Skip to Content

印度佛教思想史-第三節 部派思想泛論

第三節 部派思想泛論

部派思想的分化,主要是一、地區文化的影響:大眾部Mahāsāṃghika在東方,以毘舍離Vaiśālī,央伽Aṅga一帶為重鎮;上座部Sthavira在西方,以拘睒彌Kauśāmbī,摩偷羅Mathurā為中心,形成東西二派。大眾部向東傳布而入南方,是經烏荼Uḍra,迦陵伽Kaliṅga而到達案達羅Andhra,即今Godāvarī河與Krishnā河流域(主要的大乘思想,都由這一帶傳出)。西方上座部中,有自拘睒彌等南下,經優禪尼Ujjayainī而到達阿槃提Avanti,成為(上座)分別說部Vibhajyavādin。阿育王Aśoka時,分別說部中,有分化到楞伽島Laṅkādīpa的,成為赤銅鍱部Tāmraśāṭīya。留在印度的,與南方大眾部系的化區相啣接,所以再分化出的化地部Mahīśāsaka,法藏部Dharmaguptaka,飲光部Kāśyapīya,思想都接近大眾部。如『異部宗輪論』說:法藏部「餘義多同大眾部執」;飲光部「餘義多同法藏部執」(1)。化地等三部,後來也流化到北方。自摩偷羅而向北發展的,到達犍陀羅Gandhāra,罽賓Kaśmīra地區的,是說一切有部Sarvāstivādin。由拘睒彌、摩偷羅而向東西發展的,是犢子Vātsīputrīya系的正量部Saṃmatīya。地區不同,民族也不同。阿育王以後,南方案達羅民族日見強大,西元二八年,竟滅亡了中印度的摩竭陀Magadha王朝。在北方,有稱為臾那Yavana的希臘人,稱為波羅婆Pahlava的波斯人,還有塞迦Saka人,一波一波的侵入西北,直逼中印度。外來民族,雖也漸漸的信受佛法,但在兵荒馬亂中,不免有「破壞僧坊塔寺,殺諸道人」[比丘]的事件,所以被稱為「三惡王」(2)。其中塞迦族,傳說為就是釋迦Śākya遺族,所以非常信仰佛法。烏仗那Udyāna一帶的佛教,對未來有深遠的影響。在佛法的分化中,孔雀Maurya王朝於西元前一八四年,為權臣弗沙密多羅Puṣyamitra所篡滅,改建熏伽Śuṅga王朝。那時,旁遮普Panjāb一帶,希臘的彌蘭陀Milinda王的軍隊,南侵直達中印度,虧得弗沙密多羅逐退希臘部隊,也就因而篡立。弗沙蜜多羅恢復婆羅門教在政治上的地位,舉行馬祭;不滿佛教的和平精神,及寺塔莊嚴,而採取排佛運動。從中印度到北方,毀壞寺塔,迫害僧眾,如『阿育王傳』,『舍利弗問經』等說。經歷這一次「法難」,中印度佛法衰落了,佛法的重心,轉移到南方與北方。南方與北方的佛法,在動亂中成長;佛教的「末法」思想,偏重信仰的佛教,由此而興盛起來。由於分化的地區與民族不同,各部派使用的語言,也就不一致。傳說說一切有部用雅語[梵文],大眾部用俗語,正量部用雜語,上座(分別說)部用鬼語[巴利文](3)。邊遠地區的民族與語文不同,對部派佛教的思想紛歧,是有一定關係的。

