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印度佛教思想史-第六章 大乘時代之聲聞學派

第六章 大乘時代之聲聞學派

第一節 說一切有部

西元前後,佛教進入「大乘佛法」時代,然依「佛法」而演化分裂的部派佛教,雖有興盛或衰落的不同,但還是存在的,還在弘揚發展中,這可從(西元五世紀初)法顯,(七世紀前半)玄奘,(七世紀後半)義淨等的見聞而知道的。部派佛教以寺院(附有塔‧像)為中心,僧眾過著團體的生活。經長期的教化,適應不同地區的部派,擁有寺產,或有眾多的淨人,形成了相當穩定的教區。「大乘佛法」興起,無論是悲智的「難行道」,信願的「易行道」,都不可能完全取而代之。由於大乘重於「法」的闡揚,所以大乘的出家者,不能不先在部派的寺院中出家(受戒)。部派佛教的存在,不一定障礙大乘,從現實的大乘佛教來說,等於是大乘出家的先修階段。傳承「佛法」的部派佛教,經中多稱之為聲聞乘śrāvakayāna;聲聞,是從「多聞聖弟子」,聞佛聲教而來的名詞。由於部分傳統的部派,否定大乘是佛說,大乘者也就反斥「佛法」為小乘hīnayāna,含有輕蔑、貶抑的意義。「後期大乘」論師,弘揚不共聲聞,「佛法」本來所沒有(或恰好相反)的佛法,在互相論諍中,更多用「小乘」一詞。這是情緒化的對抗名詞,不如稱為聲聞乘的來得好些!

阿育王Aśoka時,「佛法」已有三大系;因為向四方傳布,而佛法有更多的部派分化。中印度的弗沙蜜多羅Puṣyamitra王,破壞佛教;中印度的佛教,多少受到挫折而衰落些。邊地的佛教,相反的越來越盛,也就分化為十八部,或者還多一些。各部派的興盛地區,以四大部來說:大眾部Mahāsāṃghika系在南印度。說一切有部Sarvāstivādin系在北印度,更遠達印度的西北。犢子部Vātsīputrīya系在西、西南印度。分別說部Vibhajyavādin中的赤銅鍱部Tāmraśāṭīya,流行在錫蘭──今名室利楞伽Śrilaṅkā;化地部Mahīśāsaka等本來在西南印度,後來分散了,沒有廣大的教區,所以赤銅鍱部就自稱分別說部,進而以根本上座部Sthavira自居。以上是大概的情形,各部派是到處遊化的。特別是北方,長期來受到外族的不斷侵入,民族複雜,所以民眾都採取容忍共存的心態。這一帶的佛法,也是這樣,「聲聞佛法」與「大乘佛法」共住,如烏仗那Udyāna為大乘主要教區,而大眾部、化地部、飲光部Kāśyapīya、法藏部Dharmaguptaka、說一切有部──五部律一致流行(1)。「聲聞佛法」與「大乘佛法」在北方,各各傳宏自宗,大體能互相容忍共存;當然,少數的偏激者,也不能說沒有的。

西藏所傳,小乘思想分有部與經部sutrāntika,以二部思想為小乘的代表。這是從『俱舍論』、『順正理論』而來的,雖不符合聲聞法的實際情形,但在西元四‧五世紀後,這二部確是具有代表性的。現在論述「大乘佛法」時代的聲聞部派思想,當然不能如此。且先從說一切有部(簡稱「有部」)說起。自迦旃延尼子kātyāyanīputra造『發智論』──『八犍度論』,成為有部思想的主流,且因此而有部的阿毘達磨abhidharma論師,取得說一切有部正統的地位。

研究『阿毘達磨大毘婆沙論』,知道在說「三世實有」的有部中,本有兩大系:一、持經者sūtrānta-dhara、譬喻師dārṣṭāntika;二、阿毘達磨論師。持經譬喻師,如法救Dharmatrāta,覺天Buddhadeva;阿毘達磨論師,如世友Vasumitra,妙音Ghoṣa:這是具有代表性的四位大德。法救,在有部中是有崇高德望的,所以『大毘婆沙論』中,每稱之為大德bhadanta。多氏『印度佛教史』說:法救與弟子,經常受到迦溼彌羅Kaśmīra須陀羅Suḍra婆羅門的供養。法救對於『發智論』,有解說,也有所破斥(2);離迦旃延尼子的時代不會太遠,約出於西元前一世紀。傳說法救是『尊婆須蜜菩薩所集論』作者──婆須蜜(Vasumitra,與四大德中的世友同名)的舅父(3)。『尊婆須蜜菩薩所集論』,苻秦(西元三八四年)僧伽跋澄Samghabhūti譯出,就是繼承法救思想的重要論典,造於『大毘婆沙論』集成以前。覺天的事跡,無可考。

