印度佛教思想史-第二節 部派分化與論書

第二節 部派分化與論書

從「原始佛教」而演進到「部派佛教」,首先是大眾部Mahāsāṃghika與上座部Sthavira──根本二部的分化。「七百結集」的論諍,雖由雙方代表的會議而和平解決,但只是暫時的。毘舍離Vaiśālī中心的,東方比丘的佛教在發展中,與西方比丘們的意見,距離越來越大,終於與西方分立,事實上成為二部。從「大眾」與「上座」的名稱而論,「佛法」的最初分化,法義上雖也不免存有歧見,而主要的還是戒律問題。釋尊所制的僧伽saṃgha制度,原則上是「尊上座而重大眾」的。對於有學、有德、有修證的長老上座,受到相當的尊敬;但在僧伽的處理事務,舉行會議──羯磨karman時,人人地位平等,依大眾的意見而決定。西方系的佛教,漸漸形成上座的權威,所以有「五師相承」的傳說;思想保守一些,對律制是「輕重等持」的。東方系多青年比丘,人數多而思想自由些,對律制是重根本的。如引起七百結集論諍的,主要是比丘手捉金銀,而在上座部系所傳,就有「十事非法」。如『五分律』說:「一、鹽薑合共宿淨;二、兩指抄食食淨;三、復座食淨;四、越聚落食淨;五、酥、油、蜜、石蜜和酪淨;六、飲闍樓伽酒淨;七、作坐具隨意大小淨;八、習先所習淨;九、求聽淨;十、受畜金銀錢淨」(1)。淨kappa是適宜的,與戒相應而可以這樣做的。西方系「輕重等持」,對飲食等細節,非常重視,要與重戒同樣的受持。東方系律重根本,「不拘細行」。重大眾而尊上座的一貫性,終於分裂而成為二部。部派的分化,雖說大眾與上座初分,重在戒律問題,思想方面當然也是有所出入的。無論是初分及以後再分出的,應重視思想的根本差異,不能以後代傳說的部派異義,想像為當初分出的情形,每一部派的思想,都是有所發展與變化的。

「佛法」自二部分化,後來又一再分化,傳說分為十八部。其實,枝末分化,部派是不止十八部的。部派的不斷迅速分化,與阿育王Aśoka的信佛護法,是有一定關係的。摩竭陀Magadha的尸修那伽Śaiśunāga王朝崩潰後,由難陀王Mahāpadma-nanda創開難陀Nanda王朝,國勢相當強盛。西元前三二七年,馬其頓Macedonis王亞歷山大Alexander,在攻佔波斯Pārasya,阿富汗斯坦Afghanistan,俾路支斯坦Baluchistan後,進侵西北印度,直逼中印度。由於亞歷山大回國,在西元前三二三年去世,中印度免受浩劫。亞歷山大的來侵,傳入了希臘Hellas的文化藝術,也引起了印度人民的抗外運動。有名為旃陀羅笈多Candragupta的,為摩竭陀王所流放,到北印度的旁遮普Panjāb。亞歷山大回國後,就聯絡少數武力,起來驅逐希臘駐留西北印度的軍隊。後來推翻難陀王朝,創立孔雀Maurya王朝。王朝極盛時,除南印度以波那河Penner為界外,占有印度的全部;阿富汗與俾路支斯坦,也在其內,成為古印度的大統一時代。再傳到阿育王,約登位於西元前二七一年。阿育王與兄爭位,為了鞏固政權,對政敵是不免殘暴的,被稱為「旃陀羅阿育」。即位第九年,征服了羯𩜁伽Kaliṅga(2)。由於軍民死亡的慘酷事實,阿育王放棄征略,而改取和平友好的睦鄰政策。對國內,也以「法」──道德的善行來教導民眾,從留傳下來的磨崖「法敕」,可見他施行仁政的一斑。因此,他又被稱為「法阿育」。阿育王行為的改變,與信仰佛法有關。對於一般宗教,都能予以尊重,而對佛法是深切的信仰。如一、阿育王以佛的舍利śarīra,分送各地去建塔stūpa,使人民有瞻禮佛舍利的機會;造塔(起初小型,一再加建而成為大塔)的風氣,從此興盛起來。二、北方的傳說:在優波毱多Upagupta指導下,阿育王巡禮了釋尊及過去佛的聖跡。南傳雖沒有說到,但的確是事實。育王在瞻禮處,都建有四、五丈高的大石柱,雕築精美,並刻著阿育王於XX年來此巡禮的銘記。佛誕生處的嵐毘尼園Lumbinī,轉法輪處的鹿野苑Ṛṣipatana-mṛgadāva,現在還存有殘柱。三、南方傳說:阿育王派遣知名大德,分往邊遠地區,弘宣佛法。印度以外,有臾那世界Yonaloka,是印度西北希臘人的控制地區;金地Suvaṇṇabhūmi,是緬甸Burma;楞伽島Laṅkādīpa,是錫蘭。從此,佛教進而為國際的佛教。四、阿育王曾住在僧中,這是在家弟子,受八關齋戒(一日一夜,或延長時間)而住在僧院中。他的兒子摩哂陀Mahinda,女兒僧伽蜜多Saṅghamitta,都出了家,後來到錫蘭去弘法。阿育王信佛,引起佛教的大發展。分化地區的民族文化,語言、風俗,都不能相同;佛法的適應教化,也就多少差異,成為部派更多分化的因素。

阿育王時代,部派已經存在,如南傳說:目犍連子帝須Moggaliputta tissa說:「佛分別說也」(3),可見他是上座部分出(自稱上座部)的分別說部Vibhajyavādin。當時的摩訶提婆Mahādeva──大天, 是分化南印度摩醯沙曼陀羅Mahisakamaṇḍala,今Maisur的上座由於大天的弘化,後來分出制多山部Caityaśaila等,大天是屬於大眾部的。末闡提Majjhantika分,Madhyāntika分化到罽賓Kaśmīra,犍陀羅Gandhāra,這是北印度,就是『漢書』所說的罽賓;末闡提是屬於(上座部分出的)說一切有部Sarvāstivādin的。阿育王時代,「佛法」已從根本二部,再分化成三大系了。『善見律毘婆沙』卷二(大正二四‧六八二上)說:

「目犍連子帝須為和尚,摩訶提婆為阿闍黎,授十戒。大德末闡提為阿闍黎,與(授)具足戒。是時摩哂陀年滿二十,即受具足戒」。

『善見律』,是南傳律部的名稱。阿育王子摩哂陀,出家受戒。從這一事實中,可以理解到的,是:孔雀王朝的首都,在華氏城Pāṭaliputra,與大眾部重鎮的毘舍離,只是「一水(恆河)之隔」。當時王朝的中心地帶,是大眾部的化區。摩訶提婆受到育王的尊重,是可以理解的。阿育王登位以前,出鎮優禪尼Ujjayainī,這是上座(分別說系)部向西南發展的重要地區。阿育王在這裏,娶了卑地寫Vedisa的提毘Devī,生了摩哂陀與僧伽蜜多兄妹;提毘一直住在優禪尼。阿育王因妻兒是優禪尼人;因鎮守優禪尼,得到當地力量的支持而得到王位:與這裏的佛教──分別說部的關係,也許更密切些,這所以摩哂陀出家,而從目犍連子帝須為和尚吧!摩哂陀初受沙彌十戒,依律制,應從二師受戒,所以依目犍連子帝須為和尚,摩訶提婆為阿闍黎。年滿二十,應該受(比丘)具足戒,要有三師──和尚與二位阿闍黎。在阿育王的心目中,說一切有部似乎沒有大眾部與分別說部的親切,但同樣的尊重,請末闡提為阿闍黎。從摩哂陀受戒的三師,知道部派的存在;阿育王一體尊敬,表示三部的平等和合,並共同為佛法努力的厚望!所以阿育王時,大德們分化各方,可能分別說部多些,但大天與末闡提,決不是目犍連子帝須的統系。摩哂陀分化到楞伽島,成為赤銅鍱部Tāmraśāṭīya,今稱南傳佛教。這一派傳說「五師相承」,以目犍連子帝須為正統,其他的部派為異說,那只是宗派意識作祟!釋尊的「無諍」精神,顯然是淡忘了!南傳阿育王時有「第三結集」,其他部派都沒有說過。傳說帝須當時論決正義,作『論事』;其實『論事』所破斥的部派,當時多數還沒有成立呢!

十八部的名稱,在不同的傳記中,也小有出入;而部派分化的過程,真可說異說紛紜,莫衷一是。如加以考察,主要的是:大眾部所傳,上座部所傳,正量部Saṃmatīya所傳──三說,出於清辨Bhavya的『異部精釋』;說一切有部所傳,見『異部宗輪論』等;赤銅鍱部所傳,見『島史』等。說一切有部所傳的,與上座部所傳相近。義淨的『南海寄歸內法傳』說:「諸部流派生起不同,西國相承,大綱唯四」(4)。依晚期四大派的傳說,我覺得:大眾部的一再分派,以上座部三系(上座,說一切有,正量)所說的,相近而合理;反之,上座部的一再分派,大眾部所傳的更為合理。這由於對另一系統的傳承與分化,身在局外,所以會敘述得客觀些。對於同一系統的分化,都覺得自己是正統,將同系的弟兄派,作為從自派所分出的。這一「自尊己宗」的主觀意識,使傳說陷於紛亂。依據這一原則而略加整理,部派分化的經過是這樣:初由戒律問題,分為大眾、上座──二部。上座部中,又分化為(上座)分別說部,上座(分別說部分出以後的說一切有系)──二部;與大眾合為三部。上座(說一切有系)又分為說一切有部與犢子部Vātsīputrīya。西元二世紀集成的『大毘婆沙論』說:犢子部「若六若七,與此(說一切有部)不同,餘多相似」(5),可以想見二部是同一系中分出的。這樣,就成四大部。犢子部分出的正量部,弘傳極盛,取得了犢子系中的主流地位。義淨所說的「大綱唯四」,就是以大眾、上座、說一切有、正量──四大部派為綱。「佛法」的分化,自二部、三部而四大部,如下:【圖片

大眾部──大眾部──────────大眾部
    ┌(上座)分別說部─────分別說部(自稱上座)
上座部─┤            ┌說一切有部
    └上座(說一切有)部───┤
                 └犢子部(正量部為大宗)

阿育王時,目犍連子帝須自稱「分別說者」,即分別說部;末闡提是說一切有部;大天是大眾部。大天遊化南方,其後『論事』所說的案達羅(四)派Andhaka──東山部Pūrvaśaila,西山部Aparaśaila,王山部Rājagiriya,義成部Siddhārthika,都是從此分化出來。這可見阿育王時,佛教三大部已明顯存在;大眾部早已一再分化了。所以部派的最初分化(為二部),推定為西元前三〇〇年前後。部派第二階段的分化,約開始於西元前二七〇年前後。這一階段,如分別說部,說一切有部,都依法義的不同而(分化)得名。這樣,大眾部初分出的一說部Ekavyāvahārika,說出世部Lokottaravādin,多聞部Bahuśrutīya,說假部Prajñaptivādin,也依法義得名;就是雞胤部Kukkuṭika,其實也是依說「一切行是煻煨」而得名的。第三階段的分化,約為西元前三世紀末到前二世紀。這一階段分化的部派,都依人名、地名、山名、寺名。如大眾系分出的制多山部,東山部,西山部等。說一切有系分出犢子部,犢子部又出四部:正量部,法上部Dharmottarīya,賢冑部Bhadrayānīya,密林山部Ṣaṇḍâgārika。分別說部分出四部:化地部Mahīśāsaka,飲光部Kāśyapīya,法藏部Dharmaguptaka,赤銅鍱部Tāmraśāṭīya。這些部派,都是以人名、地名為部名的。赤銅鍱即錫蘭島,赤銅鍱部即被稱為南傳的佛教。第四階段約為西元前一世紀:從說一切有部分出說轉部Saṃkrāntika,也名說經部sutrāntika,但這是說轉,與西元三世紀後的經部不同。大眾系又分出說大空部Mahāsuññatāvādin。這兩部又以法義為名,已接近「大乘佛法」時期了。試依四階段,表示部派分化的本末先後如下(6)圖片

      |                 |          |
     ┌|一說部              |          |
     │|─────────────────|──────────|說大空(方廣)部
     │|(說出世部)           |          |
 大眾部─┤|     ┌多聞部        |          |
     │|雞胤部──┤           |          |
     │|     └說假部        |          |
     │|                 |    ┌(東山部)|
     └|─────────────────|制多部─┤     |
      |                 |    └(西山部)|
      |                 |    ┌法上部  |
      |                 |    │賢胄部  |
      |         ┌───────|犢子部─┤     |
      |         │       |    │正量部  |
      |         │       |    └密林山部 |
     ┌|上座(說一切有)部┴─說一切有部─|──────────|說轉部
     │|                 |          |
 上座部─┤|                ┌|化地部       |
     │|                │|法藏部       |
     └|(上座)分別說部────────┤|          |
      |                │|飲光部       |
      |                └|赤銅鍱部      |