二、思想偏重的不同:世間是相對的,人類的思想、興趣,是不可能一致的。佛在世時,多聞者,持律者,頭陀行者等,比丘們已有同類相聚的情形(4),法義與修習,經過展轉傳授,彼此間的差別就顯著起來,這可說是部派分化、思想多歧的主要原因。如「法藏部自稱我(承)襲采菽氏[目犍連]師」;經量部sutrāntika「自稱我以慶喜[阿難]為師」(5),明顯的表示了這一意義。對「佛法」的態度與思想不同,如大眾部是重法的,上座部是重律的。上座部中的分別說系,對律制特別尊重。如漢譯的『四分律』屬法藏部,『五分律』屬化地部,『解脫戒經』屬飲光部,『善見律毘婆沙』屬赤銅鍱部。每派都有自宗的律典,可以想見對於戒律的尊重。這是重法與重律的不同。對於經法,重於分別的,如赤銅鍱部有『法聚』等七論,說一切有部也有六足、一身(『發智論』)──七論。南、北兩大學派,特重阿毘達磨abhidharma,對一切法的自相,共相,攝,相應,因緣(說一切有部更立成就、不成就),不厭其詳的分別抉擇,使我們得到明確精密的了解。大眾部是重貫通的,有『蜫勒論』,「廣比諸事,以類相從」;有「隨相門、對治門等」論門(6)。重於貫攝,也就簡要得多。傳說大眾部有「論」,但沒有一部傳譯過來,這是重經輕論的學風。以上是重於分別,重於貫通的不同。大概的說:上座系是尊古的,以早期編集的聖典為準繩,進而分別抉擇。大眾部系及一分分別說者,是纂集遺聞,融入新知的,如真諦Paramârtha『部執異論疏』說:化地部「取四韋陀好語,莊嚴佛經」;法藏部於三藏外,有「四、咒藏,五、菩薩藏」;大眾部系中,更「有大乘義」(7),這是尊古與融新的不同。對於經說,大眾部與經部等,一切依經說為準。如來應機說法,都是究竟的,所以大眾部等說:「世尊所說,無不如義」(8)。但重義理的,說一切有部自稱「應理論者」;赤銅鍱部自稱「分別論者」。佛說是有了義的、不了義的,應論究諸法實義,不可以世俗的隨宜方便說為究竟。佛說有了義、不了義,如結集的「四部阿含」,也有宗趣的不同,覺音Buddhaghoṣa所作的四部注釋,名稱為:『長部』注:Sumaṅgalavilāsinī (吉祥悅意)『中部』注:Papañca-sūdanī (破斥猶豫)『相應部』注:Sāratthapakāsinī (顯揚真義)『增支部』注:Manoratha-pūraṇī (滿足希求)

四部注釋的名稱,表示了古代所傳,四部(阿含)的不同宗趣。龍樹Nāgārjuna所說的四種悉檀siddhānta,就是依此判說,而作為判攝一切佛法的準繩(9)。如「世間悉檀」是「吉祥悅意」;「對治悉檀」是「破斥猶豫」;「各各為人(生善)悉檀」是「滿足希求」;「第一義悉檀」是「顯揚真義」。這一佛法化世的四大宗趣,說一切有部也有相近的傳述。如『薩婆多毘尼毘婆沙』說:「為諸天世人隨時說法,集為增一,是勸化人所習。為利根眾生說諸深義,名中阿含,是學問者所習。說種種隨禪法,名雜阿含,是坐禪人所習。破諸外道,是長阿含」(10)。上座系(除一分接近大眾部的)與大眾系的學風,就是「隨教行」與「隨理行」,重經與重論的不同。對佛法的偏重不同,應該是部派異義紛紜的主要原因。

部派分化而引起信解的歧異,先從佛buddha、菩薩bodhisattva說起:佛與弟子們同稱阿羅漢arhat,而佛的智德勝過一般阿羅漢,原則上般佛教界所公認的。傳說大眾部的大天Mahādeva五事:「餘所誘、無知,猶豫、他令入,道因聲故起」(11),引起了教界的論諍。「道因聲故起」,是說音聲可以引起聖道,音聲可作為修道的方便。前四事,都是說阿羅漢不圓滿,顯出佛的究竟;離釋尊的時代遠了,一般人對佛與阿羅漢間的距離也漸漸遠了。釋尊的傳記,多少滲入些神話,但上座部的立場,佛是現實人間的,與一般人相同,要飲食、衣著、睡眠、便利,病了也要服藥。佛的生身是有漏的,佛之所以為佛,是佛的無漏功德法身。大眾部系傾向於理想的佛陀,以為佛身是無漏的,是出世間的,如『摩訶僧祗律』說:「世尊雖不須,為眾生故,願受此藥」(12)。這是說:佛身無漏,是不會生病的,當然也就不需要服藥。所以說佛有病服藥,那是方便,為後人作榜樣,如比丘有病,就應該服藥。大眾系的說大空宗Mahāsuññatāvadin以為:佛示現身相,其實佛在兜率天Tuṣita上,所以也不說法,說法是佛的化現(13)。『異部宗輪論』也說:大眾部等,「佛一切時不說名等,常在定故。然諸有情謂說名等,歡喜踴躍」(14),這也是佛不說法了。案達羅派與北道部Uttrāpathaka說得更希奇:佛的大小便,比世間的妙香更香(15)。從佛出人間而佛身無漏,演進到人間佛為化身,真實的佛,如『異部宗輪論』(大正四九‧一五中──下)說:

「諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法」。

「如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,諸佛壽量亦無邊際」。

「一剎那心了一切法,一剎那心相應般若知一切法」。

佛是無所不在的,無所不能的,無所不知的,而壽命是永遠無邊際的。『大智度論』所說:「佛有二種身:一者、法性身;二者、父母所生身」(16),實不外乎大眾系的佛身觀。同時,大眾部以為:此土的釋尊以外,十方世界也有佛出世的;世界無量,眾生無量,怎能說只有此土有佛?經上說沒有二佛同時出世,那是約一佛所化的世界(三千大千世界)說的。現存說出世部Lokottaravādin的Mahāvastu(『大事』),及『入大乘論』,都說到了大眾部系所傳,他方世界佛的名字(17)。佛陀的理想化,十方化,實由於「釋尊的般涅槃,引起了佛弟子內心無比的懷念」。思慕懷念,日漸理想化,演化為十方世界有佛現在,多少可以安慰仰望佛陀的心情。這樣,與尊古的上座部系,堅定人間佛陀的信心,思想上是非常的不同了!釋尊智德的崇高偉大,由於在未成佛以前,長期的利益眾生,不是阿羅漢那樣的「逮得己利」,自求解脫。被稱為菩薩的過去生中的修行,廣泛的流傳出來,名為「本生」Jātaka,這是各部派所共有的(也有出入)。本生中的菩薩,是在家的,出家的;有婆羅門、王、臣、外道;也有天(神)、鬼、畜生。如「六牙白象本生」,「小鳥救火本生」,那種偉大的精神,在人都是希有難得的;惡趣中的象與鳥,能有這樣的偉大德行嗎?上座部以為是可能的;大眾部系以為不可能,那怎樣解說本生呢?大眾部中,案達羅學派及北道部以為:釋尊長期修行,到遇見迦葉佛Kāśyapa時入決定(18)。入「決定」niyāma,鳩摩羅什Kumārajīva譯為入正位,與入「正性離生」的意義相當。這是說:那時的釋尊(前生),已證入諦理而成為聖者;所以(聖者)菩薩能「隨願往生惡趣」(19),是願力而不是業力。這就是大眾部等所說:「菩薩為欲饒益有情,願生惡趣,隨意能往」(20)。這樣,菩薩修行,可分為二個階段:初修是凡位,入決定以上是聖位。入聖位的菩薩,與「大乘佛法」的不退轉──阿毘跋致avaivartika菩薩相當。這與上座部所說,未成佛以前的菩薩,是「有漏異生」,又非常不同了。總之,大眾部系的佛及菩薩,是理想的,信仰的;上座部系是平實的。對滿足一般宗教情緒來說,大眾部系所說,是容易被接受的;這是一項引向「大乘佛法」的重要因素。

佛與菩薩,是依據釋尊的傳記(「因緣」),及傳說(「本生」)等而發展;佛法的義理,是依據「四部阿含」及「雜部」的。論到法義(教理),大概的說:大眾部系著重理性的思考,上座部系著重事相的論究。無為asaṃskṛta法,在「阿含經」中,指煩惱、苦息滅的涅槃nirvāṇa;涅槃是依智慧的抉擇而達成的,所以名為擇滅pratisaṃkhyā-nirodha。赤銅鍱部但立擇滅無為,代表了初期的法義。無為是不生不滅的,有永恆不變的意義,依此,說一切有部立三無為:擇滅,非擇滅apratisaṃkhyā-nirodha,虛空ākāśa(21)。如因緣不具足,再也不可能生起,不是由於智慧的抉擇而得滅(不起),名為非擇滅。虛空無為,是含容一切色法,與色法不相礙的絕對空間。在大眾部系及接近大眾部(流行印度)的分別說系,無為法可多了!如『異部宗輪論』(大正四九‧一五下)說:

「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部,……四部同說:……無為法有九種:一、擇滅,二、非擇滅,三、虛空,四、空無邊處,五、識無邊處,六、無所有處,七、非想非非想處,八、緣起支性,九、聖道支性」。