關於思想,大德法救說「諸心心所,是思差別」;「諸心所法次第而生,非一時生」(4)。心citta與心所caitasika法,阿毘達磨論師,以為是各有自體的,同時相應的。法救以為:經中所說的心與種種心所有法,都只是思cetanā的差別。有情sattva是以情識為本的;「諸心心所是思差別」,正說破了情意為本的心識論。心心所法,是前後次第生起的;前後沒有什麼間隔,如人的前後相伴而行,也可說是「相應」的。對於色rūpa法,「法救說離大種別有造色。……然說色中二非實有,謂所造觸及法處色」(5)。法救依『阿含經』說,能造的地等四大種catvāri-mahā-bhūtāni,所造的眼等五根pañcendriyāṇi、色等五塵pañcarajāṃsi,是別有自體的。但認為身所觸的就是四大,沒有四大以外的所造觸。『發智論』所說的法處所攝色──無表色avijñapti-rūpa,是沒有實體的;這就是說,業力不是色──物質,而是以思為體的。

法救進一步說:「若計度於外事於內取相,及於事取補特伽羅,並法處所攝色,心不相應行,無為相:如此類境,皆名心受,以於非實有境分別轉故」(6)。如見外色,而後內心取青相,這是淨、不淨觀心所現的境相;於五蘊事而取補特伽羅pudgala──我;法處所攝色;心不相應行citta-viprayukta-saṃskāra,如生、住、滅等;無為asaṃskṛta是不生不滅的:這些,都是心所取相,是非實有的,只是內心分別所起的。法救代表說一切有部早期持經者的見解,為後來經部思想的淵源。

至於覺天的見解,是:「諸有為法,有二自性:一、大種,二、心。離大種無所造色,離心無心所;諸色皆是大種差別,無色皆是心差別」(7)。覺天將生滅的有為saṃskṛta法,歸納為色──物質與心的二類,為一明確的二元論者。覺天也解釋『發智論』,還同意立三無為法,也承認心不相應的相對實在性。覺天的時代遲一些,受『發智論』的影響也深一些,大概是西元前後人。西元一八六九年,摩偷羅Mathurā發見出土的獅子柱頭銘文,有「軌範師佛陀提婆[覺天]」,「說一切有部比丘」字樣(8),可能就是這位有部四大師之一的覺天!

持經譬喻師,當然不只這二位,這是有獨到思想的,受人尊重的大德。

有部的阿毘達磨論師中,因迦溼彌羅論師,集成『大毘婆沙論』,因而對健陀羅Gandhāra,覩貨羅──吐火羅Tukhāra地區的阿毘達磨論師,稱之為「健陀羅師」,「西方師」,「外國諸師」,而形成(迦溼彌羅)東、西二系。四位大德中的世友,是摩羅Maru人;摩羅就是『漢書』「西域傳」中的木鹿,現屬蘇聯的謀夫Merv。妙音是吐火羅人(9)。吐火羅的縛喝Balkh,就是現在阿富汗Afghanistan的Balkh,古稱小王舍城,是聲聞佛法極興盛的地方。

世友在健陀羅的布色羯邏伐底Puskarāvatī,造『眾事分』──『品類足阿毘達磨論』(10),受到阿毘達磨論師的推重。世友是『發智論』的研究者,思想是非常卓越的!如依「作用」安立三世,成為有部三世實有說的正宗;論到空與無我,以為「我不定說諸法皆空,定說一切法皆無我」,也成為有部等「他空說」的定(11)論。世友論義的風格,多少與『發智論』及迦溼彌羅系不同,他是重組織而條理分明的(如「辯五事品」);重扼要的(如「辯諸處品」、「辯諸智品」、「辯隨眠品」);重簡明的,重定義的。世友的學風,對後來的阿毘達磨者,給予深遠的影響。「六足」論中的『界身論』,與『品類論』的「辯七事品」有關,玄奘傳說也是世友造的。但西藏所傳,稱友Yośomitra的『俱舍論疏』,說『界身論』是富樓那Pūrṇa造的。還有玄奘譯的『異部宗輪論』,共有三種譯本,也是世友造的。敘述二部及十八部派的分裂,各部派的教義,為了解部派佛教的重要參考書。世友是西北方的論師,對南方大眾部系的佛教情形,多少隔膜些;而說一切有部的思想,就是阿毘達磨論義,阿毘達磨代表了有部。多氏『印度佛教史』,以為這是注釋『俱舍論』的世友,遠在世親Vasubandhu以後的世友所造(12),是不可能的。世友出世的年代,大約與法救相近。