「七百結集」時,傳誦的佛說、弟子說、諸天說,如公認為正確的,都已結集了。到了部派分化時期,又有新的部類集出,這是在固有的九分教外,又有因緣nidāna,譬喻Avadāna,論議Upadeśa,成為十二分教dvādaśâṅga-vacana,舊譯為十二部經。因緣與譬喻,是事跡的傳述;論議是法義的討論。傳說的事跡,是可以通俗化的,說法時引用為例證的,所以對未來佛教的影響來說,決不低於法義的論究,也許會更大些。說到事跡,以釋尊的事跡為主。性質與因緣、譬喻相近的,事實上早已存在,但在這一時期,更廣泛的綜合而集出來。九分教中的本生Jātaka,也是事跡,應該一併敘述。

一、「本生」:以當前的事實為因緣,說到過去生中的一項事情,然後結論說:當時的某人,就是我(釋尊),或是某一佛弟子。這樣的體裁,名為本生。本生在「阿含經」中已有,但在這一時期,傳出的更多。北方泛說「五百本生」;南傳『小部』中的『本生』,共五四七則,都是釋尊過去世事,也就是修菩薩行的事跡。「本生」所說的釋尊過去生中的身分,是王,臣,平民,宗教師(有的是外道),也可能是天神(鬼),或是旁生──獸類、鳥類、魚類。這類本生故事,對未來的「大乘佛法」,菩薩不只是人,也可能是天,或是高等的畜生與鬼王,起著決定性的作用。

二、「譬喻」:譬喻的意義,是光輝的事跡,所以古譯為「出曜」或「日出」。南傳『小部』的『譬喻』,分為四部:「佛譬喻」,讚美諸佛國土的莊嚴;說十波羅蜜多,就是菩薩的大行。「辟支佛譬喻」。「長老譬喻」也是五四七人,「長老尼譬喻」四〇人:這是聲聞弟子,自說在過去生中,怎樣的見佛,布施,修行,多生中受人天福報,現在生才得究竟解脫。說一切有部的譬喻,是編在『根本說一切有部毘奈耶藥事』中的。初說如來往昔生中的廣大因行,先長行而後說偈頌;偈頌部分,與南傳的「佛譬喻」相當。(中間隔著別的事情),次說如來與五百弟子,到無熱池Anavatapta邊。大迦葉Mahākāśyapa等大弟子,自說過去的本行,共三五人,這可說是南傳『小部』「長老譬喻」的原始本。

三、「因緣」:因緣本來是通於如來的說法、制戒,在那裏說,為什麼人、什麼事而說。後來傳出的因緣,主要是釋尊的事跡。或是建僧的因緣,如『赤銅鍱部律』(『善見律』),化地部的『五分律』,法藏部的『四分律』,大眾部的『摩訶僧祗律』,說一切有部的『十誦律』,正量部的『佛阿毘曇經』。為了成立僧伽組織,制定受戒制度,都從釋尊成佛說起,或從釋尊誕生說起,或從前生受記作佛說起,說到成佛以後度五比丘,一直到王舍城說法,舍利弗Śāriputra、目犍連Mahāmaudgalyāyana出家,再說到制立受具足戒的制度。『根本說一切有部毘奈耶破僧事』,從佛誕生說起,一直到釋尊回故國──迦毘羅衛Kapilavastu,度釋種提婆達多Devadatta等出家,以下說到提婆達多的破僧,所以這是破僧的因緣。『赤銅鍱部』在說『本生』前,先說釋尊的「遠因緣」,「次遠因緣」,「近因緣」,也是從過去生事說起,說到成立祗園Jetavana,在祗園說『本生』,這是說『本生』的因緣。釋尊的傳記,各部派廣略出入很大,主要是附於毘尼vinaya藏,而後才獨立成部的。法藏(曇無德)部的『佛本行集經』卷六〇(大正三‧九三二上)說:

「當何名此經?答曰:摩訶僧祇師名為大事,薩婆多(說一切有)師名此經為大莊嚴,迦葉維(飲光)師名佛往因緣,曇無德師名為釋迦牟尼佛本行,尼沙塞(化地)師名為毘尼藏根本」。

佛的傳記,隨部派而名目不同,尼[彌]沙塞部名為『毘尼藏根本』,正是建僧因緣的意義。大眾部名為『大事』,現存梵本『大事』,是大眾部分出的說出世部本,開始也說到毘尼。漢譯的『方廣大莊嚴經』,是說一切有部的佛傳,但多少受到大乘的影響。『修行本起經』,『過去現在因果經』等,漢譯本的佛傳,著實不少!以上三類,或是釋尊的事跡,或是往昔生中的事跡,與佛德及菩薩行有關。如『大事』說到了他方世界現在佛,菩薩的「十地」。而部派中,或說四波羅蜜多,或說六波羅蜜多,或說十波羅蜜多,都是從釋尊過去生的大行中歸納得來的(7)。釋尊涅槃以後,再也見不到佛了,引發「佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念,在事相上,發展為對佛遺體、遺跡的崇敬,如舍利建塔等,莊嚴供養,使佛教界煥然一新。在意識上,從真誠的仰信中,傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」;出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德,慈悲的菩薩行,是部派佛教所共同傳說的;對現實人間的佛──釋尊,多少存有想像的成分。重視人間佛的,如『薩婆多毘尼毘婆沙』說:「凡是本生,因緣,不可依也。此中說者,非是修多羅,非是毘尼,不可以(作為決)定義」(8)。但重信仰重理想的部派,依此而論究佛功德,菩薩的大行。這是部派分化的重要因素;也是重信仰與重理想的,發展而傳出「大乘佛法」的關鍵所在。

再說「論議」:論議有關法義的,彼此間的問答對論。論議的本義,是通於佛與弟子,弟子與弟子間的問答。後來,如『瑜伽師地論』卷二五(大正三〇‧四一九上)說:

「云何論議?一切摩呾理迦,阿毘達磨,研究甚深素怛纜藏,宣暢一切契經宗要,是名論議」。

摩呾理迦māṭrkā,舊譯摩得勒伽;阿毘達磨abhidharma,或簡譯為阿毘曇。這兩大類論書,是佛弟子對素怛纜──修多羅的探究、解說,都稱為論議。

摩怛理迦是「本母」的意思,通於法與律,這裏所說的,是「法」的本母。對於修多羅──契經,標舉(目)而一一解說,決了契經的宗要,名為摩怛理迦。如『瑜伽師地論』「攝事分」(卷八五──九八)的摩怛理迦是『雜阿含經』「修多羅」部分的本母。又如『瑜伽論』「攝決擇分」(卷七九──八〇),標舉菩薩的十六事,一一加以解說,是大乘『寶積經』的「本母」。這是「釋經論」,但決了宗要,與依文釋義的不同。