九無為中的前三無為,與說一切有部相同。空無邊處ākāśânañcāyatana等四無為,是四無色定所契的定體。緣起支性pratītya-samupādâṅgikatva,經說十二緣起是:「若佛出世,若不出世,如是緣起法住、法界」,所以是本來如此,生死流轉的必然軌律。聖道支性āryamārgaṅgikatva,經上稱「八正道」為「古仙人道,古仙人徑」,這是佛佛道同,解脫生死所必由的常道。這二者都稱為無為,都是永恆不變的理性。分別說系的化地部,也立九無為:「一、擇滅,二、非擇滅,三、虛空,四、不動,五、善法真如,六、不善法真如,七、無記法真如,八、道支真如,九、緣起真如」(22)。前三無為相同。不動acala,一般指不為三災所動亂的第四禪;化地部可能是廣義的,通於空無邊處等四無色定,都約定體說。真如tathatā是如此如此而沒有變異的;善kuśala、不善akuśala、無記avyakṛta法被稱為真如,說明了善、不善、無記(中容)性,都有一定的理則,決不變異的,可說是道德與不道德的鐵則。『舍利弗阿毘曇論』,也立九種無為:擇(智緣盡)、非擇(非智緣盡)、緣(緣起)、空無邊處等四處外,別立決定與法住(23)。決定(即「正性離生」)是無為,與大眾部系中的案達羅(四)派相同(24)。法住,可能是法住智所悟入的諦理。傳說犢子部誦習『舍利弗阿毘曇論』(25),但現存漢譯本,沒有不可說我anabhilāpya-pudgala,也不立阿修羅asura為第六趣,不可能是犢子系的誦本。『舍利弗阿毘曇論』的組織,與法藏部的『四分律』,雪山部Haimavata的『毘尼母論』所說的「論藏」大同(26),現存本應該是屬於印度上座分別說系的。此外,案達羅四部與北道部說,滅定是無為(27)。北道部說:色等自性名真如,是無為(28)。案達羅四部中的東山住部Pūrvaśaila,立四諦是無為;沙門果及得是無為(29)。大眾系及(流行印度的)分別說系,立種種無為,都是在推究永恆不變的理性;傾向於形而上的理性探究,是明確而無疑的。這一傾向,論到理想的佛陀觀,就是絕對不二的佛陀。佛是超越常情的,東山住部的『隨順頌』,說得非常明白,如『入中論』卷二(漢藏教理院刊本三一)引「頌」說:

「若世間導師,不順世間轉,佛及佛法性,誰亦不能知。雖許蘊處界,同屬一體性,然說有三界,是順世間轉。無名諸法性,以不思議名,為諸有情說,是順世間轉。由入佛本性,無事此亦無,然佛說無事,是順世間轉。不見義無義,然說法中尊,說滅及勝義,是順世間轉。不滅亦不生,與法界平等,然說有燒劫,是順世間轉。雖於三世中,不得有情性,然說有情界,是順世間轉」。

在如來如實證──佛本性中,一切是同一的離言法性,沒有世俗所見那樣的我與法、有與無,連佛、滅、勝義,也都是無可說的。為眾生──有情說這說那,都不過「順世間轉」,隨順世間的方便。從如來自證的離言法性說,法性是超越於名言的。大眾部系發展到此,與「大乘佛法」是沒有太多不同的。

重於事相論究的,是上座部系的阿毘達磨abhidharma──「論」。探求的內容,一、自相svalakṣaṇa:佛所說的,我們平常所了解的,都是複合體;就是「一念心」,也有複雜的心理因素。所以,從複合而探求(分析)到「其小無內」的單位,不同於其他而有自體的,「自相不失」,就立為一法。二、共相sāmānya-lakṣaṇa:一切法所有的通遍性,或通於一切法,或通於有為saṃskṛta,或通於色法等,通遍性名為共相。赤銅鍱部稱共相為「論母」,說一切有部名為「論門」(分別)。三、攝saṃgraha:佛所說的,有同名而含義不同的,也有不同名字而內容是同一的,所以以「自性攝自性」,凡同一體性的,就是一法,如『舍利弗阿毘曇論』說:「擇,重擇,究竟擇,擇法,思惟,覺,了達(自相他相共相),思,持,辯,進辯,慧,智,見,解脫,方便,術,焰,光,明,照,炬,慧根,慧力,擇法,正覺,不薄,是名慧根」(30)。這樣,異名而同實的,就化繁為簡了。四、相應samprayukta:這是複雜的心理而與心同起的。由於心理因素的性質不一,有可以同時緣境而起的,是相應;不能同時緣境而起的,是不相應。從「自相」分別得來的一一心心所法,經相應不相應的論究,對內心能有明確的理解。五、因緣nidāna:一切有為法,都依因緣而生起,這是佛法的定律。探求佛所說的因緣,意義非常多,所以立種種因緣。如赤銅鍱部的『發趣論』,立二十四緣;『舍利弗阿毘曇論』,立十因十緣(十種因緣);說一切有部的『發智論』,立六因、四緣。佛說(「阿含經」)經自相等論究,這才條理分明,容易了解(不斷論究而成為繁密的義學,是以後的事)。在論究中,經「自相」、「攝」而成立的一一法(一般所說的七十五法,百法,就是這樣來的),加以分類,如赤銅鍱部的『攝阿毘達磨義論』說:「說此對法[阿毘達磨]義,勝義有四種:心及心所、色,涅槃攝一切」(31)。『攝義論』歸納一切法為四類:涅槃是無為法;有為法是心citta,心所caitta,色rūpa──三類。這四類都是勝義Paramârtha,也就是實有的。說一切有部的『發智論』,覺得有些有為法,不能納入心、心所、色的,所以立心不相應行cittaviprayukta-saṃskara(32)。世友Vasumitra所造的『阿毘達磨品類(足)論』,立「辦五事品」,以色,心,心所,心不相應行,無為為五類(33),統攝一切法,可說「綱舉目張」,一直為後代的論師所採用(34)

