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印度佛教思想史-第三節 中道正法

第三節 中道正法

釋尊本著現等覺abhisaṃbodhi的自證,為人類說法,提供了不共世間的正道。佛法不是重信仰的,他力的,神秘的,也不是學問的,而是從現實人生著手的正道,從正道的修行中得解脫。釋尊為五比丘初轉法輪dharma-cakra-pravartana,首先提出了中道madhyamāpratipad,如『赤銅鍱部律』「大品」(南傳三‧一八──一九)說:

「諸比丘!世有二邊,出家者不應親近。何等為二?於諸欲愛欲貪著事,是下劣,卑賤,凡夫所行而非聖賢,無義相應。自煩苦事,是事非聖賢法,無義相應。如來捨此二邊,依中道而現等覺, 眼生,智生,寂靜,證智,正覺,涅槃所資」。「諸比丘!何謂如來現等覺,眼生,智生,寂靜,證智,正覺,涅槃所資之中道?即八聖道:謂正見,正思惟,正語,正業,正命,正精進,正念,正定」(1)

當時印度民間的風尚,有的貪著欲樂,主要是在家的婆羅門brāhmaṇa;有的過著苦行duṣkara-caryā生活,主要是出家的沙門śramaṇa。極端的傾向,是不正常的。釋尊揭示「中道」,對時代的一切,是攝取精英而吐棄糟粕。對西方傳統的婆羅門教,幾乎全部的否定了。

如所說的創造主──梵天,釋尊批評為:「若彼三明婆羅門無有一見梵天者,若三明婆羅門先師無有見梵天者,又諸舊大仙──三明婆羅門阿吒摩等亦不見梵天者,當知三明婆羅門所說(梵天)非實」(2)。「梵志[婆羅門]自高,事若干天[神],若眾生命終者,彼能令自在往來善處,生於天上」(3)。不問人的行為如何,以信神及祈禱為生天法門,批評為如投石到水中,而在岸上祈禱,希望大石的浮起來。

祭祀,特別是犧牲的血祭,釋尊以為:「若邪盛大會,繫群少特牛、水特、水㹀,及諸羊犢,小小眾生悉皆殺傷;逼迫苦切僕使作人,鞭笞恐怛,悲泣號呼。……是等邪盛大會,我不稱歎」;「種種供養,實生於罪」(4)。所以當時人說:「沙門瞿曇呵責一切祭法」。

至於『阿闥婆吠陀』的咒法,占卜等迷信,「沙門瞿曇無如是事」(5)。這只是愚人的迷信,所以「見(真)諦人信卜問吉凶者,終無是處。……生極苦……乃至斷命,從外(道)求……一句咒……百千句咒,令脫我苦……,終無是處」(6)。 真正體見真諦的智者,是不會從事這類迷妄行為的。徹底的說:「幻法,若學者令人墮地獄」(7)。總之,因神權而來的祈禱,祭祀,咒術,給以徹底的廓清。

對於四姓階級,是社會發展中的分工,無所謂優劣(8)。假借神權而來的階級制,「如有人強與他肉而作是說:士夫可食,當與我直」(9)!這種人為的階級制,是沒有接受義務的。但有關人生道德,婆羅門稱之為法dharma的──正常生活,善良風俗,釋尊攝取他,使他從神權與階級不平等中脫離出來。

破除神權與階級制,祭祀與咒法,把人類的合理生活,確立於社會關係,彼此應盡的義務上(10),顯出了「人間佛教」的特色。

奧義書Upaniṣad的思想,如依業karman而有輪迴,依智jñāna而得解脫,釋尊大致是看作事實的;但生死的根源,是煩惱kleśa。釋尊是東方的,所以理性是出發於現實,不是形而上的玄想。徹底的說:「無常故苦,苦故無我」,而否定常、樂的真我ātman。也就因此,不是見真我以契入梵界,而是從無我nirātman以契入正法。因奧義書而來的苦行與瑜伽yoga,釋尊曾修學而又捨棄了。攝取他的精義,用作修證的方便,而不落入苦行與修定主義。

釋尊所說的正法,是東方的,如重現實,重變化,重自由思考;主張種族平等,反對吠陀Veda權威,與東方沙門團,採取一致的立場。然而,一、抨擊極端的縱欲與苦行,唱導不苦不樂的中道說(11)。二、對阿耆多Ajita-keśakambala「命即是身」的斷滅論;尼乾子Nirgrantha-jñātiputra等「命異身異」的二元論;「色(心)是我,無二無異,常住不變」的梵我論,一一的破斥,而宣揚無常、無我的緣起中道。三、對於否定道德,否定真理的傾向,釋尊舉揚正法saddharma──中道行,如實理,究竟涅槃,給以「法性、法住、法界」的意義。這是道德與真理的肯定,實現絕對的理想。 釋尊從自覺的聖境裏,陶鑄東西印度文明,樹立中道的宗教。