阿毘達磨,在部派佛教中發展起來,與經、律合稱三藏;阿毘達磨受到佛教界的重視,是可想而知的。阿毘達磨所論究的,也是結集的契經,但不是解說一一經文,而是整理、探究、決擇,成為明確而有體系、有條理的佛法。經義深廣,所以僧界有集會論究(問答)的學風,有「論阿毘達磨,論毘陀羅論」的(9)。阿毘達磨,起初是以修持為主的,如「五根」、「五力」等。這是佛法的殊勝處,所以名為阿毘達磨,有「增上法」、「現觀法」(即「對法」)「覺了法」等意義。

毘陀羅vedalla,是法義的問答,如蘊與取蘊,慧與識,五根與意根,死與滅盡定等。重於問答分別,聽者了解後,喜悅而加以讚歎;這樣的一項一項的問下去,也就一再的歡喜讚歎。南傳的「毘陀羅」,在其他部派中,就是「方廣」vaipulya:廣說種種甚深法,有廣顯義理的幽深,廣破無知的作用。方廣,後來成為大乘法的通稱。論阿毘曇與論毘陀羅,後來是合一了,發展成阿毘達磨論典,是上座部所特有的。

「大乘佛法」興起以前的,早期的阿毘達磨論,現存有南傳的七論:一、『法集論』;二、『分別論』;三、『界論』;四、『人施設論』;五、『雙論』;六、『發趣論』;七、『論事』。『法集』等六論,傳說是佛說的。『論事』,傳說目犍連子帝須,在論義中遮破他宗而造,可說是異部的批判集。但『論事』的內容,多數是後代增補的。

說一切有部也有七論:一、『法蘊足論』;二、『集異門足論』;三、『施設足論』;四、『品類足論』;五、『界身足論』;六、『識身足論』;七、『發智論』,舊譯名『八犍度論』。除『施設(足)論』外,都由唐玄奘譯出。『發智論』是迦旃延尼子kātyāyanīputra造的,為說一切有部的根本論。迦旃延尼子是東方(恆曲以東)人,在至那僕底Cīnabhukti造論;造論的時間,約為西元前一五〇年前後。『發智論』全論,分為八蘊:「雜蘊」,「結蘊」,「智蘊」,「業蘊」,「根蘊」,「大種蘊」,「定蘊」,「見蘊」。在時間上,世友Vasumitra所造的『品類足論』,富樓那Pūrṇa所造的『界身足論』,提婆設摩Devaśarman所造的『識身足論』,都已受到『發智論』的影響,造論的時代,要比『發智論』遲一些。說一切有部以『發智論』為主,以六論為助,所以說「一身六足」。

此外有姚秦曇摩耶舍Dharmayaśas與曇摩崛多Dharmagupta所譯的『舍利弗阿毘曇論』。『大智度論』說:「舍利弗解佛語故,作阿毘曇,後犢子道人等讀誦,及至今名為舍利弗阿毘曇」(10)。『舍利弗阿毘曇論』,全論分「問分」,「非問分」,「攝相應分」,「緒分」──四分,與法藏部『四分律』所說的論藏相合(11)。傳為雪山部Haimavata的『毘尼母經』也說:「有問分別,無問分別,相攝,相應,處所生,五種名為阿毘曇藏」(12)。可見這部論,是犢子部系,印度大陸分別說系──法藏部等所誦習的。各部派的誦本,有些出入,漢譯本是分別說系的。

從『舍利弗阿毘曇論』的內容,參考『大毘婆沙論』的解說(13),可以看出阿毘達磨論究的主題,與論究的方法,也可從此了解南傳與說一切有部論書的關係。論中的四分或五分,是初期阿毘達磨論究的主題:自相svalakṣaṇa,共相sāmānya-lakṣaṇa,攝saṃgraha,相應samprayukta,因緣nidāna──這是阿毘達磨的根本論題。「自相」是:對佛所說的,如眼、耳等,定、慧等一切法,確定不同於其他的特性;也就確定他的體性,名為自性svabhāva。「共相」是:如善與不善,善性通於一切善法,不善通於一切不善法;凡通於一分或通於一切法的,名為共相,是法的通性。「攝」是:佛隨世俗說法,有些是名異而內容相同的,將他統攝為一法。這樣的化繁為簡,容易理解。「相應」是:內心是心心所的綜合活動。心與心所,心所與心所,有些是一定共同起用的,有的性質相反而不能同起的。心心所同時起而同緣一境的,名為相應。經這樣的分別,複雜的內心活動,容易有明確的認識。「因緣」是佛法的重要論題。因緣的情形,是不一致的,如種子與芽,水分、溫度與芽,同是因緣而意義各別。古人依據經文,作種種分別。攝,相應,因緣,就是『舍利弗阿毘曇論』的「攝相應分」,「緒分」。「問分」是對於一一法(自相),以「共相」作問答分別;沒有共相分別的,是「非問分」。經這樣的論究,對佛所說法的意義,能充分的明白出來。在阿毘達磨的論究中,又進行隨類纂集的工作。以某一論題為主,將有關的經說總集起來,在『舍利弗阿毘曇論』中,就有「業品」,「人品」,「智品」,「道品」,「煩惱品」,「觸品」,「結品」,「心品」,「定品」。如「業品」,從二業到四十業,有關業的經說,總集而一一加以解說。這些類集,可說是資料的搜集。依『舍利弗阿毘曇論』,這類纂集,是稱為施設prajñapti的,如說:「今當集假結正門」;「今當集假觸正門」;「今當集假心正門」(14):假,是施設的異譯。又如說:「今當集諸道門」;「今當集諸不善[煩惱]法門」(15);有的直捷的纂集,連「今當集XX門」也略去了。依同性質的「結品」,「觸品」,「心品」,這些都應稱為假──施設的。如「人品」,與南傳六論中的『人施設論』,是非常接近的。六足論中的『施設論』,趙宋法護Dharmapāla譯出七卷,內容為「世間施設」,「因施設」,「業施設」。這是傳說為八品的大論,宋譯不全。『阿育王傳』說:「摩得勒伽藏者,所謂四念處,……願智三昧,增一定法[定的類集],百八煩惱,世論記,結使記,業記,定、慧等記」(16)。「記」,是施設的異譯。依上文所說,可見有世間施設,因施設,業施設,結使施設,定施設,慧施設等。這是依隨類纂集的,抉出重要的問題,作為論究的項目。後代論書的品名,大都由此而來(17)