部派的異義多極了,略述三項最重要的。一、三世有與現在有:佛說「諸行無常」,一切有為法是生而又滅的。在生滅現象中,有未來、現在、過去的三世,有依因緣而生果的關係。但經深入的論究,論究到一一法的最小單元,生滅於最短的時間──剎那kṣaṇa,就分為二大系,三世有與現在有。三世有,是上座部中,說一切有部,犢子部(本末五部),及從說一切有分出的說轉部Saṃkrāntika所主張的。「三世有」是什麼意義?一一法的實體,是沒有增減的(這是「法界不增不減」的古義),如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七六(大正二七‧三九五下──三九六上)說:

「三世諸法,因性果性,隨其所應,次第安立。體實恆有,無增無減,但依作用,說有說無」。

一一有為法的體性,是實有的:未來有,現在有,過去有,不能說「從無而有,有已還無」的。依諸法的作用,才可以說有說無。這是說,一切法不增不減,本來如此:沒有生起以前,已經這樣的有了,名「未來有」。依因緣而現起,法體還是這樣,名「現在有」。作用過去了,法體還是這樣的存在,名「過去有」。生滅、有無,約法的作用說,自體是恆住自性,如如不異的。生jāti與滅──無常anityatā,是「不相應行法」。依緣而「生」與法俱起,剎那不住,法與「滅」俱去;法與生、滅俱而起(生滅相)用,所以說法生、法滅。其實,法體是沒有生滅的,也就沒有因果可說的,如『大毘婆沙論』說:「我說諸因以作用為果,非以實體為果;又說諸果以作用為因,非以實體為因。諸法實體,恆無轉變,非因果故」(35)。這是著名的「法性恆住」,「三世實有」說。依說一切有部,常與恆是不同的。法體如如不異而流轉於三世的,是恆有;不生不滅的無為法,是常。這一思想,有法體不變而作用變異的意義,所以從說一切有部分出的說轉部說:「有根邊蘊,有一味蘊」(36)。這應該就是『大毘婆沙論』所說的:「有執蘊有二種:一、根本蘊,二、作用蘊;前蘊是常,後蘊非常」(37)。一味蘊即根本蘊,是常恆而沒有變異的,根邊蘊即作用蘊,從根本而起的作用,是非常的。這就是說一切有部的法體與作用,差別只是法體的是常、是恆而已;但在一般解說,常與恆是沒有不同的。化地部末計,也說「實有過去、未來」(38)。案達羅四部說:「一切法自性決定」;「一切法有,三世各住自位」(39),也近於三世有說。與三世有說對立的,是現在有說,如大眾部等說:「過去、未來非實有體」;化地部說:「過去、未來是無,現在、無為是有」(40)。一切有為法,生滅無常,因果相續,都是現在有。過去了的,影響現在,所以說過去法「曾有」。還沒有生起而未來可能生起,所以說未來法「當有」。曾有而影響現在或未來的,未來而可以生起的功能,其實都是現在有;一切依現在而安立,過去與未來,假名而沒有實法。這是說:人生、宇宙的實相,都在當前的剎那中。『大毘婆沙論』有一值得注意的傳說:「有說:過去、未來無實體性,現在雖有而是無為」(41)。這是現在有說,應屬於大眾、分別說系。說現在有而是無為的,似乎非常特殊!從大眾部分化出的北道派說:色等(有為)法的自性svabhāva,是真如、無為(42)。這正是「現在實有而是無為」;無為是有為的自性,如如不異,依自性而起用,有生有滅,才是有為。這與說轉部的根本蘊是常,同一意義,不同的是三世有與現在有而已。三世有與現在有,論諍得尖銳的對立著,但論究到一一法的自性,現出了是常是恆的共同傾向;對「大乘佛法」來說,也可說殊途同歸了!

二、一念見諦與次第見諦,是有關修證的重要問題。佛弟子依法修行,以般若──慧Prajñā見諦。形容體見諦理的文句,經律也有不同的敘述,如《赤銅鍱律‧大品》(南傳三‧二一)說:

「具壽憍陳如遠塵離垢法眼生:一切集法皆是滅法」(43)