中道行,是正見samyag-dṛṣṭi為先導的聖道āryamārga的實踐。聖道的內容,釋尊隨機說法,有種種組合,主要的有七類,總名為三十七菩提分法saptatriṃśad-bodhipākṣikā-dharma。其中根本的,是八正道āryâṣṭâṅgika-mārga:正見,正思惟samyak-saṃkalpa,正語samyagvāc,正業samyak-karmānta,正命samyag-ājīva,正精進samyagvyāyāma,正念samyak-smṛti,正定samyak-samādhi。正見是正確的知見;正思惟是正確的思考,引發出離的意願;正語是正當的語文(及書寫文字);正業是正當的身體行為;正命是正當的經濟生活;正精進是離惡行善的正當努力;正念是純正的專心一意;正定是純正的禪定。聖道是以正見為先的,這是說:人生世間的無限苦逼,相對的改善或徹底解脫,惟有從正確的理解問題去解決,不是憑傳統信仰,想像,或某些神秘經驗所能達成的。我們的身心自體,釋尊分別為:重於心理分別的是五蘊pañca-skandha;重於生理分別的是六處ṣaḍ-āyatana;重於物理分別的是六界ṣaḍ-dhātava。身心自體,不外乎蘊、界、處。身心的活動情形,是現實的存在,需要有所了解。身心的或苦或樂,不是神所規定的,不是宿世命定的,也不是偶然的,一切都是依於因緣nidāna而如此的。論到這些問題,釋尊曾這樣說:「苦樂(苦樂是當前的感受,也是現生的苦樂報體)從緣起生」;「我論因說因」(12)。現實身心充滿了無限的苦惱,這是由於處身現實人間,受到身心變化──「生」、「老」、「病」、「死」;自他聚散──「愛別離」,「怨憎會」;物我關係不協調──「求不得」而來的。進一步說,現實的身心活動──內在的知、情、意作用,表現於外的身、語行為,相互影響而有苦有樂的。生死邊事,釋尊大分為三類:「煩惱」是知情意的惑亂;「業」是行為與行為的潛力;「苦」duḥkha是身心自體。生死苦迫,以煩惱的無明avidyā、愛tṛṣṇā為先,而實一切都是依於因緣的。釋尊沒有提出什麼形而上的實體,或第一因來說明眾生世間的開展,而只是從因緣關係去理解問題,也就依因緣去解決問題。這就是不共世間的中道,如『雜阿含經』卷一二(大正二‧八五下)說:

「義說、法說,離此二邊,處於中道而說法。所謂此有故彼有,此起故彼起:緣無明行,乃至(緣行識,緣識名色,緣名色六入[處],緣六入觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老死憂悲惱苦,如是)純大苦聚集。(此無故彼無,此滅故彼滅):無明滅則行滅,及至純大苦聚滅」(13)

這是著名的中道緣起pratītya-samutpāda說。 有──存在的,生起的,世間的一切,都依於因緣──種種關係,條件、因素而有而生的。依因緣有而有的,也就依因緣無而無,依此而確知生死解脫的可能性。有、無、生、滅──一切都依因緣而如此的,就是不落二邊,恰到好處的中道。這是緣起說的基本法則:【圖片

   ┌此有故彼有,此生故彼生……眾苦集起(流轉)
緣起─┤
   └此無故彼無,此滅故彼滅……眾苦息滅(解脫)

緣起,依緣有而有的,是生死苦的集起samudaya;依緣無而無的,是生死苦的息滅nirodha。苦聚的止息,實現了涅槃nirvāṇa寂靜。生死與涅槃,都是依緣起而如此的,佛弟子也就依緣起生滅的如實知yathābhūta-jñāna而得解脫。如實知緣起而能得解脫的,是正見為先的聖道的實踐。聖道與緣起的如實知,綜合的說,就是四諦catvāry-ārya-satyāni──苦duḥkha,集samudaya,滅nirodha,道mārga,在「佛法」的開展中,四諦說日漸重要起來。四諦的苦與集,是世間因果;滅與道,是出世間因果。這樣的分類敘述,對一般的開示教導,也許要容易領解些吧!但世出世間的一貫性,卻容易被漠視了!從現實身心去觀察,知道一切起滅都是依於因緣的。依經說,釋尊是現觀abhisamaya緣起而成佛的。釋尊依緣起說法,弟子們也就依緣起(及四諦)而得解脫。所以在「佛法」中,緣起是最普遍的法則,如『阿毘達磨法蘊足論』卷一一,引經(大正二六‧五二五上)說:

「云何緣起?謂依此有(故)彼有,此生故彼生,謂無明緣行,……如是便集純大苦蘊。苾芻當知!生緣老死,若佛出世,若不出世,如是緣起,法住、法界。……乃至無明緣行,應知亦爾」。

「此中所有法性、法定、法理、法趣,是真、是實、是諦、是如,非妄、非虛、非倒、非異,是名緣起」(14)

緣起,是佛出世也如此,不出世也如此,佛不過發見、現證了緣起,方便的教導弟子而已。緣起是「法」的又一內容,所以經中多方面表示緣起的意義。如法住dharma-sthititā,是說緣起是確立而不可改易的;法界dharma-dhātu,緣起是一切的因性;法性dharmatā,緣起是自然(客觀性)如此的;法定dharma-niyāmatā,緣起是決定(各安自位)而不亂的;諦satya,緣起是如實不顛倒的;如tathatā,緣起是如此如此而不變異的。這一切,都表示了緣起的如實性──「法」。

說到緣起,無明緣行……生緣老死、憂悲苦惱,是有代表性的十二支說。釋尊說緣起,不一定是十二支的;愛,取,有,生,老死、憂悲苦惱──五支說,應該是最簡要的。為了「愛」也依因緣而有,所以開展出九支說,十支說,十二支說等。五支說中,老死、憂悲苦惱是苦,愛是苦的原因,苦的集起。上面說到,釋尊感到佛法太深,不想說法,問題在「眾生樂著三界窟宅」。在『相應部』中,作「樂阿賴耶,欣阿賴耶,憙阿賴耶」(說一切有部加「愛阿賴耶」)。阿賴耶ālaya,譯義為窟、宅、依處、藏;在『阿含經』裏,也是愛著的一類。聯想到四諦中集諦的內容,是:「(愛),後有愛,貪喜俱行,彼彼喜樂」。愛、樂、欣、憙、貪、阿賴耶,以不同名字(約義多少不同)而表示同一內容,這就是生死不已的癥結所在。淺顯的說,沒有得到的要得到他,得到了又怕失去;沒有得到的生怨恨心,瞋恨是愛的反面,沒有愛那會有瞋恨呢!愛著的意義是深廣的,如染著了就受到繫縛,隨內身、外境的變動而苦惱不已。世間的喜樂,不永久,不穩定,終歸於消失。徹底的說,世間的或苦或樂,一切是無可奈何的苦樂不已,終究是苦。眾生為什麼愛著?由於愚昧無知──無明。無明是蒙昧的意欲,與愛不相離,是生死眾生的通病。無明與愛是煩惱根本,因煩惱而起(善惡)業,因業而感苦果──身心自體又愛染不已,苦惱不了。在緣起的正見中,知一切依緣起,也就能知一切法的無常性anityatā。無常的,所以是不可保信,不安穩的,也就是苦。如『雜阿含經』說:「我以一切行無常故,一切諸受變易法故,說諸所有受悉皆是苦」(15)。是無常、苦、變易法,所以一切「非我非我所」(即無我、我所nir-ātman-mamakāra)。我ātman,是主宰的意思;主是自在的,能控制處理一切的。然世間一切是無常變易法,不可能有絕對自主,一切依自己意欲而轉移的可能。眾生只是身心和合的個體活動,一切依於因緣,而眾生卻都感到與他對立的自我存在,這才表現出向外擴展(我所的無限擴展),向內自我固執的特性。生死不已的根源在此,人間──家庭、社會、國家間的無限糾紛,也根源在此。如通達緣起故無常、苦、無我我所的,也就能契入「空相應緣起」。如經說:「我我所有空」。詳盡的說:「空於貪,空於恚、癡,空常住、不變易,空非我非我所」(16)。知無常、無我,能離一切煩惱(主要的是:我我所見,我我所愛,我我所慢)而得涅槃,所以『雜阿含經』卷一〇(大正二‧七一上)說:

「無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃」。

「佛法」是緣起說,依緣起而生死流轉,依緣起而涅槃還滅;佛弟子如實知緣起(無常、無我、空)而能得解脫的,是道諦,聖道是否也依因緣而有呢?『中阿含』的『七車經』說:依戒淨得心[定]淨,依心淨得見淨,這樣相依而直到解脫(17),聖道顯然也是依因緣而起的。如『中阿含經』(四二)『何義經』(大正一‧四八五上──下)說:「阿難!因持戒便得不悔,因不悔便得歡悅, 因歡悅便得喜,因喜便得止,因止便得樂,因樂便得定。阿難!多聞聖弟子因定便得見如實知如真,因見如實知如真便得厭,因厭便得無欲,因無欲便得解脫,因解脫便知解脫。……阿難!是為法法相益,法法相因」(18)

「法法相益,法法相因」,聖道是因緣相生而次第增進的。依緣起法的定律,依緣而有的,也依緣而滅無,聖道依因緣有,也會緣無而息滅嗎?『雜阿含經』有譬喻說:「拾草木,依於岸傍,縛束成栰,手足方便,截流橫渡。如是士夫,免四毒蛇、五拔刀怨、六內惡賊,復得脫於空村群賊,……至彼岸安穩快樂」;「栰者,譬八正道」(19)。八正道是從生死此岸,到彼岸涅槃所不可少的方便,如渡河的舟栰一樣。『增壹阿含經』有「船筏譬喻」,即著名的『筏喻經』。人渡生死河而到了彼岸,八正道──船筏是不再需要了,所以說:「善法(八正道等)猶可捨,何況非法(八邪道等雜染法)」(20)!解脫生死而入涅槃的,生死身不再生起,以正見為先導的聖道也過去了。涅槃是不可以語言、思惟來表示的,所以釋尊點到為止,不多作說明;多說,只能引人想入非非而已。忽視涅槃的超越性,以涅槃為「灰身泯智」,那是世間心的臆測了!

依緣起(或四諦)而修行的,在家、出家的佛弟子,次第進修,到達究竟解脫境地,分為四階,也就是四聖果。四果是:一、須陀洹果srotāpanna;二、斯陀含果sakṛdāgāmin;三、阿那含果anāgāmin;四、阿羅漢果arhat。初果名須陀洹,是「預流」的意思:預入法流,或預聖者的流類。到達這一階位,截斷了生死的根源(三結),成為聖者。即使修行遲緩或停頓,也不會墮入惡趣;再多也不過七番生死,一定要到達究竟解脫的。二果斯陀含,是「一來」的意思,再多也只有人間、天上──一番生死了。三果阿那含,是「不來」果。這是說:證得阿那含果的,如死後上生,就在天上入涅槃,不會再來人間了。四果阿羅漢,有應(受尊敬供養),殺賊,不生等意義。這是究竟解脫聖者的尊稱,依修道求解脫來說,這是最究竟的,所以釋尊在世時,也是被稱為阿羅漢的(還有其他的尊稱)。然而人的根性不同,雖同樣的證得阿羅漢,而阿羅漢也還有多種不同。這裏,說主要的二大類。經上說:有外道須深Susīma,在佛法中出家,目的在「盜法」,以便融攝佛法,張大外道的教門。長老比丘們告訴須深:他們已證得究竟解脫的阿羅漢,但不得四禪(『相應部』作五通),不得無色定,是慧解脫prajñā-vimukta阿羅漢。不得(根本)定而究竟解脫,須深覺得離奇,所以提出來問佛。佛告訴他:「彼先知法住,後知涅槃」;「不問汝知不知,且自先知法住,後知涅槃」(21)。從釋尊的教說中,可見阿羅漢智有先後層次,也有二類阿羅漢。1、法住智dharma-sthititā-jñāna知:緣起法被稱為「法性」、「法住」,知法住是知緣起。從因果起滅的必然性中,於(現實身心)蘊、界、處如實知,厭、離欲、滅,而得「我生已盡,梵行已立,所作己辦,不受後有」的解脫智。雖沒有根本定,沒有五通,但生死已究竟解脫,這是以慧得解脫的一類。2、涅槃智nirvāṇa-jñāna知:或是慧解脫者的末「後知涅槃」;也有生前得見法涅槃dṛṣṭadharma-nirvāṇa,能現證知涅槃,這是得三明、六通的,名為(定慧)俱解脫ubhayatobhāga-vimukta的大阿羅漢。雖有二類不同,但生死的究竟解脫,是一樣的;而且都是「先知法住,後知涅槃」的。