呂澂的『毘曇的文獻源流』(18),依圓測的『解深密經疏』(卷二),『仁王經疏』(卷一),引用真諦Paramârtha的『部執論記』,說「佛說九分毘曇」,是一切阿毘曇的根源。九分是:「分別說戒,分別說世間,分別說因緣,分別說界,分別說同隨得,分別說名味句[名句文],分別說集定,分別說集業,分別說諸陰[蘊]」。「分別說」,就是施設。該文解說「名味句」,是「慧」的誤譯;「同隨得」是種子習氣的聚集,與隨眠(煩惱)相當;「世間」是「賢聖」,「諸陰」是「契經」,解說得未免牽強了些!「九分毘曇」既然是佛說的,是毘曇的根源,那怎會有「同隨得」?這是正量部特有的術語呀!真諦的譯品,多處引用正量部說,那因為真諦是優禪尼人,這一帶是正量部化區的緣故。可以論定的,真諦所傳的「九分毘曇」,是正量部所傳的。正量部的「九分毘曇」,已部分傳來,就是真諦所譯的『佛說阿毘曇經』,傳說共九卷,現存二卷。經文先說「若見十二因緣生相,即是見法;若能見法,其即見佛」。廣說因緣,與『佛說稻芉經』大致相同,這就是「分別說因緣」。經文「次論律相」,是受戒法的次第安立──「分別說戒」。還有真諦所譯的『立世阿毘曇論』,開端說:「如佛婆伽婆及阿羅漢說」,可見這不只是佛說,而已經過佛弟子們的補充。內容與『長阿含經』的『世記經』相同,是三界世間的施設,不正是「分別說世間」嗎(在九卷『佛說阿毘曇經』中,想必簡略多了)?真諦所傳的「九分毘曇」,是正量部所說。正量部從犢子部再分出的部派,離佛法根源是遠了些!其實,「九分毘曇」,確是古代所傳的佛說,如『摩訶僧祗律』(19)說:1.「九部修多羅,是名阿毘曇」。2.「阿毘曇者,九部經」。3.「阿毘曇者,九部修多羅」。

九部經(修多羅),正譯為「九分教」。佛說的九分教,是「修多羅」,「祗夜」,……「未曾有經」。九分教是希有的,甚深的,被稱歎為「阿毘達磨」,與「阿毘毘奈耶」並稱。「阿毘曇有九分」,古代的傳說久了,後起的正量部,以為「阿毘曇論」有九分,這才依自己的宗義,解說為「九分阿毘曇論」。這一傳說,西元六世紀,真諦引進到中國來,竟受到名學者的賞識,推為毘曇根源,也可說意外了!

註解:

[註 5.001]『彌沙塞部和醯五分律』卷三〇(大正二二‧一九二上──中)。

[註 5.002]參考周祥光『印度通史』(六一──七五)。

[註 5.003]『善見律毘婆沙』卷二(大正二四‧六八四中)。

[註 5.004]『南海寄歸內法傳』卷一(大正五四‧二〇五上)。

[註 5.005]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二(大正二七‧八中)。

[註 5.006]部派分化,參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第六章(三一五──三五三)。

[註 5.007]參閱拙作『原始佛教聖典之集成』第八章(五五八──五六八、五九二──六一六)。『初期大乘佛教之起源與開展』第三章(一〇九──一七四)。

[註 5.008]『薩婆多毘尼毘婆沙』卷一(大正二三‧五〇九中)。

[註 5.009]『增支部』「五集」(南傳一九‧一四七)。

[註 5.010]『大智度論』卷一(大正二五‧七〇上)。

[註 5.011]『四分律』卷五四(大正二二‧九六八中)。

[註 5.012]『毘尼母經』卷三(大正二四‧八一八上)。

[註 5.013]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二三(大正二七‧一一六上)。

[註 5.014]『舍利弗阿毘曇論』卷二六(大正二八‧六九〇中)。又卷二七(大正二八‧六九四下六九七中)。

[註 5.015]『舍利弗阿毘曇論』卷一五(大正二八‧六二五上)。又卷一八(大正二八‧六四六上)。

[註 5.016]『阿育王傳』卷四(大正五〇‧一一三下)。

[註 5.017]論書的集成,參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第一章(二三──四〇)。第二章(六六──九〇)。第四章(一三六──一七一)。

[註 5.018]呂澂『印度佛學思想概論』(天華書局版三五〇──三五四)。

[註 5.019]『摩訶僧祇律』1.卷一四(大正二二‧三四〇下)。2.三四(大正二二‧五〇一下)。3.卷三九(大正二二‧五三六中)。

回應

重點整理:

部派十八個部派等)

分化階段

分化時間

分化之因緣

第一階段

約BC300

 

七百結集時,分裂為大眾部、上座部,兩大部(早在阿育王以前

 

戒律看法分歧

第二階段

約BC270

分別說部,說一切有部,一說部,說出世部,多聞部,說假部

法義見解不同

第三階段

BC300年末~BC200

東山部,西山部、化地部,飲光部,法藏部,赤銅鍱部

除法義見解不同外,因分化各方,適應教化,而依人名、地名、山名、寺名,立部派之名稱

第四階段

BC一世紀

(接近大乘佛法時代)

說轉部 、說大空部

法義見解不同

 

引言

佛法在印度的長期(約一千六百年)流傳,分化、嬗變,先後間有顯著的不同。從不同的特徵,可以區別為三類:一、「佛法」;二、「大乘佛法」;三、「祕密大乘佛法」。一、「佛法」:釋尊為弟子說法,制戒,以悟入正法而實現生死的解脫為宗。弟子們繼承了釋尊的(經)法與(戒)律,修習宏傳。西元前三00年前後,弟子們因戒律(與法)的見地不同而開始分派;其後一再分化,有十八部及更多部派的傳說。 (《華雨集第二冊》p.1 ~ p.2)

 

部派分化過程-1

在部派未分以前,一味和合,一般稱之為「原始佛教」。… 從「原始佛教」而演進到「部派佛教」,首先是大眾部與上座部──根本二部的分化。「七百結集」的論諍(按:七百結集早在阿育王以前。約在佛滅一百年以內),雖由雙方代表的會議而和平解決,但只是暫時的。毘舍離中心的,東方比丘的佛教在發展中,與西方比丘們的意見,距離越來越大,終於與西方分立,事實上成為二部。從「大眾」與「上座」的名稱而論,「佛法」的最初分化,法義上雖也不免存有歧見,而主要的還是戒律問題。(《印度佛教思想史》p.38 ~ p.39)