阿若憍陳如Ājñāta-kauṇḍinya,為五比丘中最先悟入的。見苦集皆是滅法,顯然是緣起pratītya-samutpāda的苦集與苦滅的體見。由於安立四諦:苦應知,集應斷,滅應證,道應修;在正見為先導的修行中,知苦、斷集而證滅,名為「見滅得道」或「一念見諦」。然在「阿含經」中,如實知苦(或五蘊等分別說),如實知集,如實知滅,如實知道,處處都這樣說。如『轉法輪經』,在知苦、斷集、證滅、修道下,都說:「正思惟時,生眼、智、明、覺」(44):這是於四諦別別的生智,那就是別別悟入了。在分化的部派中,說一切有部立十五心見道;犢子系立十二心見諦(從說一切有部脫出的,後起的經部,立八心見諦):這都是次第見諦,而且是(先)見苦得道的。大眾及分別說系,立「一念見諦」、「見滅得道」說。梁真諦Paramârtha譯的『四諦論』,屬於大眾系的說假部(真諦譯作分別部),如『論』卷一(大正三二‧三七八上、三七九上)說:

「若見無為法寂離生滅[滅諦],四(諦)義一時成」

「我說一時見四諦:一時離(苦),一時除(集),一時得(滅),一時修(道)」。

『大毘婆沙論』說:法藏部「以無相三摩地,於涅槃起寂靜作意,入正性離生」(45),也是見滅得道的。化地部說:「於四聖諦一時現觀,見苦諦時能見諸諦」(46)。這是頓見四諦,而頓見以後,「見苦諦時能見諸諦」。可說是次第見苦得道,與一時見滅得道的折衷派。怎樣的修行,才能見諦理,不是從論理中得來,而是修行者以自身的修驗教人,漸形成不同的修行次第。對於這二派,我以為都是可行的。佛法中的阿羅漢arhat,有慧解脫prajñā-vimukta與俱解脫ubhayatobhāga-vimukta。慧解脫者是以法住智dharma-sthititā-jñāna,知緣起的因果生滅而得證的。俱解脫者能深入禪定,得見法涅槃dṛṣṭadharma-nirvāṇa,也就是以涅槃智nirvāṇa-jñāna得證的。阿羅漢如此,初見諦理的,也就有此二類:以法住智見道的,與次第見四諦得道相合;以涅槃智而證初果的,與一念見滅得道相合。修學者的根性不同,修證見諦,也因師資授受而形成不同的修學次第。部派的修慧次第,說一切有部與赤銅鍱部的論書,還明確可見。在基本的修證次第中,都加以組織條理,似乎嚴密周詳,而對真正的修行者,怕反而多所糾纏,不可能有釋尊時代那種簡要直入的修證了!

三、補特伽羅pudgala與一心:補特伽羅,譯義為「數取趣」,是一生又一生的眾生──有情sattva。眾生個體的活動,是現實的存在。佛法說(生滅)無常、無我,那怎樣解說憶念,作業受報,生死流轉,從生死得解脫──這一連串的事實?主張「三世有」的部派,可說是依蘊、界、處──身心的綜合活動來解說的;主張「現在有」的,是依「一心」來解說的。

依蘊、界、處而立補特伽羅的,一、說一切有部以為:「有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅,定無少法能從前世轉至後世,但有世俗補特伽羅說有移轉」(47)。現在世攝的身心,有執持、覺受用,剎那滅而又相續生。法是剎那滅的,沒有移轉,但在這執受為有情自體的和合相續上,說有「假名我」,有移轉──從前生到後世的可能。假名我是沒有自性的,所以佛說「無我」。

二、犢子部等說:「諦義勝義,補特伽羅可得」;「補特伽羅非即蘊離蘊,依蘊、處、界──假施設名」(48)。犢子部等也是三世有的;補特伽羅也是依蘊、界、處而假施設的,但別立為「不可說我」。犢子部以為:和合有不離實法有,不是沒有的。如依薪有火,火是不離薪的,但火並不就是薪。依實法和合而有我,可說我知我見,我從前世到後世。這二派,古代稱之為「假無體家」,「假有體家」。

三、從有部分出的說轉部說:「說諸蘊有從前世轉至後世。……有根邊蘊,有一味蘊……執有勝義補特伽羅」(49)。上面曾說到:一味蘊是有部的法性恆住,根邊蘊是作用差別。有部說「恆住」,說轉部說是「常住」。體常而用無常,綜合的立為勝義補特伽羅。有常一性,又有轉變性。

這三家,都是說三世實有,法性恆[常]住的;後二家,與大乘的「真常我」,可以比較研究。

再說「現在有」的,依心立我,如『成實論』說:「又無我故,應心起業;以心是一,能起諸業,還自受報。心死心生,心縛心解。本所更用,心能憶念,故知心一。又以心是一,故能修集,若念念滅,則無集力。又佛法無我,以心一故,名眾生相」;「心法能知自體,如燈自照,亦照餘物」(50)。從燈能自照照他的譬喻,可知這是大眾部的本義(末宗或說「心心所法無轉變」)。