佛法是宗教,修持與專心修持者,總是受到尊重的。修持的聖道,以八聖道來說,內容可分為:戒śīla,定samādhi,──心citta,慧Prajñā──三學。佛教,當然也重視信śraddhā,所以佛法所說修持,以信,戒,定,慧為重要。一、信:佛法所說的信,從正確理解佛法而來。「深忍」(勝解)為依而起的信,是當下內心澄淨,貪、瞋、邪見等不起,譬喻為「如水清珠,能清濁水」。有了澄淨的信心,一定會引起進修的意願。所以如對佛法有些理解,不能引起信心,那不過世間知識,與佛法無關。信是極重要的,但依正確理解佛法(三寶功德)而來,所以與一般神教的信仰不同。尼犍若提子Nirgrantha-jñātiputra問質多Citra長者:你信沙門瞿曇(指釋尊)得「無覺無觀三昧」嗎?質多長者對他說:「我不以信故來也」(22)。佛法是依正知見,而進求自身修驗的,不是一般的盲目信仰,求得情感的滿足。二、戒:戒是善良的德行,佛法是以世間正行為基而進向解脫的。戒是基礎,不應該以持戒為滿足。三、定:定有淺深,方便也有不同,主要是四禪、四無量、四無色定。佛世的出家弟子,都是修禪的,但禪定是共世間法,即使修得非想非非想定,也不能解脫生死;反而不得根本定的,也能成慧解脫阿羅漢。這可見,禪定能除散亂而得一心清淨相續(還有些身體上的利益),只是佛法的要方便,不是解脫道的主體。四、慧──般若:慧是解脫的主因,如『雜阿含經』卷二六(大正二‧一八三中)說:

「此五根(信,精進,念,定,慧),一切皆為慧根所攝受。譬如堂閣眾材,棟為其首,皆依於棟,以攝持故。如是五根,慧為其首,以攝持故」(23)

修學佛法,以正見為先。依正見(聞思慧)而起正信,依正見而修戒、定,最後以(現證)慧得解脫。如沒有慧,等於建房屋而沒有棟梁,那是終究修建不成房屋的。在聖道中,般若是在先的,與一切行同時進修,達於解脫的證知:這是佛法修習聖道的準則。如偏重信,偏重戒,或偏重禪定,會有脫離佛法常軌的可能!

註解:

[註 3.001]『彌沙塞部和醯五分律』卷一五(大正二二‧一〇四中)等。

[註 3.002]『長阿含經』(二六)『三明經』(大正一‧一〇五中──下)。

[註 3.003]『中阿含經』(一七)『伽彌尼經』(大正一‧四三九下──四四〇上)。

[註 3.004]『雜阿含經』卷四(大正二‧二二下二四下)。

[註 3.005]『長阿含經』(二一)『梵動經』(大正一‧八九中──下)。

[註 3.006]『中阿含經』(一八一)『多界經』(大正一‧七二四上)。

[註 3.007]『雜阿含經』卷四〇(大正二‧二九六中)。

[註 3.008]『長阿含經』(三〇)『世記經』(大正一‧一四八下──一四九中)。

[註 3.009]『中阿含經』(一五〇)『鬱瘦歌邏經』(大正一‧六六一上)。

[註 3.010]『長阿含經』(一六)『善生經』(大正一‧七一下──七二中)。『中阿含經』(一三五)『善生經』(大正一‧六四〇下──六四二上)。

[註 3.011]『中阿含經』(一六九)『拘樓瘦無諍經』(大正一‧七〇一下)。

[註 3.012]『雜阿含經』卷一四(大正二‧九三下);『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三‧五五)。『雜阿含經』卷二(大正二‧一二下)。

[註 3.013]『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三‧一一一──一一二)。

[註 3.014]『雜阿含經』卷一一(大正二‧八四中)。『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三‧三六──三八)。

[註 3.015]『雜阿含經』卷一七(大正二‧一二一上)。

[註 3.016]『雜阿含經』卷二一(大正二‧一五〇上)。參閱『相應部』(四一)「質多相應」(南傳一五‧四五〇──四五三)。

[註 3.017]『中阿含經』(九)『七車經』(大正一‧四三〇下──四三一中)。『中部』(二四)『傳車經』(南傳九‧二六九──二七三)。『增壹阿含經』(三九)「等法品」(大正二‧七三四中──七三五上)。

[註 3.018]『增支部』(一〇集)(南傳二二上‧一九六──一九八)。

[註 3.019]『雜阿含經』卷四三(大正二‧三一三下)。『相應部』(三五)「六處相應」(南傳一五‧二七三──二七五)。

[註 3.020]『增壹阿含經』(四三)「馬血天子品」(大正二‧七五九下──七六〇上)。

[註 3.021]『雜阿含經』卷一四(大正二‧九六下──九七下)。『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三‧一七五──一八七)。

[註 3.022]『雜阿含經』卷二一(大正二‧一五二下)。『相應部』(四一)「質多相應」(南傳一五‧四五四)。

[註 3.023]『相應部』(四八)「根相應」(南傳一六下‧五六──五七)。

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《印度佛教思想史》(第一章‧第三節)〈中道正法〉:「法義思考問題」

討論進度:

近幾個月來,個人因身體不適,中斷並延宕了《印度佛教思想史》的課程,非常抱歉!個人認為《印度佛教思想史》之〈第一章‧第三節〉〈中道正法〉的內容非常重要,因此,特別將其「法義思考問題」重新提列出來,請諸法友再為複習,個人也將整理擇要,提供一些拙見,供大家相互切磋。

 

討論時程:2012/8/15~2012/8/31

 

進入程序:(不需要先註冊)先點選本中心首頁之「網路讀書會」→再點選:「《印度佛教思想史》略說」網路讀書會→再點選《印度佛教思想史》→點選「印度佛教思想史」之「第一章‧第三節」→欲提問或發表心得之法友,可於此網頁之底部,導師的〈第一章‧第三節〉文章之下,點選「發表新回應」(不需要註冊),或者在已發表回應法友之框格下點選「回應」,以此類推。

 

《印度佛教思想史》之〈第一章‧第三節〉〈中道正法〉「法義思考問題」:歡迎法友們試為提出心得感想!

