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印度佛教思想史-第三節 瑜伽行派學要

第三節 瑜伽行派學要

上文略論瑜伽行Yogācāra者對當代流行的佛法,採取的立場與評說,這裏要敘述瑜伽學的自宗大意。瑜伽學論典多而法義繁廣,在根本的思想基礎上,免不了也有不同的異義,然扼要的說:『瑜伽師地論』的「攝決擇分」,雖廣引『解深密經』與原始『寶積經』(該經現編為『大寶積經』的『普明菩薩會』),廣明大乘,但『瑜伽論』的「本地分」,是通明三乘的;「攝釋分」,「攝異門分」,「攝事分」──後三分,更都是為了解說『阿含經』與律的。瑜伽學宗本所在的『瑜伽論』,沒有遠離了「佛法」。無著Asaṅga與世親Vasubandhu的論書,成立唯識vijñapti-mātratā,引用了『華嚴』的『十地經』,『解深密經』,『阿毘達磨大乘經』。一般所說的依六經、十一論,那是依『成唯識論』而說的。現在,從無著的『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一四一中)說起:

「欲造大乘法釋,略由三相應造其釋。一者,由說緣起;二者,由說從緣所生法相;三者,由說語義。……說語義者,……或由德處,或由義處」。

論文舉出了造論的三大內容。「說語義」,是直依經文來說明。其中「德處」,是佛與佛土的圓滿功德,經文是『華嚴經』,『解深密經』,『佛地經』等所共說的。「義處」是慈悲利益(義)眾生的菩薩大行,可說是名符其實的真實菩薩,經文出原始『寶積經』。瑜伽學者論義的特長,是「說緣起」與「說緣所生法相」。

緣起pratītya-samutpāda,是「佛法」重要的術語。『緣起經』中,說緣起是法住dharma-sthititā,法界dharma-dhātu。界dhātu是因義、本性義;『相應部』與此「界」相當的,作idappaccayatā,是「緣性」──「相依性」的意義(1)。佛說緣起是:「此有故彼有,此生故彼生」而純大苦聚集;「此無故彼無,此滅故彼滅」而純大苦聚滅。生死流轉與還滅涅槃,都是依緣起而成立的。無著的『攝大乘論』,先說緣起,原則上是繼承「佛法」(與著重勝義的大乘經不同)的。『攝論』是怎樣的說明緣起呢?引『阿毘達磨大乘經』頌說:「言熏習所生,諸法此從彼,異熟與轉識,更互為緣生」(2)。名言熏習vāsanā,就是生起轉識pravṛtti-vijñāna的一切法種子bīja;種子是熏習所成的,所以稱為熏習。從名言熏習,生起前七轉識──一切法;轉識──諸法又熏習在第八異熟識vipāka-vijñāna內。這樣,異熟識與前七轉識,種(與)現的相互為緣而生起,就是緣起。這是緣起的說明,而重要在第八攝藏種子識。種子說,是部派佛教中,經部sutrāntika的重要教義;西元二‧三世紀間起,成立發展,無著、世親的時代,極為隆盛。種子或熏習,是生起一切法──各各差別的潛能(如草木種子的能生果性那樣)。一切法依種子而顯現出來;生起的一切法,又反熏而成為種子(近於能轉化為質,質又轉化為能)。佛法是眾生中心的,眾生的身體要毀滅,一般的六識會中斷,佛法說無我,那種子潛藏在身心的那裏?另一方面,經上說六識,這是我們所能覺察到的。但在「佛法」流行中,大眾部Mahāsāṃghika別立根本識mūla-vijñāna,赤銅鍱部Tāmraśāṭīya別立有分識bhavaṅga-viññaṇa,都是從一般六識,而深究到微細潛在的識。在經部中,有的就將種子(潛能)的存在,與微細識統一起來,種子在細心識中;瑜伽學者也就依此而成立攝藏一切種子的阿賴耶識ālayavijñāna。如世親所造的『大乘成業論』(大正三一‧七八四中──下)說:

「一類經為量者,……心有二種:一、集起心,無量種子集起處故;二、種種心,所緣行相差別轉故。……異熟果識,攝藏種種諸法種子。……有說頌言:心與無邊種,俱相續恆流。遇各別熏緣,心種便增盛,種力漸次熟,緣合時與果」。

「世尊依此,於解深密大乘經中說如是頌:阿陀那識甚深細,一切種子如暴流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。能續後有、能執持身,故說名阿陀那識;攝藏一切諸法種子,故復說名阿賴耶識;前生所引業異熟果,即此亦名為異熟果識」。

「一類經為量者」,是經部師中的一派。立二類的心,「集起心」與六識等「種種心」。集起的心citta,是攝藏一切法種子的異熟果識;種子所熏集處,又依種子而起一切法,所以名為集起心。集起「心與無邊種(子),俱(時)相續恒流」,不就是「阿陀那識甚深細,一切種子如暴流」嗎?依論文,『解深密經』的阿陀那識ādāna-vijñāna,是依「一類經為量者」而說的。集起心,阿賴耶識,阿陀那識,異熟果識,都是同一識的異名。在攝藏種子、生起一切法的作用外,還有執持(根)身的,也就是與身同安危的。生死流轉與還滅,都依此種子心識而成立,如『攝論』引『阿毘達磨大乘經』說:「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得」(3)。界dhātu,是被解說為種子的。流轉、還滅依此而成立,是符合緣起原則的,但與『阿含經』所說有些不同,所以『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三四下──一三五上)說:

「略說有二緣起:一者,分別自性緣起;二者,分別愛非愛緣起。此中,依止阿賴耶識諸法生起,是名分別自性緣起,以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起,是名分別愛非愛緣起,以於善趣、惡趣,能分別愛非愛種種自體為緣性故」。

『攝論』分緣起為二類:分別愛非愛緣起,是「佛法」常談的十二緣起。在生死中,或生人、天善趣,受可愛的身心自體。或生地獄等惡趣,受不可愛的身心自體。所以有善報惡報的分別,是以十二支緣起為緣性的,這就是一般所說(共三乘)的「業感緣起」。但在生死五趣等中,起或善或惡的種種心心所法,種種色法,一切法是各各差別而有自性的。為什麼能生起別別自性的一切法?這由於阿賴耶識所攝藏的一切種子,也是無邊差別的,所以能為別別自性法生起的緣性,也就名為分別自性緣起。分別自性緣起,是大乘不共的,大乘瑜伽者所要成立的緣起(重在種子生起一切)。『攝大乘論』「所知依品」,主要是成立這一緣起。『成唯識論』以五教、十理(十理是引『阿含經』說而推理的)成立阿賴耶識(4),那更深廣了,使人非承認阿賴耶識不可。

阿賴耶識以「異熟識([果])、一切種子([因])為其自性」,為「分別自性緣起」。依『瑜伽師地論』說:「心,謂一切種子所隨依止性,所隨依附依止性,體能執受、異熟所攝阿賴耶識」(5)。所隨依止性,所隨依附依止性──二類,就是有漏sâsrava與無漏anāsrava種子;無漏種子雖然「依附」阿賴耶,而性質不同,所以說是「依附」。依阿耶識的種子,論師間也有異議:難陀Nanda是主張新熏的;護月Candragupta是主張本有的;護法Dharmapāla主張有本有與新熏二類的(6)。以無漏種子來說:『瑜伽論』「本地分」,立二種姓:一、本性住種姓prakṛti-stha-gotra;二、習所成種姓samudānīta-gotra:種姓是種子的異名(7)。依「菩薩地」而造的『大乘莊嚴經論』,也立此二種性──性種自性,習種自性(8),與「菩薩地」相同,是本有與新熏合論的。但無著的『攝大乘論』,以為:「外(物)或無熏習,非內種應知」(9)。這是說:內種──阿賴耶識所攝持的種子,一定是從熏習而有的,所以是新熏說。這樣,「出世(無漏)心昔未曾熏,故彼熏習決定應無」(10)!這是反對者的責難:種子如非從熏習而有不可,那眾生一向是有漏的,從來沒有生起出世無漏心,當然也就沒有無漏種子,那又怎能修行而生起無漏心呢!無漏新熏說,與『瑜伽論』的「本地分」不合,但卻合於「攝決擇分」,如『瑜伽師地論』卷五二(大正三〇‧五八九上)說:

「諸出世間法,從真如所緣緣種子生,非彼習氣積集種子所生」。

無漏新熏說,「攝決擇分」採取經部的見解。「分別自性緣起」的阿賴耶識,是有漏的虛妄分別識,在阿賴耶識裏,有對治有漏雜染的清淨心種,是很難理解的。『攝論』提出了水與乳融合,而水與乳的性質不同作比喻。阿賴耶識裏,本沒有無漏種子,無漏心是從聽聞正法而來──「最清淨法界等流正聞熏習種子所生」。佛所證的是「最清淨法界」(也名離垢真如)。佛依自證法界而為人說法,所以(聽聞的)佛法名「法界等流」;清淨心就是從這樣的「聞熏習」而生的。聞熏習,形式上是寄附在阿賴耶識中,而在實質上,是「法身、解脫身攝」,也就是屬於法界的(11)。這樣說,有會通如來藏tathāgata-garbha說的可能。

種子的定義,有六項,是本於『瑜伽論』的(12)。第一項是「剎那滅」,表示種子一定是生滅無常的。種子所依的阿賴耶識,也是生滅無常的。種子攝藏在阿賴耶識中,「和合俱轉」,「不一不異」,在不息的流變中,所以說:「阿陀那識(阿賴耶識異名)甚深細,一切種子如瀑流」。依虛妄生滅的阿賴耶識(攝藏種子)為依緣性,世間的雜染、清淨,出世間清淨,一切都依此而成立,這是緣起義。

再說緣所生法相:緣所生法──緣已生法pratītya-samutpanna,『阿含經』中是與緣起法對說的。緣起法是因性、依緣性,緣生法是依因緣而起的果法。在瑜伽學中,緣起重在阿賴耶識(種子),緣所生法重在轉識,如『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一四一中)說:

「復次,彼轉識相法,有相、有見,識為自性。又彼以依處為相,遍計所執為相,法性為相,由此顯示三自性相。如說:從有相、有見,應知彼三相」。

「緣所生法相」,不是廣明事相,而是明三相──三自性的。如『解深密經』的「一切法相品」,所說的正是三相。「從有相、有見,應知彼三相」,是瑜伽學的唯識說。三相──三自性是:遍計所執自性parikalpita-svabhāva,依他起自性para-tantra-svabhāva,圓成實自性pariniṣpanna-svabhāva。依他起為依(處)而起遍計所執相,如於依他起而離遍計執相,就是圓成實相。這三相就是唯識:如虛妄分別識起時,現起所分別的相(分),能分別的見(分),這都是以識為性的(依他起相),所以說「唯識」。不了解唯識所現,以為心(見)外有境(相),也就是相在見外,這就是遍計所執相了。如正知見、相都以識為自性,不執外境是有,那就是遍計所執相空。沒有離心的境,也就沒有離境的心,而依他起識相不起;境、識並泯,就是證入圓成實相。所以瑜伽學說「法相」,三相是唯識的,唯識是三相的。彌勒『辯中邊論頌』也說:「唯所執、依他,及圓成實性;境故、分別故,及二空故說」(13)。這不只是唯識學,而是與修行的唯識觀有關的,如『辯中邊論頌』(大正三一‧四七七下)說:

「依識有所得,境無所得生;依境無所得,識無所得生。由識有所得,亦成無所得,故知二有得、無得性平等」。

一切唯是虛妄識所現,識是(世俗)有的,不能說是無。觀一切唯識所現,所以遍計所執相──心外的境是空了。先依(依他起)識有而觀(遍計所執)境空,進一步,心是由境為緣而起的,沒有境也就沒有心識可得(依他起也名「勝義無自性」),識也就泯寂不起了。這樣,有所得的識,無所得的境(即三相的前二相),都不可得,無二無別而顯平等法性──圓成實相。三相是唯識的,而且是依三相而闡明唯識觀行的。如『辯中邊論』「辯相品第一」,『攝大乘論』「所知相分第三」,『大乘莊嚴經論』「述求品第十二」,都是說三相,也就是說唯識。所以瑜伽學的大乘不共,法相是唯識的,唯識是法相的,決不是對立的(14)。『唯識三十論』,說轉變的識,共十六偈;說唯識與三相,共九偈;行證僅五偈。依此而集大成的『成唯識論』,廣明轉變的識,占了全論十卷的六卷半,這所以後代的唯識學者,對於三相即唯識,唯識即三相的原則,不免漸漸的模糊了。

唯識vijñaptimātratā,唯心cittamātratā,經中並沒有顯著的差別,但在習慣上,瑜伽學是被稱為「唯識」的。佛法以離惡行善、轉迷啟悟為宗旨,所以如說一切以心識為主導,那是佛教界所公認的。但如說「三界唯心」,「萬法唯識」,那是「後期大乘」所不共的;與「初期大乘」的「一切皆空」,可說是大乘的兩絕!唯心(識)的思想,是從瑜伽者yogaka──定慧的修持經驗而來的。漢支婁迦讖Lokarakṣa所譯『般舟三昧經』說:修般舟三昧pratyutpanna-buddha-saṃmukhâvasthita-samādhi的,在三昧中見佛,與佛問答。「自念:佛無所從來,我亦無所至。自念:欲處、色處、無色處(以上即三界),意[心]所作耳。我所念即見,心作佛,心自見,心是佛,心佛[心是如來],心是我身,心見佛」(15)。『解深密經』卷三(大正六‧六九八上──中)說:

「諸毘缽舍那[觀]三摩地所行影像,彼與此心……當言無異。何以故?由彼影像唯是識故。善男子!我說識所緣,唯識所現故。……此中無有少法能見少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現」。

「若諸有情自性而住,緣色等心所緣影像,……亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺,由諸影像,不能如實知唯是識」。

『解深密經』所說「唯識所現」,也是在說明三摩地samādhi的境界,然後說到一般人心所行影像,也是唯識的。這與『般舟三昧經』所說,從知道佛是自心作,再說三界唯心,是相同的。「唯識所現」的思想,是這樣來的。又如『攝大乘論本』說:「諸瑜伽師於一物,勝解種種各不同;種種所見皆得成,故知所取唯有識」(16)。『阿毘達磨大乘經』所說唯識的理由,主要也還在禪觀的經驗(17)。但禪觀經驗,不是一般人所知的,這怎能使人信受呢?『般舟三昧經』說了多種夢境,及麻油、水精、淨水、明境,能見自己影像的譬喻(18)。『解深密經』也說明鏡境喻(19)。『阿毘達磨大乘經』說:「菩薩成就四法,能隨悟入一切無義」。在定慧經驗外,又多舉一例:如人見是水,魚見是窟宅,鬼見為火,天見為七寶莊嚴(20)。不同類的有情,所見彼此「相違」,可見唯是自心的變現。依瑜伽行而引出的「三界唯心」,「萬法唯識」,在瑜伽者是修驗所證明的,但萬象森羅,說一切是唯識所現,到底是一般人所不容易信解的。所以世親造『唯識二十論』,陳那Diṅnāga作『觀所緣(緣)論』,破斥外境實有的世俗所見,是道理所不能成立的。外境實有不能成立,反證「唯識所現」的可信,近於一般的唯心哲學了!

