『攝大乘論講記』,提到真諦的思想。真諦的『攝大乘論釋』,比對隋達磨笈多、唐玄奘的譯本,無疑是有所增附的。該書說:「真諦本人的思想,是嚮往真心派的。……他之解釋攝論,不合攝論原義,乃是事實」(三一〇頁)。但依我的理解,真諦將如來藏學糅入瑜伽學,如『攝論釋』;將瑜伽學糅入如來藏學,如『佛性論』:真諦存有調和二系的意圖。調和二系的基本原理,是出於『攝大乘論』的,真諦是將『攝大乘論』的微言,引申而充分表顯出來。所以不能說真諦「兩派的混擾」,應該說是站在瑜伽學的立場,而進行二大系的調和。

論到無漏從何而生,我說唯識學有二系:『瑜伽論』與『大乘莊嚴論』,立「本性住種性」與「習所成種性」;『攝大乘論』但立新熏──「聞熏習」。不同意但立新熏的,如護法回復瑜伽學的古說,立本有與新熏二類;或立理性佛性。該書對我所說立理性佛性一段,認為「有相刺謬處」(三一三──三二〇頁)。我說得簡單了一點,沒有說明「原是一個」,所以引起重重的疑難。『瑜伽論』(卷三五)所說無漏本性住種,是:「本性住種性者,謂諸菩薩六處殊勝有如是相,從無始世展轉傳來,法爾所得,是名本性住種性」。『瑜伽論』『菩薩地』的古譯,『菩薩善戒經』(卷一)這樣說:

「言本性者,陰界六入,次第相續,無始無終,法性自爾,是名本性」。

『瑜伽論』的「六處」,只是「陰界六入」的略譯。『善戒經』的本性(住種性),與如來藏說對比如下:

「一切眾生有陰界入勝相種類,內外所現,無始時節相續流來,法爾所得至明妙善」(『無上依經』上)。

「如來法性,在有情蘊處界中,從無始來展轉相續,煩惱所染,本性清淨」(『大般若經』卷五六九)。

「如來藏自性清淨,轉三十二相入於一切眾生身中,……陰界入垢衣所纏」(『楞伽阿跋多羅寶經』卷二)。

如來藏與本性住種,同樣是在陰界入中的「勝相」,無始相續流來,法爾所得的,我所以說「原是一個」。只是『瑜伽論』主不同意性德本有論,轉化為事相的本性住種性。真諦所譯的『佛性論』(不可能是世親造的),以「二空所顯真如」為應得因,就是理性佛性。立本性住種的,三乘究竟,五性各別,立理性佛性的,說一乘究竟:沿著不同的思想體系而互相對立。我所說的「不讀大乘經的唯識學者」,意指後代的唯識學者。立理性佛性,又立本性住種性,這本來是一事,所以說是「頭上安頭」。如立理性佛性,就應該『佛性論』那樣,「唯是一乘,不能說有究竟三乘」!一乘,這是唯識學者所不能同意的。如承認了,就與自宗(瑜伽)的五性各別不合了。這一段,我覺得沒有什麼「刺謬處」。該書說:「此理性佛性,亦不能與如來藏自性清淨心為同。印順以諸法法性本具的一切無為功德(接近心性本淨說),來意指世親(指『佛性論』)的理性佛性,據上世親文,未見其是」(三一八頁)。在佛教教典發展史所見,起初,如來藏是「如來藏(真)我」;後來,與心性本淨說相合,成為「如來藏自性清淨心」;遲一些,如來藏與阿賴耶識相合,而有「如來藏藏識心」,如『楞伽經』。對於有真我、真心模樣的如來藏,瑜伽學系以為是不顯了說,為誘引計我外道的方便說;以「清淨真如無差別」,解說如來藏,如『大乘莊嚴經論』(卷三)『菩提品』,『攝大乘論釋』(卷五)『所知相分』,『楞伽經』(卷二)。所以,真諦以「二空真如」為理性佛性,在瑜伽學者的論義中,正是如來藏,不能說「未見其是」。要知道,在佛教中,「經通論別」,經義總是隨論者而異說的。如來藏的本義,是另一問題,瑜伽學者是解說為「真如」的。這正如『法華經』的本義是一回事,三論、賢首、天台,甚至唯識學者,各依自宗的義理來解說,都是覺得合於自宗的。「經通論別」,是佛教史上的事實,瑜伽學系以真如為如來藏,不能說不是的。