 

一、導師說:「佛法不是重信仰的,他力的,神秘的,也不是學問的?」請依經論及事例試為說明?

二、釋尊面對當時古印度的宗教哲學思潮,「繼承」了那些精華?「批判」吐棄那些糟粕?另外又「創發」教導了那些不共的正法?請分別條列說明!

三、人生的七種苦,為何總結為「五蘊(陰)熾盛苦」?

四、什麼是「緣起法」的「法說」及「義說」?

五、請解說佛法「中道行」的內涵?為何《七車經》也是一種「中道行」,試說明之!

六、《雜阿含經》所說的:「無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃」,它的修行道次第是如何安立的?請試為解說!

七、導師在《印度佛教思想史》(及其他晚年的著作)對於「法住智」是如何解說的?它與早年《成佛之道》的看法有何不同?

八、請問「信」在原始佛法中的特色與地位?與一般神教的「信」有何差別?

九、考察佛法修行的道階及其內涵,為何「智慧」(慧根)扮演引導的角色而且是貫穿全程的?請試為說明其依據及理由!

十、請闡釋原始佛教「阿賴耶」的意義?

主編隨筆版主:常不輕

關於法住智的問題

關於法住智的問題末學的一點理解,請老師指點。 導師在《成佛之道》中說:

依《七十七智經》說:一切眾生的生死緣起,現在如此,過去未來也如此,都是有此因(如無明)而後有彼果(如行)的,決不離此因而能有彼果的,這是法住智。 所以,法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法(如不能了解緣起的世俗相對性,假名安立性,而只是信解善惡,業報,三世等,就是世間正見,不名為智),但卻是正見得道所必備的知見。

在《空之探究》中則與本節的說法接近而更明確說

法住智dharma-sthititā-jñāna知:緣起被稱為法性dharmatā、法住dharma-sthititā,所以法住智是從因果起滅的必然性中,於五蘊等如實知,厭,離欲,滅,而得解脫智:「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有」。雖然沒有禪定,但煩惱已盡,生死已了。這是以慧得解脫,知一切法寂滅,而沒有涅槃的自證。

在成佛之道中,依《七十七智經》指出,法住智是知緣起,但還是有漏的(?),解脫還是需要涅槃智來作用。而在本書尤其是《空之探究》中,則明確法住智是通於無漏的,知一切法寂滅,知而未證,而得慧解脫,那麼就是以法住智和涅槃智來分別成立慧解脫和俱解脫的聖者。

不知道理解的對不對?

摩訶般若波羅蜜多

回應「法住智的問題」

筆者曾於1992年元旦寫信請示導師:

導師在《成佛之道》二二八、二二九頁明示:「法住智」為知流轉生滅之有為世俗;而「涅槃智」為知還滅無為勝義。據此「法住智」應尚無法達於「慧解脫」之聖境,然而《空之探究》對於「法住智」則解說為「可得解脫智,煩惱盡,生死了」這與《成佛之道》的解說並不一致?

 

導師收信後,很慈悲的回信表示,如果筆者北上經過台中,當面說明較好。1992年1月14日下午謁見導師,他的開示如下(錄音記錄,參見拙著《人間佛教的聞思之路》p.110;p.120~p.121):

 

首先,我先說個意思:我寫作的時間很長,從早期到晚年,有一些前前後後不太同,以後期為標準。

 

我再講「法住智」的意思,我有個地方(編者按:此指《成佛之道》二二八、二二九頁等),把「法住智」與「涅槃智」,拿四諦將它分成二個,這不太理想。…

 

據此可知,對於「法住智」的詮釋,導師晚年於《空之探究》及《印度佛教思想史》的「通於無漏」說,修訂了早年《成佛之道》「有為有漏」的看法。因此導師才說:「我寫作的時間很長,從早期到晚年,有一些前前後後不太同,以後期為標準」。

主編隨筆版主:常不輕

可叹 生不逢时

若以与佛法结缘之日算起,实可谓生不逢时,不能就几个重要的基本问题请教导师之看法。

现如今,又有谁能像导师这般,能给出个决断呢?

回应:部分「法義思考問題」

只捡着有想过的回应。

三、人生的七種苦,為何總結為「五蘊(陰)熾盛苦」?

A.五蕴为世间,苦不在他处

B.苦,无非两类,一是色的丑恶,败坏;二是名(法)的不适合,终不离五蕴

C.五蕴实苦(无常),然世人以为常乐,才有五蕴取著,轮回流转

D.熾盛与清凉意相对,正法修行者如实知道个己身心的向好,正是清静增上,清凉是身心向好的如实的关联感觉

六、《雜阿含經》所說的:「無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃」,它的修行道次第是如何安立的?請試為解說!

「無常」—〉「無我」,引用南传译文更加准确,全面,以色为喻:「正观色無常」—〉否定「色是我的,我在色,色是我的真我」—〉摆脱真我迷思,五蕴不再取著,在现世中是贪嗔痴的永尽,在未来是不受后有

若确定‘观’为「正观色無常」,那么所有四禅/四念住/七觉支的修行前奏都是在作‘止’。因为:「色的無常」是非一般的,非世俗的知识,需要在超越(离开)多余的思量后,才能在‘心一境性’处观察到「色的無常」。而‘止’即是超越世俗思量的方式的总和。

‘止’的根本意义在于,避开多余的干扰(思量),去到一个纯粹的只是观察(直观)的状态,认识色(所观察对象)究竟是怎样(常或是无常)。凡人现有的错误是,在此直观状态下(通俗说在骨子里),固执色是常乐。

由止而观,并非一蹴而就,分别有欲界,色界,无色界的逐层超越。由此完整的修行次第应是:

欲界 「無常」—〉「無我」

色界 「無常」—〉「無我」

无色界 「無常」—〉「無我」

其中四禅在欲界/色界,四无色定在无色界,四念住/七觉支通三界,然都是‘止’的方式。

若说慧是认知无常(观),定为止,那么戒又是如何摆在前面解说?此处非我能多说,到此为止。

十、請闡釋原始佛教「阿賴耶」的意義?