 

部派分化過程-2

釋尊所制的僧伽制度,原則上是「尊上座而重大眾」的。對於有學、有德、有修證的長老上座,受到相當的尊敬;但在僧伽的處理事務,舉行會議──羯磨時,人人地位平等,依大眾的意見而決定。西方系的佛教,漸漸形成上座的權威,所以有「五師相承」的傳說;思想保守一些,對律制是「輕重等持」的,對飲食等細節,非常重視,要與重戒同樣的受持。東方系律重根本,「不拘細行」。重大眾而尊上座的一貫性,終於分裂而成為二部。(《印度佛教思想史》p.39)

部派分化過程-3

   「佛法」自二部分化,後來又一再分化,傳說分為十八部。其實,枝末分化,部派是不止十八部的。部派的不斷迅速分化,與阿育王的信佛護法,是有一定關係的。…。如一、阿育王以佛的舍利,分送各地去建塔,使人民有瞻禮佛舍利的機會。…二、北方的傳說:在優波鵋多指導下,阿育王巡禮了釋尊及過去佛的聖跡。…三、南方傳說:阿育王派遣知名大德,分往邊遠地區,弘宣佛法。…阿育王信佛,引起佛教的大發展。分化地區的民族文化,語言、風俗,都不能相同;佛法的適應教化,也就多少差異,成為部派更多分化的因素。 

(《印度佛教思想史》p.40~41)

部派分化過程-4

(部派的最初分化阿育王時,目犍連子帝須自稱「分別說者」,即分別說部;末闡提是說一切有部;大天是大眾部。…。這可見阿育王時,佛教三大部已明顯存在;大眾部早已一再分化了。部派的最初分化(為二部),推定為西元前三00年前後。(《印度佛教思想史》p.44 ~ p.45)

部派分化過程-5

部派第二階段的分化,約開始於西元前二七0年前後。這一階段,如分別說部,說一切有部,都依法義的不同而(分化)得名。這樣,大眾部初分出的一說部,說出世部,多聞部,說假部,也依法義得名。

(《印度佛教思想史》p.44 ~ p.45)

部派分化過程-6

第三階段的分化約為西元前三世紀末到前二世紀。這一階段分化的部派,都依人名、地名、山名、寺名。如大眾系分出的制多山部,東山部,西山部等。說一切有系分出犢子部,犢子部又出四部:正量部,法上部,賢冑部,密林山部。分別說部分出四部:化地部,飲光部,法藏部,赤銅鍱部。這些部派,都是以人名、地名為部名的。赤銅鍱即錫蘭島,赤銅鍱部即被稱為南傳的佛教。第四階段約為西元前一世紀…。          (《印度佛教思想史》p.45)

 

部派分化過程-7

第四階段為西元前一世紀:從說一切有部分出說轉部,也名說經部,但這是說轉,與西元三世紀後的經部不同。大眾系又分出說大空部。這兩部又以法義為名,已接近「大乘佛法」時期了。(<<印度佛教思想史>>p.45)

 

問題思考:

導師說:

「佛法」聖典的集成,「律藏」而外,就是「經藏」,也就是「五部」(或稱「五阿含」)、「四阿含」的集成。「經藏」集成的研究,比起「律藏」來,實在是困難得多,主要是由於「文獻不足」。「五部」、「四阿含」的現存經典,都是部派所傳的。巴黎語的「五部」,完整的保存了銅鍱部的傳承,這是很難得的!但不容忽視的,這是銅鍱部,是上座部中,分別說系的一部。充其量,也只能代表分別說系的「經藏」。漢譯的,有『四阿含經』(西藏沒有大部的傳譯),但不是屬於同一部派。『雜阿含經』與『中阿含經』,是說一切有部所傳的。『雜阿含經』已有所殘失;而說一切有部所傳的『長阿含經』、『增一阿含經』,並沒有傳譯過來。漢譯的『長阿含經』,是分別說系法藏部所傳的。『增壹阿含經』是大眾部的末派所傳。(<<原始佛教聖典之集成>>p.463 ~ p.464)

 

請問:

據以上部派分裂的時序觀之,可見阿育王的時代就已經有(上座系分出)的(印度大陸)分別說部、說一切有部,以及大眾部等三大部派,阿育王之後,才成立南傳銅鍱部另參考上開導師的研究,以上各部派分別有不同的《阿含經》(或尼柯耶)傳誦本今天我們研讀原始佛教經典,應如何才能避免(導師所說)「自尊己宗」的主觀意識?

主編隨筆版主:常不輕

阿含经,读来有两大善处:

1.离佛陀的年代最近;佛法非世间知识,非现代才完备。个人意欲在阿含经文中,以阿含自有之名辞与方法,尽量地去探究,以致复原佛说。

2.有南北传的比较;若无南传经文参考,阿含经直接读来,极易误读。

个人以为,佛陀在世时已经预想到到后世佛法传承之[变形]问题,因此告诫诸比丘:

住於自洲、住於自依,住於法洲、住於法依不異洲不異依

那么,个人以为合适的读经方法是:

1.尽量不依靠后来的诠释,以阿含自有之名辞,探究佛说之构架;一部阿含,解脱足矣!

2.返观个己身心

我们读阿含不会只为了知晓哪些文字是某某部派的观点,究竟还是要以个己身心的向善为导向。因此在已然观念混杂的阿含经文中,需要直观、通达、超越的智慧,以个己身心为印证对象,极大可能的吃透,概括,把握阿含经文的整体。

以通读经文之思维,返观个己身心,是如此即是如此!