在我解說「阿賴耶為所知依」處,該書評為:「此解語疏闊,頗有問題」。解說「果斷殊勝」的「附論」,也以為「和他講攝論開頭阿賴耶為所知依一語時的話完全相同」(四二一──四二九頁)。當然也是有問題了。我講『攝論』時,確有些溝通阿賴耶緣起、如來藏緣起的意圖。要知道,阿賴耶緣起,內部有不同的見解;如來藏緣起說,並不等於中國學者所說的「隨緣不變,不變隨緣」,更不等於一心開二門,真妄互相熏。我是研究印度經論,觀察這二系是否可以溝通,溝通的關鍵何在。我以玄奘所譯的『攝論』為講本,希望取得唯識宗學者的尊重。我覺得,真諦的「一能變」說,阿賴耶有「解性」說,不是真諦的私意,而與『攝論』有關。『攝大乘論』,主要是依『阿毘達磨大乘經攝大乘品』而造的。這部經沒有譯出,但從部分的引文來看,在瑜伽唯識學中,是有特色的!『攝論』引『阿毘達磨大乘經』說:

「法有三種:一、雜染分;二、清淨分;三、彼二分」。

無著解說為:「遍計所執自性是雜染分,圓成實自性是清淨分;即依他起是彼二分」。舉譬喻說:土,如雜染分;金,如清淨分;地界(礦藏),如彼二分。依他起性,如礦藏一樣,平時只見到泥土,但經過冶鍊,就顯出金質,金質是本有的。所以,在凡夫位分別心中,依他起現虛妄雜染,而內在有不變清淨的真實。因此,『攝論』解釋依他起性的定義時,在唯識學共義──「依他種子熏習而生起」以外,別立「依他雜染清淨性不成故」。世親解釋為:「如是依他起性,若遍計時即成雜染,無分別時即成清淨;由二分故,一性不成」。這就是『阿毘達磨大乘經』,依他起通二分的意義。依他起性,依唯識說:「三界心心所,是虛妄分別」。而一切心心所,以阿賴耶識為本,為「所知依」。無著引『阿毘達磨大乘經』二偈,證成阿賴耶識體與名;但在解釋中,僅解第二偈。真諦引如來藏說,解初偈為:「此即此阿黎耶識,界以解為性」。這雖是無著本論,世親釋論所沒有的,但以初偈為如來藏(界),『寶性論』舊有此說。而且,礦藏一般的依他起性,通於二分,即使論無明文,說阿賴耶識有雜染性、清淨性──二分,也是不會錯的。從依他起通二分中,看出了染淨、真妄間的關聯所在。如『辯中邊論』初品,分「虛妄分別」(依他,心),「所知空性」(圓成實性)二段。「所知空性」末了說:「非染非不染,非淨非不淨,心性本淨故,由客塵所染」:這是說空性、真如為「心性本淨」了。『大乘莊嚴經論』『弘法品』說:「已說心性淨,而為客塵染;不離心真如,別有心性淨」。「心性本淨」,約圓成實性說,不是依他起虛妄識相,而是不離依他起識(心)的真如本淨。心性本淨是心真實性,這是瑜伽學所共通的。『莊嚴論』所說的「不離心真如」,梵本作「不離法性心」。是「法性心」,那也可說「真如心」了。流支所譯的『唯識論』說:相應心是「心意識了」,即一般的虛妄分別心;不相應心是:「第一義諦常住不變自性清淨心」。所以真如,法界,是心的法性,本性清淨,也是可以稱為「心」的。原來,「心清淨,客塵所染」,本出於小乘的『增一阿含經』。在部派中,就寫作「心性本淨」。心性本淨就是「心本性淨」。本性也可以譯作自性(與一切法無自性的自性,梵文不同),所以心性本淨,就是心自性淨。大乘經中,多數譯作「自性清淨心」;自性清淨心與心性本淨,心自性淨,只是譯文不同,梵文可說是一致的。瑜伽學者依真如說如來藏,經依他起性(心)通二分,而後(唯識學者所宗依的)『楞伽經』,立「如來藏藏識心」。如來藏是真如別名;「為無始虛偽惡習所熏」,也就是為無始來虛妄遍計所執種子熏,一切種子心識,名為藏識。藏識是虛妄的,而藏識的自真相,就是自性清淨如來藏。如來藏與阿賴耶的關係,『密嚴經』更這樣說:「我說如來藏,以為阿賴耶,愚夫不能知,藏即賴耶識」。這樣的真心(心真如,法性心)與妄識的關係,印度大乘是順於唯識學的,在眾生位,妄識與真如(心)不離,『起信論』也是大致相同的。

「世親釋論曾這樣說:若(與有漏種子)有異者,……阿賴耶識剎那滅義亦不應成」。我這樣說,認為有漏習氣滅盡了,阿賴耶識也就不能成立;「轉阿賴耶識得法身」,「常住為相」。該書不留意『攝論』的特義,專依『唯識論』的見解,評為「這段附論有問題」(四一五──四一六頁)。『瑜伽論』『抉擇分』,正智屬於依他起性。『成唯識論』依據這一原則,說四智菩提,與智相應的淨識,都是無漏的有為生滅。然而,唯識學不一定是這樣說的,如『楞伽經』說:「正智、真如,是圓成實」;所以能起正智的「無漏習氣,非剎那法」,也就是不生滅的。『攝大乘論』引『阿毘達磨大乘經』偈說:

「若說四清淨,是謂圓成實。自性與離垢,清淨道所緣,一切清淨法,皆四相所攝」。

四清淨總攝一切清淨法,是圓成實性,內涵極為廣大。「自性(本性)清淨」:「真如、空、實際、無相、勝義、法界」,如來藏就是依此而說的。「離垢清淨」:真如(等)離垢所顯;最清淨法界就是成佛。「得此道清淨」:如菩提分法,一切波羅蜜多,是菩薩證得真如,證得究竟佛果的聖道。「生此境清淨」:法界等流的聖教,(聞熏習),是生此聖道的所緣。這四清淨,前二類是「無有變異」──常,所以名圓成實。後二類是「無有顛倒」──諦,所以名圓成實。在這四清淨中,佛果德不是「道」,更不是「所緣」。如不是「離垢清淨」,常住的圓成實性,又是什麼?『攝論』(卷下)所說的佛果,是這樣的:

「斷,謂菩薩無住涅槃,以捨雜染,不捨生死,二所依止轉依為相。此中生死,謂依他起性雜染分;涅槃謂依他起性清淨分;二所依止,謂通二分依他起性。轉依,謂即依他起性,對治起時,轉捨雜染分,轉得清淨分」。

「諸佛法身以何為相?應知法身略有五相:一、轉依為相:謂轉滅一切障雜染分依他起性故;轉得解脫一切障,於法自在轉現前,清淨分依他起性故」。

大涅槃,法身,都是轉依所得的「離垢清淨」。轉依,是轉捨依他起性雜染分,轉得依他起性清淨分:約依他起性通二分說,是『攝大乘論』特有的勝義。涅槃,約離執證真寂滅說,是斷德;菩薩能分證真如,所以轉依通於菩薩。法身是佛的自性身,「於法自在轉現前」,就是無漏功德佛法的圓滿自在;「白法所成」,名為法身,是智德。約依他起性通二分而說轉依,安立涅槃與法身,與唯識宗是不完全相同的。

在轉染成淨中,『攝大乘論』立「聞熏習」,「雖是世間(有漏),而是出世心種子性」。等到引生出世心,無漏聖智現前,現證真如,由此而起的無漏熏習,是否生滅?怕是『楞伽經』那樣,「無漏習氣非剎那法」!依『攝論』說:聞熏習是寄在異熟阿賴耶識中的,但非阿賴耶所攝。「雖是世間,應知初業菩薩所得,亦法身攝」;二乘是「解脫身」攝。所以,阿賴耶識為一切染淨種子依止,而聞熏習卻是攝屬法身的(初業菩薩的法身,是法界、如來藏別名,如經說:法身流轉五道,名為「眾生」)。『辯中邊論』(卷上)說:「由聖法因義,說為法界,以一切聖法緣此生故」。法身(法界)攝得聞熏習,能起一切聖法(真諦『攝論釋』(卷三)說:「聖人依者,聞熏習與解性和合,以此為依,一切聖道皆由此生」,正是這個意思),一直到究竟離障清淨,圓滿功德,成為最清淨法界的法身。該書以為,無漏種「攝屬於法身,但他本身並不就是法身」(四一六頁)。如說無漏種子不就是法界,也許還可以說。圓滿法身是佛的「果智殊勝」,如無漏種子並不就是法身,那又屬於什麼?從依他起性(阿賴耶識為本)通二分來說,可說有表裏層的。表面上,阿賴耶識為一切有漏無漏種子所依止,一直到成佛為止的;而底裏,從有漏聞熏習以來,一直屬於心本淨性──真如、法界,或稱之為如來藏的。無漏習氣是屬於阿賴耶識的本淨性;到了究竟清淨,就失去了阿賴耶識的名字。

阿賴耶識為有漏無漏種子所依止,稱為阿賴耶緣起的,『瑜伽師地論』(『本地分』)的成立最早,興起於印度北方。如來藏(自性清淨心)為依止,有生死、有涅槃,從眾生到成佛的經典,稱為如來藏緣起的,興起於印度南方。妄識為依,真心(有真我意義)為依,成為不同的二大流。『阿毘達磨大乘經』是阿賴耶識、唯識說,立依他起通二分:表面上是賴耶緣起,而內在貫通真心說(主新聞熏習,與如來藏說還有多少距離)。『攝大乘論』就是依此,而有其特色的。『楞伽經』說五法、三自性、八識、二無我,多同於瑜伽唯識學,而立「如來藏藏識心」,立「無漏習氣非剎那」,是在依他起性通二分的基礎上,與如來藏緣起更接近一步。我講『攝大乘論』,「附論」中涉及真、妄的關係,只是表示依他起性通二分,有會通真、妄的傾向。如偏據『成唯識論』,阿賴耶識唯妄唯染,以此來衡量我的講記,那是由於所依不同,所說也不免不合了!


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