一心論,不是剎那生滅而是剎那轉變的。以一心來說明一眾生,說明記憶、造業受報的事。這種見解,在說明記憶時,有「前後一覺論者」:「彼作是說:前作事覺,後憶念覺,相用雖異,其性是一,如是可能憶本所作」(51)。在說明雜染與清淨時,有「一心相續論者」:「有執但有一心。……有隨眠心,無隨眠心,其性不異。聖道現前,與煩惱相違,不違心性。為對治煩惱,非對治心,如浣衣、磨鏡、鍊金等物,與垢等相違,不違衣等」(52)。這與心性本淨論者相同:「心本性清淨,客塵煩惱所染汙故,相不清淨」;「染汙不染汙心,其體無異」(53)。心性本淨,是大眾部、分別說部系所說。一心的「其性不異」,「其體無異」,不是常住的。依『成實論』說:「我不為念念滅心故如是說,以相續心故說垢染」(54),正是「一心相續論」的見解。但說識而有特色的,有「意界是常論」者:「彼作是說:六識雖生滅,而意界是常,如是可能憶本所作,六識所作事,意界能憶故」(55)。意界mano-dhātu是六識界生起的所依,所以「意界是常」,是依常住意而起生滅的六識,也是在一般起滅不已的六識底裏,別有常住不變的心。這也是為了說明憶念的可能,不知是那一部派的意見!

二、赤銅鍱部立有分識(56):有分識是死時、生時識;在一生中,也是六識不起作用時的潛意識:一切心識作用,依有分識而起;作用止息,回復於平靜的,就是有分識。眾生的心識活動,起於有分識,歸於有分識,這樣的循環不已,所以古人稱之為「九心輪」。

這二說,都是從一般的六識,而探求到心識的底裏。部派早期的心識說,都是為了說明憶念,造業受報,從繫縛得解脫,通俗是看作自我的作用。「心性本淨」,「意界是常」,與大乘的真常心,是有深切的關係的。

再論僧伽saṃgha,釋尊「依法攝僧」,將出家弟子,納入組織;在有紀律的集體生活中,安心修學,攝化信眾。釋尊入滅以後,佛法依僧伽的自行化他而更加發展起來。「毘尼是世界中實」,有時與地的適應性,所以佛法分化各地而成立的部派,僧伽所依據的毘尼──律,也有多少適應的變化。大眾部系是重「法」的,對律制不拘小節。如灰山住部──雞胤部Kukkuṭika,是從大眾部分出的,『三論玄義』(大正四五‧九上)說:

「灰山住部……引經偈云:隨宜覆身,隨宜飲食,隨宜住處,疾斷煩惱。……佛意但令疾斷煩惱,此部甚精進,過餘(派)人也」。

衣服,飲食,住處,雞胤部以為一切都可以隨宜,不必死守律制。以僧伽住處來說,律制是要結界的,界sīmā是確立一定的區域,界以內的比丘,依律制行事。雞胤部以為結界也可以,不結界也可以。如不結界,那僧伽的一切規制,都無法推行,犯罪而需要懺悔的,也無法如律懺悔出罪了:這等於對僧伽制度的全盤否定。這一派比丘,並不是胡作非為的,反而是精進修行,專求斷煩惱得解脫的。這也許是不滿一般持律者的墨守成規,過分形式化;也許是懷念佛法初啟,還沒有制立種種規制時期的修行生活。因而忽略佛制在人間的特性,陷於個人主義的修持。雞胤部是大眾部早期分出的部派,這可能是勤修定慧,經長期演化的情形;『三論玄義』是依真諦『部執異論疏』所說的。大眾部的律制隨宜,發展在南方的案達羅學派及方廣部Vetulyāvada說:為了悲憫,供養佛,如男女同意,可以行淫(57),這是破壞了佛制出家的特性。北道部說:有在家的阿羅漢(58)。在家人是可以修得阿羅漢果的,但得了阿羅漢果,依然妻兒聚居,勞心於田產事業,這是律制所沒有前例的。在家阿羅漢與同意可以行淫,對釋尊所制出家軌範,幾乎蕩然無存。大眾系重法而律制隨宜的傾向,將使佛法面目一新了!