依庄春江先生南北阿含对读,「阿賴耶」(ālaya),另譯為「執著;愛著; 所執處」,也有「窟、宅」的意思。个人以为「阿賴耶」原始意义不超过「因痴生爱」「取著五蕴」的范畴,后世断文取义,活生生地创造出一「阿賴耶」识,虽高明但未必正确。

《印度佛教思想史》(第一章‧第三節)〈中道正法〉:「法義思考問題」

討論進度:《印度佛教思想史》之〈第一章‧第三節〉

討論時程:2012.4.16~2012.4.30(未及時在此討論時程內參加的法友,將來可以回溯到 此次章節內容下之網頁,隨時提問及討論)

進入程序:(不需要先註冊)先點選本中心首頁之「網路讀書會」→再點選:「《印度佛教思想史》略說」網路讀書會→再點選《印度佛教思想史》→點選「印度佛教思想史」之「第一章‧第三節」→欲提問或發表心得之法友,可於此網頁之底部,導師的〈第一章‧第三節〉文章之下,點選「發表新回應」(不需要註冊),或者在已發表回應法友之框格下點選「回應」,以此類推。

 

以下列舉十個值得思惟的「法義思考問題」供法友提問討論之參考,也歡迎法友們試為提出心得感想!

「法義思考問題」

一、導師說:「佛法不是重信仰的,他力的,神秘的,也不是學問的?」請   依經論及事例試為說明?

二、釋尊面對當時古印度的宗教哲學思潮,「繼承」了那些精華?「批判」   吐棄那些糟粕?另外「創發」教導了那些不共的正法?請分別條列說明

      三、人生的七種苦,為何總結為「五蘊(陰)熾盛苦」?

      四、什麼是「緣起法」的「法說」及「義說」?

      五、請解說佛法「中道行」的內涵?為何《七車經》也是一種「中道行」, 試說明之!

六、《雜阿含經》所說的:「無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,  心離我慢,順得涅槃」,它的修行道次第是如何安立的?請試為解說!

七、導師在《印度佛教思想史》(及其他晚年的著作)對於「法住智」是如   何解說的?它與早年《成佛之道》的看法有何不同?

      八、請問「信」在原始佛法中的特色與地位?與一般神教的「信」有何差別

九、考察佛法修行的道階及其內涵,為何「智慧」(慧根)扮演引導的角色   而且是貫穿全程的?請試為說明其依據及理由!

      十、請闡釋原始佛教「阿賴耶」的意義?

主編隨筆版主:常不輕

法義思考問題一

法義思考問題一、導師說:「佛法不是重信仰的,他力的,神秘的,也不是學問的?」請依經論及事例試為說明?

答:釋尊從現實人間的觀察,發現世間無常並苦不堪言。釋尊要徹底解決人生的苦況,所提供的方法及理論,總稱「佛法」。

佛法作為徹底解決生命痛苦的方法,當然不能只憑「信則有,不信則無」的信仰。信仰通常都是主觀的,太重視信仰只會帶來宗教狂熱和迷信,這就是血祭、咒術和占卜的根源。而佛法是理智的,所著重之「信」,是指對緣起正觀生起正確的信心,這樣才會堅持學習佛法。《大智度論》說:「佛法大海,惟信能入。」《華嚴經》說:「信為道源功德母。」

佛法是依正見而開始起修→正思惟→正語→正業→正命→正精進→正念→乃至正定,內容全都是靠自己做觀照、修證的功夫,正所謂「自己吃飯自己飽,自己生死自己了。」而主張他力的念佛和念天,只是方便攝引初機的法門而已。龍樹對他力的易行道法門批評說:「是懧弱怯劣,無有大心,非是大人志幹之言也。」《十住毘婆沙論》

《雜阿含經》就是教導我們所認知的世界,只是由六處(眼耳鼻舌身意)接觸六界(色聲香味觸法)所緣起的因緣和合,要如實知五蘊(色受想行識)是無常,如是修行,則心可解脫,亦能自證。

《十善業道經》教導我們要「晝夜常念思惟觀察善法,令諸善法念念增長,不容毫分不善間雜,是即能令諸惡永斷,善法圓滿。」這些都是從實際生活著手,切實可行的正道,從正道的修行中可得解脫,乃至成佛菩薩。這些都是白紙黑字寫得明明白白,絕不搞神秘主義。

佛法提供給我們解脫煩惱,乃至了生脫死的出世間方法及理論,重點是解行並重。我們可以只看書而成為武術高手或游泳健將嗎?沒可能!同樣的道理,我們也不可能只熟讀經論已成為覺者。

釋尊有一個錯誤捉蛇法的故事,比喻將佛法錯誤地當成世間的學問:「諸比丘,有如一位想要捉蛇的人會四處尋找蛇。當看到一條大蛇時,他捉住牠的身體或尾巴,而該蛇即回過頭來咬他的手、臂、或身體任何或大或小的部位。他即因此而死,或遭受半死不活的痛楚。為何?諸比丘,這是因為他捉蛇捉錯了。如是,諸比丘,於宗教,有些一無是處的人不適當地學習諸部教理。學了教理之後,他們並沒有理智地探討教義。由於沒能領會該教義,所學到的教理並沒帶給他們智慧。這些人學習教理的目的只是為了惱怒他人或為了使自己免除他人的批評或指責。對於善行者所學習的任何善法,一無是處者都無法體驗;而這些不當學得的教理會帶給他們傷害,以及長久的痛苦。為什麼呢?諸比丘,這是因為那些教理是以不正確的態度學得。」

然而正確的做法是解行並重,這樣才會得到佛法的利益:「正確地學得的教理會帶來利益,以及長久的快樂。為什麼呢?諸比丘,這是因為那些教理是以正確的態度學得。」《中部‧蛇譬喻經》(Alagaddåpama Sutta)