 

個人所學尚淺,不敢斷言,但導師有下面這一段話:

「如古型的雜阿含經,這樣的簡要、雜碎!總是說如此,很少詳細的說明他所以如此。釋尊果真是這樣的簡默嗎?佛確是不歡喜多說多辯的,但要使人聽法而修行得悟,決不能如此。這無非為了適應口口相傳的方便,而把他簡練到如的。」(《以佛法研究佛法》〈大乘是佛說論〉從佛法的表現上說

杂阿含正如导师所讲簡要、雜碎,末学最初读过后,云里雾里,大概知道在说什么,其实又根本不知道说了些什么。只在吕先生介绍去读庄先生的南北传阿含对读后,不得了,南传经文,我非常肯定,在一些关键章节与文字间有效的保存了佛所说。

这是南北对读的重要。

若说杂阿含是广阔的佛法之纲要,中阿含就是那详实的教科书,两相对应,有心人会有融会贯通之感悟。中阿含之重要性,您可参阅吕先生的此篇文字,已经说得明白不过。http://agama.buddhason.org/book/mn12/mn1200.htm?1349320171

之前有讲,阿含于我,正是佛法理论与方法之书,其真实之对象,是你我凡人之身心。教科书也在手中,身心是修行的世间,除了以吾等身心去体证阿含,实在想不出有其他之必要。

经书在此,个人自可去参阅,至于得到多少,俱是因缘,勉强不得。末学天资鄙陋,心力不足,也就取巧于[专攻]阿含。若说,[独尊]二字,我是哪里担当得起啊。

太虛大師和導師都說過類似:“我不想做一宗一派的子孫(徒裔)”的話,自尊己宗,首先就是有一個“己宗”可尊。

也就是有我,就有我所有,這正和佛法的“無我”相違背了。

摩訶般若波羅蜜多

部派為何會分化?  為何獨尊己宗? 其實很是很簡單的原因 。 那就是因為在一個相對存在的宇宙裡 ,每個人所看到的事件的面相都是不同的。這些“不同”,以佛法來說,是眾生無始以來的薰習所造成的虛妄執著 。唯佛與佛 , 或是已經修得無生法忍的菩薩,才能究竟去除 。其它的眾生,是根本沒有辦法去除的 。

 

其實 ,每個人所看到的不同 ,都是諸法實相的一個特定的面相 。就如同,如果有六個人,每個人都不移動,以上下左右前後六個二維平面方向去看一個有手把的圓形杯子,六個人所看到的都是完全不同的樣子  。 而正確杯子的樣子,只有以三維立體的角度才能呈現。如果這六個人都願意放下己見而移動位置 ,那麼,大家都能看到完整的杯子 。也就不會再有爭議存在 。只是 ,沒人願意移動 。因此 ,大家也就只能繼續爭議下去 。 杯子是如此 、世界亦然 、 一切諸法亦然 。

 

若一切法如夢如幻如響如像如光影如陽焰如變化事如尋香城。所化有情住在何處。諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多拔濟令出。佛告善現。所化有情住在名相虛妄分別。

-大般若經 384  初分諸法平等品第六十九之二

 

十方微塵顛倒眾生同一虛妄。如是乃至三千大千。一世界內所有眾生。如一器中貯百蚊蚋啾啾亂鳴。於分寸中鼓發狂鬧。

-首愣嚴經卷第五

 

「自尊己宗」的主觀意識,即是一種「自是非他」的「排他性」(我執),以為自己所宗所學的是唯一真理、真正解脫之道。其實,即使《雜阿含經》(或《相應部》)被判攝為「第一義悉檀」【註一】,但《雜阿含經中的四大部類中(修多羅、弟子記說、如來記說、祇夜)也有不了義的部分【註二】,如導師以下所說:

 

【註一】

以「法」來說,原始結集只是「四部阿含」,而這又源於「相應阿含」。「相應阿含」的根本,是「修多羅」,甚深法義的結晶。通過一般民間的神教意識,成立「祇夜」。分別抉擇「修多羅」與「祇夜」的「弟子所說」,普化社會的「如來所說」,就是「記說」。這三部的總合,稱為「相應阿含」。依這三部分而開展集成的,為「中」、「長」、「增一」,共為「四部」。依古人的傳承解說:以「修多羅」根本部分為主的『相應部』,是「顯揚真義」──「第一義悉檀」。以分別抉擇為主的「中部」,是「破斥猶疑」──「對治悉檀」。以教化弟子啟發世出世善的,是「滿足希求」──「為人(生善)悉檀」。以佛陀超越天魔梵為主的,是「吉祥悅意」──「世間悉檀」。這是佛法適應世間,化導世間的四大宗趣,也是學者所能得的,或淺或深的四類利益。佛法的四大宗趣,從「四部」聖典的特性中表現出來。(<<原始佛教聖典之集成>>p.877 ~ p.879)

【註二】

這四大宗趣,在『雜阿含經』與『相應部』中,也是存在的。如「修多羅」是第一義,「弟子記說」是對治(除疑),「如來記說」是為人生善(心清淨,從這一分中開展出來),「祇夜」是世間。四部阿含的四大宗趣,對於法義的抉擇,真實或方便,應該是有權威的指導作用。也就在全書末後,以此判論一切佛法。初期「佛法」是第一義悉檀;初期的「大乘佛法」,「為離諸見故」說一切空,是對治悉檀;後期的「大乘佛法」,明自性清淨心,是為人生善悉檀;「秘密大乘佛法」是世間悉檀。(<<華雨集第五冊>>p.35)

 

進一步說,「秘密大乘佛法」中亦有「第一義悉檀」的教法(例如《菩提道次第廣論》的諸多內涵),我們要以「佛語具三相」【註三】之原則善為抉擇,而不輕視或否定《阿含經》(或尼柯耶)以外的其他教典。

【註三】

這一取捨──承受或不承受的標準,實就是一般所說的「佛語具三相」:一、修多羅相應;二、不越(或作顯現)毘尼;三、不違法性。(<<原始佛教聖典之集成>>p.23)

 

如合於教典,合於義理的,「此真是如來所說,義不錯亂」,應該信受奉行。這即是以佛語具三相來考辨。釋尊或專約教典,說「以經為量」。或專約法義,說「三法印」。或專約戒行,說「波羅提木叉是汝大師」。這依法不依人,是佛法慧命所寄,是古代佛法的考證法。(<<佛法概論>>p.240)

主編隨筆版主:常不輕

吕先生,这些日子我是一意孤行在此处发些阿含经的文字,是否不尽符合讨论版的主旨?便有您的这问答来做劝诫。若是这般,我还是停止发布为好,待到完成后予先生审阅。

「自尊己宗」大多是要不得,佛陀涅磐两千年来,从以往部派纷争到现实的大小乘冲突,彼此不得体谅,实是我慢的群体表现,与佛法之无我大相径庭。然此处先生单以[杂阿含经]来作说明,末学以为值得商榷。

我不是佛教圈内人士,无法了解大陆佛教生态的全貌。仅从我知道得而言,大陆现实的佛法修行者,对于阿含经文依然定位于小乘而低级的地位,根本无法重视;禅宗与藏传佛教(似乎更加流行)尤其盛行。[杂阿含经],不过是万卷佛经中的一部而已。在这里,[杂阿含经]就没有得到应有的尊重。