註解:

[註 6.001]『異部宗輪論』(大正四九‧一七中、下)。

[註 6.002]『阿育王傳』卷六(大正五〇‧一二六下)。

[註 6.003]調伏天『異部次第誦論』。

[註 6.004]『雜阿含經』卷一六(大正二‧一一五上──中)。『相應部』(一四)「界相應」(南傳一三‧二二八──二三〇)。

[註 6.005]『異部宗輪論』(大正四九‧一五中)。

[註 6.006]『大智度論』卷二(大正二五‧七〇中)。又卷一八(大正二五‧一九二中)。

[註 6.007]『三論玄義』(大正四五‧九下八下──九上)。

[註 6.008]『異部宗輪論』(大正四九‧一五中)。

[註 6.009]『大智度論』卷一(大正二五‧五九中)。

[註 6.010]『薩婆多毘尼毘婆沙』卷一(大正二三‧五〇三下──五〇四上)。

[註 6.011]『異部宗輪論』(大正四九‧一五上)。

[註 6.012]『摩訶僧祇律』卷三一(大正二二‧四八一上)。

[註 6.013]『論事』(南傳五八‧三三七──三四一)。

[註 6.014]『異部宗輪論』(大正四九‧一五下)。

[註 6.015]『論事』(南傳五八‧三四三──三四四)。

[註 6.016]『大智度論』卷九(大正二五‧一二一下──一二二上)。

[註 6.017]Mahāvastu(Vol.1.p. 121-123)。『入大乘論』卷下(大正三二‧四六上)。

[註 6.018]『論事』(南傳五七‧三六六──三七一)。

[註 6.019]『論事』(南傳五八‧四三五──四三七)。

[註 6.020]『異部宗輪論』(大正四九‧一五下)。

[註 6.021]『異部宗輪論』(大正四九‧一六上)。

[註 6.022]『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。

[註 6.023]『舍利弗阿毘曇論』卷一(大正二八‧五二六下)。

[註 6.024]『論事』(南傳五八‧一)。

[註 6.025]『大智度論』卷二(大正二五‧七〇上)。

[註 6.026]『四分律』卷五四(大正二二‧九六八中)。『毘尼母經』卷三(大正二四‧八一八上)。

[註 6.027]『論事』(南傳五八‧一四──一六)。

[註 6.028]『論事』(南傳五八‧三七二──三七四)。

[註 6.029]『論事』(南傳五八‧八──一一、三六八──三七二)。

[註 6.030]『舍利弗阿毘曇論』卷五(大正二八‧五六〇下──五六一上)。

[註 6.031]『攝阿毘達磨義論』(南傳六五‧一)。

[註 6.032]『阿毘達磨發智論』卷一(大正二六‧九二〇下九二一下)。

[註 6.033]『阿毘達磨品類足論』卷一(大正二六‧六九二中)。

[註 6.034]以上阿毘達磨的探求,參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第二章(六四──八九)。

[註 6.035]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二一(大正二七‧一〇五下)。

[註 6.036]『異部宗輪論』(大正四九‧一七中)。

[註 6.037]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一(大正二七‧五五中)。

[註 6.038]『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。

[註 6.039]『論事』(南傳五八‧四一三──四一五、五七‧二一二──二一七)。

[註 6.040]『異部宗輪論』(大正四九‧一六上、下)。

[註 6.041]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一三(大正二七‧六五中)。

[註 6.042]『論事』(南傳五八‧三七二)。

[註 6.043]『彌沙塞部和醯五分律』卷一五(大正二二‧一〇四下)。

[註 6.044]『雜阿含經』卷一五(大正二‧一〇三下)。『相應部』(五六)「諦相應」(南傳一六下‧三四一──三四二)。

[註 6.045]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一八五(大正二七‧九二七下)。

[註 6.046]『異部宗輪論』(大正四九‧一六下)。

[註 6.047]同上。

[註 6.048]『論事』(南傳五七‧一)。『異部宗輪論』(大正四九‧一六下)。

[註 6.049]『異部宗輪論』(大正四九‧一七中)。

[註 6.050]『成實論』卷五(大正三二‧二七八下二七九上)。

[註 6.051]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一(大正二七‧五五中)。

[註 6.052]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二二(大正二七‧一一〇上)。

[註 6.053]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二七(大正二七‧一四〇中──下)。

[註 6.054]『成實論』卷三(大正三二‧二五八中)。

[註 6.055]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一(大正二七‧五五中)。

[註 6.056]『清淨道論』(南傳六四‧四二)。

[註 6.057]『論事』(南傳五八‧四三三)。

[註 6.058]『論事』(南傳五七‧三四二──三四四)。

回應

回應瀏覽選項

選擇你喜歡的顯示回應的模式,並點選「儲存設定」,以啟用你所做的變更。

知苦 集 灭 方知道

关于一念見諦與次第見諦这问题本身,如果只说见,洞察,知道,那么初次的见四谛应正如杂阿含397中言 知苦 集 灭 方知道 。但见并不就是证灭 修道,见是知道,佛陀在此经文中说的是如何知道路,无需把这一次第扩展为证灭修道的次第。 知苦是知一切名色 知有 知集是无明-爱-取-有-生-死的此有彼有 此无彼无 知灭是 一切名色是无常的 终将消散 不受后有 从而知修行的道路是 正观名色之缘起 正知无常 正知无我


book | about seo