「阿賴耶」與「阿賴耶識」

 在印順導師<<印度佛教思想史>>

說到緣起,無明緣行……生緣老死、憂悲苦惱,是有代表性的十二支說。釋尊說緣起,不一定是十二支的;愛,取,有,生,老死、憂悲苦惱──五支說,應該是最簡要的。為了「愛」也依因緣而有,所以開展出九支說,十支說,十二支說等。五支說中,老死、憂悲苦惱是苦,愛是苦的原因,苦的集起。上面說到,釋尊感到佛法太深,不想說法,問題在「眾生樂著三界窟宅」。在『相應部』中,作「樂阿賴耶,欣阿賴耶,喜阿賴耶」(說一切有部加「愛阿賴耶」)。阿賴耶a^laya,譯義為窟、宅、依處、藏;在『阿含經』裏,也是愛著的一類。(<<印度佛教思想史>>p.25)

請問:此中之阿賴耶,是否只是單純”窟、宅、依處、藏”義?

而在於瑜伽行派;

世親所造的『大乘成業論』(大正三一‧七八四中──下)說:

    「一類經為量者,……心有二種:一、集起心,無量種子集起處故;二、種種心,所緣行相差別轉故。……異熟果識,攝藏種種諸法種子。……有說頌言:心與無邊種,俱相續恆流。遇各別熏緣,心種便增盛,種力漸次熟,緣合時與果」。

    「世尊依此,於解深密大乘經中說如是頌:阿陀那識甚深細,一切種子如暴流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。能續後有、能執持身,故說名阿陀那識;攝藏一切諸法種子,故復說名阿賴耶識;前生所引業異熟果,即此亦名為異熟果識。(<<印度佛教思想史>>p.265)

阿賴耶識有”攝藏一切諸法種子”義;

請問:就佛教的發展史而言,二者是否有關連?

回應:「阿賴耶」與「阿賴耶識」

就佛教的發展史而言,二者當然有一些關連,玆舉導師的分析供參考:

 

第八識雖有很多的名稱,阿賴耶要算最主要的了。阿賴耶在初期的佛教界,並沒有被認為細心,它是以「著」的資格出現的。它在唯識學上佔有這樣的地位,當然在它名詞的本身,有被人認為細心的可能。阿賴耶定義的不同,也是後代唯識學分歧的地方,我們需要虛心的去認識它。無著論師在《攝大乘論》(卷上)說:

    「聲聞乘中,亦以異門密意已說阿賴耶識,如彼增一阿笈摩說:世間眾生,愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。……於聲聞乘如來出現四德經中,由此異門密意,已顯阿賴耶」。

    這裡說的《增一阿含》,無性說它是一切有部的。現存的漢譯《增一阿含》,並沒有這《如來出現四德經》;這也可見印度小乘經典彼此的不同了。在律部中,佛起初不想說法,原因就是眾生樂阿賴耶等,銅鍱部經律,作三阿賴耶,阿賴耶為眾生不易解脫的癥結所在。阿賴耶是什麼?《攝論》提出了「五取蘊」、貪俱樂受」、「薩迦耶見」三說;梁譯的世親《釋論》卷二,又提出了「壽命」、「道」、「六塵」、「見及塵」四說;《成唯識論》又加上「五欲」、轉識等」、「色身」。究竟有部有這般異說呢,還是論師的假敘呢?這都沒什麼重要,阿賴耶究竟是什麼意義,倒是值得檢討的。

    唯識學裡,阿賴耶有多樣的解釋,比較共同而更適當的,是「家」、「宅」(窟宅)、「依」、「處」,唐玄奘旁翻做「藏」,也還相當的親切。根據各種譯典去領會阿賴耶的含義,可以分為「攝藏」、「隱藏」、「執藏」,但這是同一意義多方面的看法。這可以舉一個比喻:一張吸水紙,吸飽了墨汁,紙也變成了黑紙。在這紙墨的結合上,可以充分表顯賴耶的含義。像紙能攝取墨汁,紙是能攝藏,也就是墨汁所攝藏的地方。無著論師的賴耶,有能藏、所藏義,就是這攝藏的能(主動)所(被動)兩面的解釋。這攝藏的要義是「依」。又像紙吸了墨汁,墨色就隱覆了紙的本相,紙的本相也就潛藏在一片黑色的底裡;這就是隱藏的能所兩面觀了。一分唯識學者,忽略了這一點,結果不要說《楞伽》,就是看為最重要依據的《解深密經》裡的阿賴耶的定義,也被遺棄。這隱藏的要點是「潛」。又像墨汁固然滲透到紙的全身,紙也有它的吸引力,這就是執藏的能所兩面觀;它的要義是「係著」。一分唯識學者,但取了賴耶的被執著,忽略它本身的執取力,它們好像賴耶是沒有能執著的作用一樣。其實不然,像《俱舍論》(卷一六)引經說:

    「汝為因此起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著不」

    阿賴耶有能著的意義,經文是何等明顯!《增一阿含經》所說的阿賴耶,有部學者,也有說它是「薩迦耶見」,是「見」,也是在說明它的能取能著。如阿賴耶沒有被解為能取能著的可能,那這些學者簡直是胡說了。要知道一字作能所兩面的解釋,不但有能藏所藏作前例,也是文字上普遍的現象。

     阿賴耶的本義是「著」,但一經引申,就具有廣泛的含義。它比阿陀那、毗播迦、心、意、識,更能適應細心多種多樣的性質,它也就自然被人採用作細心最正規的名字。 阿賴耶是近於愛欲的煩惱,本與種習沒有必然的關係;但因它與本識有關,在這微細的煩惱中,附帶的加以說明。(<<唯識學探源>>p.141 ~ p.144)

主編隨筆版主:常不輕

義說、法說,離此二邊

 

依(《雜阿含》298經,大正2,85a-b)