妙音也是西方的大論師,著有『生智論』,論名顯然受到『發智論』的影響。在『大毘婆沙論』中,妙音說到了世友的『品類論』,提婆設摩Devaśarman的『識身論』,所以要比世友遲一些。『發智論』說到世第一法laukikâgra-dharma,頂mūrdhāna,煖uṣma-gata,沒有說到忍kṣānti。「妙音生智論說:云何煖?云何頂?云何忍?云何世第一法」(13)?有部的「四順抉擇分善根」,可能到妙音才完成。如『大毘婆沙論』說:「西方尊者以十七門分別此四(順抉擇分善根),如彼頌曰:意趣、依、因、所緣、果,等流、異熟及勝利,行相、二緣、慧、界、定,尋等、根、心、退為後」(14)。所說的「西方尊者」,應該就是妙音或妙音的學系。妙音是『發智論』的權威學者,對阿毘達磨有重大的貢獻,但與迦溼彌羅的毘婆沙師,意見大有出入。在阿毘達磨東西二系的日漸分歧過程中,妙音的論義,起初為「毘婆沙師」所容忍的,也越來越被排斥了。妙音有一項獨到的見解,如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一七(大正二七‧六〇七中)說:

「尊者妙音作如是說:若受上命訊問獄囚,肆情暴虐,加諸苦楚;或非理斷事;或毒心賦稅,如是一切皆名住不律儀者」。

住不律儀的人,舊說有十六種,是以殺(如屠者、獵者),盜,淫為職業的,過著罪惡生活,而與律儀──道德生活無緣的。妙音引申佛法的意趣,以為從事政治的人,如對犯法者施以殘酷的刑罰;或徵收苛重的捐稅(或部分侵吞);或作不公平的──枉法的判斷。從事政治而非法虐害民眾的,都是住不律儀的罪惡之徒。也許妙音面對當時的北方政局,外族不斷入侵,不肖官僚所造成的民眾疾苦,而作出這樣的呼聲。這是一位不忘人間,深得釋尊教意的大論師!

迦旃延尼子的『發智論』,古人每稱之為「阿毘曇」,承認為阿毘達磨的根本論。這部論,促成有部的發展,也引起了內部的紛歧,無疑是一部不朽的著作!無論是贊同的,或取反對的立場,都要來研究他、了解他。代表有部經師舊義的持經譬喻師,法救、覺天他們,是不能同意的。阿毘達磨者,都是推重的,進行研究與解說,但由於地區不同,修學的態度不同,依『發智論』而引出無邊論義,也不能一致。大家解說『發智』,而所說卻異議繁多,這是纂集『大毘婆沙論』,列舉各大家以及種種異說,而作出定論的主要原因。『大智度論』說:「姓迦旃延婆羅門道人[比丘],智慧利根,盡讀三藏內外經書,欲解佛語故,作發智經八犍度,初品是世間第一法。後諸弟子等,為後人不能盡解八犍度故,作『鞞婆沙』」(15)。鞞[毘]婆沙Vibhāṣā是種種廣說的意思。『大毘婆沙論』是迦旃延尼子的弟子(後學)們造的。的確,『發智論』是不太容易了解的,『發智論』學者造一部廣解,使人容易了解,也是造論的原因。但主要的,應該如(涼譯)『阿毘曇毘婆沙論』卷一「序」(大正二八‧一上)說:

「時北天竺有五百應真[阿羅漢],以為……雖前勝迦旃延撰阿毘曇以拯頹運,而後進之賢,尋其宗致,儒墨競構,是非紛如。故乃澄神玄觀,搜簡法相,造毘婆沙,抑止眾說:或即其殊辯,或標之銓評」。

『發智論』造論以來,經論師們長期(約三百年)的論究,意見紛歧,形成「儒墨競構,是非紛然」的狀態,這不是好現象。「北天竺」,應該是迦溼彌羅的論師們,造毘婆沙以達成有部思想的「定於一」。對於有部自宗,態度要寬容些,廣引持經譬喻師,阿毘達磨論師──健陀羅等西方系,迦溼彌羅系諸論師說,或沒有標名的「有說」,不加評論,那就是「即其殊辯」了。或加以評破:「如是義者」,「應作是說」,「評曰」,那就是「標之銓評」,決定有部迦溼彌羅系的正義了。法救、覺天、妙音,或不以為正義,或加以評破;就是世友,也不是全部採納的。所以古人傳說的「四大評家」,是毫無事實成分的。

總之,『大毘婆沙論』義,是迦溼彌羅論師所編集的,但內容包含了『發智論』研究的全體成果,所以大體上為有部阿毘達磨論者所接受。關於『大毘婆沙論』的集成,『智論』與『阿毘曇毘婆沙論序』所說,是相當正確的。