在我看来,佛法之传承,不必要求新异,当务之急是追溯以承接佛陀之精神;佛法应有佛法的特质,方能不苟同于外道。而这特质,从世俗来看,就需要树立根本之经典。[阿含经]应当如基督教的圣经那般,成为广为流传的普及文本。若提及佛法,世人应皆知阿含,这需要足够的尊崇与必要的排他。

正是先生您的介绍,我才有机缘见到庄先生的南北传阿含经对读。庄先生主張:從雜阿含第1經開始,以南北傳經文比對方式逐經研讀,從中發掘佛法核心教義,開發適合自己的實踐方法。三十年前您与庄先生已开始研读阿含,至今庄先生仍坚持依南北传经文开发修行方法。我想,庄先生此说也是一番心路历程后的抉择;阿含经从来就有完整的佛法理论与修行方法,佛陀未尝没有说到,只是世人不能明白。我们不能够仅是依凭后世论师的文章寻找阿含的文字意思(问题只能是更加复杂),而应从阿含经本身去追溯佛陀那时,那地,与那人应机说法的本意,那指向的,可以依照的只有我们身与心的世间。个人体会,这探寻本身已是一场身与心的修行。

阿含经文的解读,远没有结束。就我能够涉猎的文字而言,还没有见到足够满意的说法,倒是处处有歧义。末学以为,四念住非是世俗理解的那般浅显,四禅也不是高不可攀的神秘境地。这些都是止观的方法,是身与心的如理作意,我们可以比照个己身心去探寻甚至恢复这些方法,这是切实不虚、在人间能够做到的事情。

应当说明的是,对于阿含经的推崇,不是必然就去到南传佛教的套路,个人的阅读经验其实不能接受南传论师的修行解说。独尊阿含,在这现实中,还真找不到一个成型的宗派来行独尊之礼。

本中心的理念是恪遵導師【學尚自由,不強人從己】的宗風(如本網站頁底的標示文字)因此,個人向來均是隨喜您及其他法友在本中心發表心得,如果我對您的看法有意見,也一定會直接明白的表達。

 

由於本題是多日前我依據導師的文章所擬的「討論題目」,很抱歉,因為個人這些日子忙於其他重要的事務未能及時參加討論,趁這兩天的空檔,略予補充說明其內涵。就個人近年的親身經驗,確實在美國及台灣,分別有法師及比丘,高擧《雜阿含經》(乃至其中之特別道品)及《尼柯耶》「自尊己宗」,而有「排他」的情形。

 

二十多年前,我反省傳統中國佛教,曾深有感觸地寫過〈重建阿含的地位與價值〉,近觀當下(台灣)《阿含經》的受到重視,已今非昔比,即使在中國大陸也漸漸引起注意,這是可喜的現象,印順導師所要弘揚佛法的第一階,不正是「立本於根本佛教之淳樸」!

主編隨筆版主:常不輕

感谢先生的回应与包容。您讲到的‘在美國及台灣,分別有法師及比丘,高擧《雜阿含經》(乃至其中之特別道品)及《尼柯耶》「自尊己宗」,而有「排他」的情形。’本人所在的QQ佛法交流群,偶有人提及。您知道,现在求学佛法的人尤其多,但法师似乎更加不少,甚至还有一时流行之风尚。所以大概知道您所指的法师,多少看了些演讲视频与文字;只是,阿含从来是阿含,他所说却未必是佛法。

問題思考:

導師說:

「七百結集」時,傳誦的佛說、弟子說、諸天說,如公認為正確的,都已結集了。到了部派分化時期,又有新的部類集出,這是在固有的九分教外,又有因緣,譬喻,論議,成為十二分教,舊譯為十二部經。...(<<印度佛教思想史>>p.47)

 

請問:

從導師以上之研究及論點,對於《阿含經》(或尼柯耶)集成於何時,提供了什麼線索?其理由為何?

主編隨筆版主:常不輕

從現有的阿含經與尼柯耶的組成來看,都不僅僅包含七百結集的九分教而已。這也就是導師所說“部派分化時期,又有新的部類集出”
導師在《原始佛教聖典之集成》中也說:

二大結集外,還有非教界公認的,不同的結集傳說。這些傳說,雖或者辭義含混,或者時代不合,而傳說的底裏,都存在某一部派的結集事實。
......
阿育王時代,部派初分。在佛法興盛中,大眾、分別說、說一切有──三大系,大抵都已開始聖典的(確定自部的)自行結集,因而留下第三結集的傳說。 (原始佛教聖典之集成-不同部派的不同結集)

有些人士,把自己學習的經典當成是最古老的原始教典,而別宗所學或者所傳的都是被篡改過的或者摻入外道思想的。這種說法其實都是站在自己的立場上的“自尊己宗”的心理的外現而已。

摩訶般若波羅蜜多

問題思考:

導師說:

「大乘佛法」興起以前的,早期的阿毘達磨論,現存有南傳的七論:一、『法集論』;二、『分別論』;三、『界論』;四、『人施設論』;五、『雙論』;六、『發趣論』;七、『論事』。『法集』等六論,傳說是佛說的。『論事』,傳說目犍連子帝須,在論義中遮破他宗而造,可說是異部的批判集。但『論事』的內容,多數是後代增補的。說一切有部也有七論:一、『法蘊足論』;二、『集異門足論』;三、『施設足論』;四、『品類足論』;五、『界身足論』;六、『識身足論』;七、『發智論』,舊譯名『八犍度論』。除『施設(足)論』外,都由唐玄奘譯出。『發智論』是迦旃延尼子造的,為說一切有部的根本論。迦旃延尼子是東方(恆曲以東)人,在至那僕底造論;造論的時間,約為西元前一五0年前後。『發智論』全論,分為八蘊:「雜蘊」,「結蘊」,「智蘊」,「業蘊」,「根蘊」,「大種蘊」,「定蘊」,「見蘊」。在時間上,世友所造的『品類足論』,富樓那所造的『界身足論』,提婆設摩所造的『識身足論』,都已受到『發智論』的影響,造論的時代,要比『發智論』遲一些。說一切有部以『發智論』為主,以六論為助,所以說「一身六足」。(<<印度佛教思想史>>p.51 ~ p.52)

 

問題思考:

從以上導師之論述,可見南北傳均有「七部論」之傳承,請問:南北傳七論,其間最大的差異點為何?

主編隨筆版主:常不輕

南傳的論大多傳說是佛陀所說

北傳的論是佛弟子所造

這是作者上的差別