「我今當說緣起法,法說義說,諦聽善思,當為汝說。云何緣起法法說?謂此有故彼有,此起故彼起。謂緣起無明行,乃至純大苦聚集,是名緣起法法說。云何義說?謂緣無明行者,彼云何無明,若不知前際,不知後際,不知前後際;不知於內,不知於外,不知內外;不知業,不知報,不知業報;不知佛,不知法,不知僧;不知苦,不知集,不知滅,不知道;不知因,不知因所起法;不知善不善,有罪無罪,習不習,若劣若勝,染污清淨,分別緣起,皆悉不知,於六觸入處,不如實覺知,於彼不知不見,無無間等,癡闇無明大冥,是名無明。緣無明行者,云何為行,行有三種,身行、口行、意行。緣行識者,云何為識?謂六識身,眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。緣識名色者,云何名?謂四無色陰:受陰、想陰、行陰、識陰。云何色?謂四大,四大所造色,是名為色。此色及前所說名為名色。六入處者,云何為六入處?謂六內入處,眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處。緣六入處觸者。云何為觸?謂六觸身,眼觸身、耳觸身、鼻觸身、舌觸身、身觸身、意觸身。緣觸受者,云何為受?謂三受,苦受、樂受、不苦不樂受。緣受愛者,彼云何為愛?謂三愛,欲愛、色愛、無色愛。緣愛取者,云何為取?四取,欲取、見取、戒取、我取。緣取有者,云何為有?三有,欲有、色有、無色有。緣有生者,云何為生?若彼彼眾生,彼彼身,種類,一生超越和合出生,得陰、得界、得入處、得命根,是名為生。緣生老死者,云何為老?若髮白露頂,皮緩根熟,支弱背僂,垂頭呻吟,短形前輸,柱杖而行,身體黧黑,四體班駮,闍鈍垂熟,造行艱難羸劣,是名為老。云何為死?彼彼眾生,彼彼種類,沒遷移身壞壽盡,火離命滅,捨陰時到,是名為死。此死及前說老,是名老死,是名緣起義說。」

 

若依十二支緣起法來說,法說似乎是緣起的大綱敘述;義說則是就每一支的分別的闡述與說明。

而在《雜阿含經》文中

義說、法說,離此二邊,處於中道而說法。所謂此有故彼有,此起故彼起:緣無明行,乃至(緣行識,緣識名色,緣名色六入[處],緣六入觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老死憂悲惱苦,如是)純大苦聚集。(此無故彼無,此滅故彼滅):無明滅則行滅,及至純大苦聚滅」

(<<印度佛教思想史>>p.23)

請問:離此二邊,是否為生滅、常斷、苦樂等二邊說?

導師在《以佛法研究佛法》中對法與義的解釋


法與義artha並舉,阿含經中到處可見。考察起來,也還有三類:
一、如《雜阿含經》(卷二八)說:「何等為沙門法?謂八聖道,正見乃至正定。……何等為沙門義?謂貪欲永斷,瞋恚癡永斷,一切煩惱永斷」。這是以八聖道為法,以聖道所得的利益效果為義。又如《雜阿含經》(卷一六)說:「非義饒益,非法饒益,非梵行饒益」。非義饒益,巴利藏作「不引義利」。可見義是從法而來的實效,也就是修法的真正義利。義是實際的義利,所以空虛的議論,迷妄的宗教行儀(如苦行等),是沒有實際效果的,都稱之為「無義」,而為佛所呵棄。
二、法是聖道所現見的,義是法所含的內容,如《雜阿含經》(卷一二)說:「法說,義說」。法是如實知見的緣起支,義是緣起支的別別解說。與此相當的《相應部》(一二‧一──二),雖作「法說、分別說」,然據四無礙解的法無礙解、義無礙解;及四依的依法不依人,依義不依語而說,法為聖道所現見的,義是所含內容的分別,是非常恰當的。法與義的這一對說,是重於開示解說的(教法)。
三、重於教法而更進一步的,如《中阿含‧善法經》(卷一)說:「云何比丘為知法耶?謂比丘知正經、歌詠、記說、偈咃、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解,未曾有法及說義。……云何比丘為知義耶?謂比丘知彼彼說義,是彼義,是此義」。這是以十二分教(巴利藏見增支部七集,作九分教)為法,以十二分教的意義為義。
(《以佛法研究佛法》P114-115)

摩訶般若波羅蜜多

回應「離此二邊,是否為生滅、常斷、苦樂等二邊說」?

就本經(《雜阿含300經》)之內涵而論,是指「不常不斷」之中道,尚無涉「不苦不樂」及「不生不滅」之中道(後二者另有經證)。

 

如是我聞:一時,佛住拘留搜調牛聚落。時有異婆羅門,來詣佛所,與世尊面相慶慰,慶慰已,退坐一面。白佛言;「云何瞿曇!為自作自覺耶」?佛告婆羅門:「我說(此是無記),自作自覺此是無記」。「云何瞿曇!他作他覺耶」?佛告婆羅門:「他作他覺,此是無記」。婆羅門白佛:「云何我問自作自覺說言無記,他作他覺說言無記,此義云何」?佛告婆羅門:「自作自覺,則墮常見;他作他覺,則墮斷見。義說、法說,離此二邊,處於中道而說法,所謂此有故彼有,此起故彼起,緣無明行乃至純大苦聚集。無明滅則行滅,乃至純大苦聚滅」。佛說此經已,彼婆羅門歡喜隨喜,從座起去。
 (《雜阿含300經》)

 

主編隨筆版主:常不輕

请教:「不苦不樂」及「不生不滅」之中道

请教:「不苦不樂」及「不生不滅」之中道(後二者另有經證)。

此处另有經證,是指阿含经?请问是在何处?

回應:「不苦不樂」及「不生不滅」之中道的經證

於《印度佛教思想史》(第一章‧第三節)〈中道正法〉之正文中,(請研讀一次)即有「不苦不樂」中道的經證。「不生不滅」中道的經證,仔細瀏覽『雜阿含經』也可找到。

 

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主編隨筆版主:常不輕



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