其他,如唐玄奘傳說,與迦膩色迦王Kaniṣka有關:「迦膩色迦王與脇尊者,招集五百賢聖,於迦溼彌羅國作毘婆沙論」(16)。多氏『印度佛教史』,有迦王結集三藏的傳說;對於『大毘婆沙論』的造作,卻另有不同的傳說(17)。迦膩色迦王信仰佛法,由於政治中心在健陀羅,也就信奉當時盛行北方的有部。迦王信奉有部,是有事實根據的,有部也可能受到了鼓舞,但將『大毘婆沙論』的集成,作為迦王的意思,是不對的。『大毘婆沙論』說到:「昔健馱羅國迦膩色迦王」(18),可見造論在迦王之後。造論在迦王(約在位於西元一二八年──一五〇年)以後,而西元二‧三世紀間的龍樹Nāgārjuna論,已引用這部論,所以『大毘婆沙論』的集成,離西元一五〇年不遠。真諦Paramârtha『婆藪盤豆法師傳』說:『大毘婆沙論』的集成,「五百阿羅漢與五百菩薩」集會,由迦旃延尼子主持,馬鳴Aśvaghoṣa潤文(19)。由『發智論』主──迦旃延尼子主持,是決不可能的。

值得注意的,還是晉道安的『鞞婆沙序』所說:「有三羅漢:一名尸陀槃尼,二名達悉,三名鞞羅尼。撰鞞婆沙,廣引聖證,言輒據古,釋阿毘曇焉。……達悉迷而近煩,鞞羅要而近略,尸陀最折中焉」(20)。依「序」說,解釋阿毘曇──『發智論』的,有三人,也就有三種本子。「尸陀最折中焉」的,就是苻秦十九年(西元三八三年),僧伽跋澄Saṃghabhūti所譯的『阿毘曇鞞婆沙』。『鞞婆沙』的內容,是『大毘婆沙論』「結蘊」中,「不善納息」、「十門納息」的四十(二)章「章義」。『發智論』的體裁,是先立「章」,再作幾「門」的分別。如「世第一法」、「中有」是章,如不理了解章的意義,就不能了解論門的分別。所以在『大毘婆沙論』集成以前,先有章義的存在。『大毘婆沙論』中,每品開端,總是說:「如是等章,及解章義,先領會已,次應廣釋」。所以解說『發智論』,先有章義;『鞞婆沙論』的四十二章義,可能是尸陀槃尼所作,單獨流行的。在釋「三結」章時,以譬喻廣說先立章,後立門的必要,這可說是早期所作的。『大毘婆沙論』的編集者,也許就是達悉。以這些章義(不止這四十二章,也不只是一人所作)為基礎,然後加以廣釋──分別、抉擇、貫通、論定,成為一部偉大的毘婆沙論(當然還有不止一次的修正與補充)!

道安的三羅漢說,可能從僧伽跋澄、僧伽提婆Saṃghadeva等迦溼彌羅學者得來的消息,比後代的傳說,可信度高多了。還有,世友依「作用」安立三世,成為『大毘婆沙論』的正義,是卓越的大論師,因此有世友為結集上座的傳說。又與『尊婆須蜜[世友]菩薩所集論』的世友,混而為一,於是(四大論師之一的)世友又被說成大菩薩了。其實,世友是『發智論』的闡揚者,『品類論』的作者,西方系的大論師,與編集『大毘婆沙論』是毫無關系的。

『大毘婆沙論』的漢譯本,『鞞婆沙』以外,有北涼浮陀跋摩Buddhavarman共道泰譯出的『阿毘曇毘婆沙論』,一百卷;因政治動亂而佚失了四十卷,現存六十卷,解釋前三犍度。唐玄奘譯出本,名『阿毘達磨大毘婆沙論』,二百卷,最為完善。『大毘婆沙論』的集成,使『發智論』有了充分的解說、抉擇與發揮。試略說三點:一、確立三世實有說,如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七七(大正二七‧三九六上、中)說:

「說一切有部有四大論師,各別建立三世有異,謂尊者法救說類有異,尊者妙音說相有異,尊者世友說位有異,尊者覺天說待有異」。

「故唯第三(世友)立世為善,諸行容有作用時故」。

論究一一法的自相svalakṣaṇa,到達一一法的自性svabhāva不失,雖有三世的遷流,而(有為)法的體性是沒有變異的。這是著名的「三世實有,法性恆住」,為有部的特見,而所以被稱為說一切有的。還有,三世是時間,而時間並沒有實體,只是依法生滅而安立的,所以說:「謂世即行(有為),行即是世」(21)。沒有變異的一一法體,那又怎能說有三世差別呢?四大論師對此提出了不同的解說。法救是「類異」說:類是類性,有未來類,現在類,過去類──三世的不同類性。如捨未來類而得現在類,那就是從未來到現在世了;如捨現在類而得過去類,那就從現在到過去世了。法救所說的類性,有捨也有得,所以是三世類性的差別,而法體有已生、未生,已滅、未滅的不同。妙音是「相異」說:相是世相,未來、現在、過去的時間形態。一一法有三世相,如與未來相相合,就是未來法;……與過去相相合,就是過去法。「類異」與「相異」,思想是大同小異的,不過「類異」約通性說,「相異」約通相說。世友是「位異」說:如有為法而未有作用,名未來世;正有作用,名現在世;作用已滅,名過去世。依作用的起與未起、滅與未滅,分別為三世法,而法體是沒有差別的。世友依法體(起用或不起用等)立三世,與前二家依通遍的類性與相說不同。覺天是「待異」說:法體沒有差別,依相待就有三世不同:「待前名過去,待後名未來,俱待(前後)名現在」。「位異」與「待異」,約法自體說,意義也相差不多。不過覺天重於(作用起滅的)相待,世友重於(前後不同的)作用。『大毘婆沙論』評定世友所說──依作用立三世,是最為合理的。法救的類性,約三世說而沒有實體,如作為普遍的、有實體的去解說,那就轉化為「譬喻者分別論師」,如說:「世體是常,行體無常」(22)。時間──未來世,現在世,過去世,是常住不變的實體。一切有為法(行)的起滅,只是活動於不同的時間區中,如從這房屋出來,進入那一房屋。這樣說,是譬喻師而傾向於時間實體,不再是有部了(23)

二、十二緣起說:緣起pratītya-samutpāda是「佛法」的中道說,經說的支數不一,以十二支緣起為準。十二支緣起,說明眾生生死流轉的因果系列,是生命的緣起,而緣起法則是可通於非情的。有部論師對緣起的解釋,各有所重,所以「緣起有四種,一、剎那,二、連縛,三、分位,四、遠續」(24)。一、剎那kṣaṇa緣起:與迦旃延尼子同時的寂授──設摩達多Śarmadatta所說。一剎那中,有無明、行……老死等十二支。一剎那中,與一念中相近。『華嚴經』「十地品」說:「三界虛妄,但是一心作;十二緣分,是皆依心」;「知十二因緣,在於一心中」(25)。一心緣起,可說受到剎那緣起的影響。二、連縛saṃbandhika緣起:世友『品類足論』說「云何緣起?謂一切有為法」。一切有為法,通於有漏、無漏;有先後或同時的因果關係,所以名為連縛。三、分位avasthita緣起:『發智論』說:無明、行,是前生的因;識、名色、六處、觸、受,是現生的果。愛、取、有,是現生的因;生、老死,是未來生的果。十二支通於三世,有兩重因果。所以名為分位,是階段的意思。以人來說,如識入母胎,新生命開始,名為「識」。胎中肉團,還沒有成(人)形階段,名為「名色」。胎中人形成就,眼、耳等形成,名為「六處」。十二支,是三世因果的十二階段。每一階段,在欲、色界的,都具足五蘊,以五蘊為體。名為「無明」、「識」等,是約這一階段的特性而說,並非只是「無明」或「識」等。四、遠續prākarṣika緣起:是『識身足論』說的。生死業報,是不限於前後二生的。可能很久以前的惑業因緣、到今生才受報;今生的惑業因緣,要多少生以後才受報。所以生死業報的十二支,是通於久遠的,名為「遠續」。這四說,毘婆沙師認為都是合理的;特別是世友的「連縛緣起」,通於一切有為法,受到『大毘婆沙論』編集者的稱讚:「是了義」說,「是勝義」說。然佛說十二緣起重於惑業苦的三世因果;聲聞乘法重於生死的解脫,所以毘婆沙師還是以「分位緣起」為主。(26)

三、二諦說:二諦是世俗諦saṃvṛti-satya與勝義諦paramârtha-satya。『大毘婆沙論』說:「餘契經中說有二諦」,不知是那一部經。在『大毘婆沙論』編集時,二諦說已是佛教界的通論了。『大毘婆沙論』說二諦有四家說,不一定是有部論師的。一、苦、集二諦是世俗現見的有漏事,是世俗諦;滅、道二諦是出世的修證,是勝義諦。這可能與說出世部Lokottaravādin的「俗妄真實」說相通。二、苦、集二諦是世俗事,滅諦是以譬喻等來施設的,所以前三諦都是世俗諦;「唯一道諦是勝義諦」,這是聖者自知,不可以世俗來表示的。這可能與說假部Prajñaptivādin所說:「道不可修,道不可壞」──聖道常住的思想相通。三、苦、集、滅、道──四諦,都是世俗諦;「唯一切法空非我理,是勝義諦」。傳說一說部Ekavyāvahārika,「說世出世皆無實體,但有假名」,第三家可能與一說部相近。四、毘婆沙師自宗:四諦事是世俗諦;四諦的十六行相──無常、苦、空、非我,因、集、緣、生,滅、盡、妙、離,道、如、行、出。十六行相是四諦的共相──通遍的理性,是聖智所證知的,所以是勝義諦。毘婆沙師的本義,是事理二諦,與後代所說的不同(27)。──以上,說明『發智論』成立以來,三百年中有部論師的大系,編集『大毘婆沙論』的實際情形。(28)

『發智論』,經迦溼彌羅師的廣釋──毘婆沙,使說一切有部的論義,光芒萬丈!但過分繁廣,不容易把握精要;過分雜亂,沒有次第,對一般初學來說,實在難學!而『大毘婆沙論』的評黜百家,也不可能盡合人意。這就是阿毘達磨論書,進入一新的階段,擇取要義而組織化的原因。這一發展趨勢,一直到『俱舍論』,『顯宗論』,但『俱舍論』已不能說是有部的論書了。在漢譯中,這一新風格的論書,試次第的略加敘述。

一、『阿毘曇甘露味論』:失譯,二卷,十六品;作者瞿沙Ghoṣa,與四大論師的妙音同名,但論義多不合,應該是另一位瞿沙。十六品的組織,列表如下:【圖片

     略示道基………………………………………………………布 施 持 戒 品
                            ┌…界  道  品
                 ┌世間……………………┤
              ┌業果┤          └…住 食 生 品
              │  └行業…………………………業     品
              │  ┌性相…………………………陰 持 入 品
              ├體用┤  ┌有為緣生………┐
         ┌應知應斷┤  │  │       ├…行     品
         │    │  └作用┼心法相應………┘

         │    │     ├眾生緣起……………因 緣 種 品
     廣明法義┤    │     └染淨增上……………淨  根  品
         │    └縛解…………………………………結 使 禪 智 品
         │    ┌行位…………………………………三十七無漏人品
         └應修應證┤  ┌智慧…………………………智     品
              │  │  ┌修定次第……………禪  定  品
              └行法┼禪定┤
                 │  └趣道斷結……………雜  定  品
                 └覺支…………………………三 十 七 品
     結示宗要………………………………………………………四  諦  品
     散攝餘義………………………………………………………雜     品

『甘露味論』,引用了『發智論』,『品類論』,『大毘婆沙論』,對『品類論』的關係極深。如「行品」的相應行與不相應行,四無記根,同於『品類論』的「辯五事品」。「智品」的十智,出於『品類論』的「辯諸智品」。又如「業品」的身、口、意行,……樂、苦、不樂不苦報三行,次第與文句,都與『品類論』的「辯攝等品」相合。作者重『品類論』,論義每不合毘婆沙師的正義;或引用「西方師說」,「外國師說」,「妙音說」,「有說」,作者是一位西方系的論師。是西方系,卻又有綜合東西與發展性。如不相應行,是依『品類論』的,卻又取『大毘婆沙論』的異生性。如經說七隨眠;『發智論』立九十八隨眠;『品類論』又別立十二隨眠;『甘露味論』以為:如不分界與部,隨眠應該只有十種,所以說:「實十使」(29)。這一隨眠的分類,成為以後阿毘達磨論師的正義。擇取要義,作有組織的著作,為一部阿毘達磨良好的入門書!

二、『阿毘曇心論』:吐火羅法勝Dharmaśreṣṭhin所造。曾經二度譯出,符秦鳩摩羅佛提Kumārabuddhi初譯,譯文拙劣,已經佚失了。晉太元一六(西元三九一)年,僧伽提婆再譯,即現存的四卷本。關於『阿毘曇心論』,先要澄清兩點:一、道梴的『毘婆沙(經)序』說:「法勝迦旃延撰阿毘曇以拯頹運」(30)。呂澂〈阿毘達磨汎論〉等,因此說:法勝與迦旃延尼子,所作『阿毘曇心論』與『發智論』,為東西二系的對立,以後才有『大毘婆沙論』的結集(31)。其實,序文的「法勝,」是「前勝」的訛寫;『心論』是造於『大毘婆沙論』以後的。二、『心論』先偈頌,後長行。讀起來,偈頌的音調動聽,也容易記憶,所以這一體裁,為後起的『雜心論』、『俱舍論』等所採用。慧遠的『阿毘曇心序』說:「其為經,標偈以立本,述本以廣義」(32)。先造偈,再以長行解義,一般都這樣說。實際上,『心論』是依『甘露味論』而改編的。『心論』(大數)二五〇偈,分為一〇品。如「行品」,「業品」,「智品」,「定品」(「禪定品」、「雜定品」)、「雜品」,名稱與內容,可說與『甘露味論』相合。改「結使禪智品」為「使品」,「三十七無漏人品」為「聖賢品」,「陰持[界]入品」為「界品」;其他各品,除「布施持戒品」,大都編入「契經品」;僅「論品」是『心論』獨有的。『甘露味論』是長行,法勝依據這部長行,改編為前九品。依自己的立場,修正補充長行文句,再造偈頌。『心論』「雜品」長行中,說到:斷法,知法,遠法,近法,見處,二道得果,何心般涅槃:沒有偈頌,與偈頌也沒有意義上的關聯,這是從那裏來的?『甘露味論』「雜品」中,恰好說到了這些問題(33)。問題瑣碎,『心論』雖沒有立偈,也還是編了進去。這是改編『甘露味論』為『心論』的最可信的證據!『甘露味論』與『心論』的造作時代,假定為西元二〇〇年,或稍遲一些。

從阿毘達磨法義的精要與組織來說,『心論』是比『甘露味論』更成功的!全論十品中,一、「界品」,明法的「自相」與「共相」。品末說:「故說一切法,自性之所攝」(34),就是「攝」。二、「行品」,明「相應」(不相應)與「因緣」。這二品,是阿毘達磨的根本論題。三、「業品」,四、「使品」,明生死雜染的因。五、「賢聖品」,明修行的歷程與果德。六、「智品」,七、「定品」,明清淨解脫的因行。這七品論究法義,可說次第有序。八、「契經品」,九、「雜品」,一〇、「論品」,雖還沒有次第條理,但依前七品說,次第條理,已是很難得了!心所法,『發智論』舉十(大地)法;『品類論』與『大毘婆沙論』,也組成一類一類的心所法,有些是重複的。『心論』依『甘露味論』,先結二頌,然後說不善心品二十一,善心品二十,無記心品十二,悔與眠。這一心所法的整理,雖還有可討論的,但比以前的是進了一步。『心論』的「契經品」,以「識、智及所使,分別此三門」作結(35)。識所識,智所知,使[隨眠]所使,是世友『品類論』義。『心論』作者法勝,是說一切有部中,西方系的論師。他改組『甘露味論』而造『心論』,論義每與『甘露味論』不合,與毘婆沙師正義,相異的更多。『心論』採取了分別說Vibhajyavādin系的某些論義,如稱中間禪為無覺少觀,與赤銅鍱部Tāmraśāṭīya說相同(36);意業無教──無表avijñapti,與可能為化地部Mahīśāsaka論書的『舍利弗阿毘曇論』相合(37);正法滅時失律儀(38),是法藏部Dharmaguptaka義。特別重要的,說無教色──無表色avijñapti-rūpa是假色(39)。這雖是有部中譬喻師的舊義,但在造『心論』時,譬喻師已脫離有部,以經部sutrāntika師的名義而興盛起來。總之,法勝是有部的西方系論書,但過分的自由取捨,與東方的毘婆沙師正義,距離越來越遠了!

三、『阿毘曇心論經』:『心論』的優波扇多Upaśānta「釋」,高齊那連提梨耶舍Narendrayaśas譯,六卷。先偈頌而後長行的『心論』,精簡而有組織,風行當時,是可以想見的。傳說有好幾種注釋(40),但不是一般的注釋。因為『心論』過於簡略,傾向於非正統的異義,所以在『心論』的組織狀況下,加以修正或補充。優波扇多釋本,品目與『心論』相同。偈頌增加了二偈,共二四九偈;如解義不同,就修改偈頌。大體說,這部釋論恢復了『甘露味論』的本義;又引『大毘婆沙論』義來補充,如有漏離常樂我淨,野干看緊叔迦花等(41)。這樣,雖還是西方系的,與毘婆沙師正義要接近些。

四、『雜阿毘曇心論』(簡稱『雜心論』):健陀羅法救論師造。晉法顯譯,宋伊葉波羅Īśvara等譯,都己佚失;現存宋(西元四三四)僧伽跋摩Saṃghavarman譯本,一一卷。品名都相同,只有在「雜品」後,增補一「擇品」,共一一品。法救以為:『心論』太簡略了,所以「增益論本」,以「廣說[毘婆沙]義(來)莊嚴」這部論。或修改舊頌,或增補新頌,總為五九六頌。前七品更為充實,但後四品未免更雜亂了。『雜心論』是繼承優波扇多的學風,回歸於『甘露味論』,更接近『大毘婆沙論』的立場。取毘婆沙師的正義,又每每保存西方系異義,取懷柔保留的態度。在「擇品」中,對次第見諦,有中有,一切法有,三世有,佛不在僧數,這類部派的重要論諍,一一抉擇而確定有部的正義(42)。然有值得注意的:一、在四家二諦說中,毘婆沙師以「事理二諦」為正義。『大毘婆沙論』又論到:「世俗中世俗性,為勝義故有?為勝義故無」?對於言說的世俗,純屬虛無,還是也有真實性?毘婆沙師說:「應作是說:世俗中世俗性,勝義故有」(43)。世俗名為諦,當然是有諦實性的。依此,『雜阿毘曇心論』卷一一(大正二八‧九五八中)說:

「若事分別時,捨名則說等[世俗];分別無所捨,是則第一義」。

如房屋,一加分析,就沒有屋的實性,那就是世俗。如推求色法,到四大等一一極微,不可再分析的自性,就是勝義。從此,阿毘達磨論師,以「假實二諦」為主了。假法中也有勝義性,如大乘有宗,依他起事可說為勝義有,也契合這一原則。二、『雜心論』說:身作[表]、語作,意業沒有無作。什麼是無作(表)?在身、語「動(作)滅已,與餘識俱,彼(無表)性隨生」。所以「無作亦非色,以作是色故,彼亦名色」(44)。無表色是感報的業,是毘婆沙師──有部的重要教義。現在說:無表不是色,是在身語動作滅時,立即引起的,與識俱生的無表業。為身、語表色所引起,也就假名為色,其實不是色法。這一無表假色的見地,是譬喻師的;在經部興盛中,這將成為有部的新說了。

從『阿毘曇甘露味論』以來,精簡而有組識的作品,都是有部的西方系(45)。『俱舍論』是在『雜心論』的基礎上,更進一步,但已不能說是有部的了。

註解:

[註 15.001]『大唐西域記』卷三(大正五一‧八八二中)。

[註 15.002]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二八(大正二七‧一四六上──中)。卷五二(大正二七‧二六九中)。

[註 15.003]『出曜經序』(大正四‧六〇九中)。

[註 15.004]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二(大正二七‧八下)。卷九五(大正二七‧四九三下)。

[註 15.005]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二七(大正二七‧六六二中)。

[註 15.006]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一九〇(大正二七‧九四九下)。

[註 15.007]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一四二(大正二七‧七三〇中)。

[註 15.008]Konow No.15.

[註 15.009]多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本一〇五)。

[註 15.010]『大唐西域記』卷二(大正五一‧八八一上)。『大智度論』卷二(大正二五‧七〇上)。

[註 15.011]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七七(大正二七‧三九六上──中)。卷九(大正二七‧四五中)。

[註 15.012]多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二四六──二四七)。

[註 15.013]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二(大正二七‧五下)。

[註 15.014]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七(大正二七‧三〇下)。

[註 15.015]『大智度論』卷二(大正二五‧七〇上)。

[註 15.016]『大唐西域記』卷二(大正五一‧八八二上)。參閱卷三(大正五一‧八八六中──八八七上)。

[註 15.017]多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本九九、九五)。

[註 15.018]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一四(大正二七‧五九三上)。

[註 15.019]『婆藪盤豆法師傳』(大正五〇‧一八九上)。

[註 15.020]『出三藏記集』卷一〇(大正五五‧七三中)。

[註 15.021]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七六(大正二七‧三九三上)。

[註 15.022]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七六(大正二七‧三九三上)。

[註 15.023]三世說,參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第六章(二九三──三〇四)。

[註 15.024]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二三(大正二七‧一一七下)。

[註 15.025]『大方廣佛華嚴經』卷二五(大正九‧五五八下五六〇上)。

[註 15.026]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二三(大正二七‧一一七上──一一九中)。

[註 15.027]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七七(大正二七‧三九九下──四〇〇上)。參閱拙作『性空學探源』(『妙雲集』中編四『性空學探源』一一九──一三一)。

[註 15.028]以上參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第五──七章(一七二──三五四)。

[註 15.029]『阿毘曇甘露味論』卷上 (大正二八‧九七二上)。

[註 15.030]『出三藏記集』卷一〇(大正五五‧七四上)。

[註 15.031]『阿毘達磨汎論』(『內學』第二輯一六九──一七〇)。

[註 15.032]『出三藏記集』卷一〇(大正五五‧七二下)。

[註 15.033]『阿毘曇心論』卷四(大正二八‧八三二中──下)。『阿毘曇甘露味論』卷下(大正二八‧九八〇上──中)。

[註 15.034]『阿毘曇心論』卷一(大正二八‧八一〇中)。

[註 15.035]『阿毘曇心論』卷四(大正二八‧八三〇中)。

[註 15.036]『阿毘曇心論』卷三(大正二八‧八二四上)。『解脫道論』卷二(大正三二‧四〇七中)。

[註 15.037]『阿毘曇心論』卷一(大正二八‧八一二中)。『舍利弗阿毘曇論』卷七(大正二八‧五八一上)。

[註 15.038]『阿毘曇心論』卷一(大正二八‧八一四上)。『俱舍論(光)記』卷一五(大正四一‧二三五下)。

[註 15.039]『阿毘曇心論』卷一(大正二八‧八〇九下)。

[註 15.040]『雜阿毘曇心論』卷一(「序品」附注)(大正二八‧八六九下)。

[註 15.041]『阿毘曇心論經』卷一(大正二八‧八三四上──中)。『阿毘達磨大毘婆沙論』卷八(大正二七‧四〇中)。

[註 15.042]『雜阿毘曇心論』卷一一(大正二八‧九六二上──九六三下)。

[註 15.043]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七七(大正二七‧四〇〇上)。

[註 15.044]『雜阿毘曇心論』卷三(大正二八‧八八八中──下)。

[註 15.045]以上參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第一〇章(四六九──五二七)。


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