梁真諦Paramârtha譯出『攝大乘論釋論』等,所傳的唯識說,被稱為「一(識)能變」說。唐玄奘廣譯這一系的論典,以『成唯識論』為主,稱為「三(類識)能變」說。這二系,在我國很有諍論,其實是依據的經論不同,思想的著重不同。如無著的『攝大乘論』說:依阿賴耶識為種子而生起的,一切都是識。類別一切法為十一種識:「謂身、身者、受者識,彼所受識,彼能受識;世識,數識,處識,言說識,自他差別識,善趣惡趣生死識」。「身」識,是眼等五根(身);「身者」識是染污意;「受者識」是無間滅意:這三識,是六內界。「彼所受識」是色等六外界。「彼能受識」是六識界。從識中十八界種子而生起的,就是十八界法;從識種變現一切,一切都是識。上來五種識,是有情的一切;其他六種識,「世識」(時間)等只是上五種識的差別安立(21)。依『攝大乘論』,「緣起」是攝持種子阿賴耶識;「緣所生法」是轉識的有見有相。依此來成立唯識。如『攝大乘論』卷中(大正三一‧一三九上)說:

「若處安立阿賴耶識識為義識,應知此中餘一切識是其相識,若意識識及所依止是其見識;由彼相識是此見識生緣相故,似義現時,能作見識所依止事:如是名為安立諸識成唯識性」。

一切唯識,有兩個層次:一、依阿賴耶種子識而現起一切法,一切都是以識為性,都名為識。「攝論」類別為十一識,這是依緣起的因果關係說。二、在現起的一切法(識)中,又分為二,見識與相識,或名為「似義影像」、「分別影像」(22)。七識等是見,是分別影像;六塵等一切法是相,是似義影像。雖然都是依阿賴耶種子而現起的,見與相也有相互緣生的意義,但又構成能所關係。使人信解唯識的,主要還在能所──相不離見,相依見起(認識論)的正理。無著『大乘莊嚴經論』也是這樣,如說:「自界及二光」。「自界」是阿賴耶識中的自種子,「二光」是能取光與所取光,光ābhāsa是顯現的意思。又說:「能取及所取,二相各三光,不真分別故,是說依他相」。顯現為所取相的,是「句光」,「義光」,「身光」;顯現為能取相的,是「意光」,「受光」,「分別光」(23)。從識種子所顯現的, 能取grāhaka與所取grāhya,各有三類,是依他起相。在「菩提品」說到轉依時,有五根──「身」;意根──染污的「意」;「義」──五塵;「受」──五識;「分別」──第六意識;安立──器世間,與「句」(形跡)相當(24)。『大乘莊嚴經論』與『攝大乘論』,都是從種識而現為能取所取──見與相的;一切依種子識而顯現,成為一識轉變的唯識,這是無著論的唯識說。然而攝持種子的阿賴耶識,也有識的了別與所取,如『瑜伽師地論』卷五一(大正三〇‧五七九下)說:

「略說有四種業:一、了別器業;二、了別依業;三、了別我業;四、了別境業。此諸了別,剎那剎那俱轉可得」(25)

為了成立阿賴耶,提出這四類了別作用;這不是一識所能了別,是同時有多識俱起所了別的。了別器與了別依,是屬於阿賴耶識的了別作用。多識同時俱起的了別作用,與彌勒的『辯中邊論』說相同,如說:「識生變似義,有情、我及了」(26)。似「義」是變似色等諸境性──「器世間」;似「有情」是「依」眼等根而現似有情;似「我」是染污意所執自我;似「了」是前六識所了的麤「境」。阿賴耶識所了別的,說得詳細些,如『瑜伽師地論』卷五一(大正三〇‧五八〇上)說:

「略說阿賴耶識,由於二種所緣境轉:一、由了別內執受故;二、由了別外分別器(世間)相故。了別內執受者,謂能了別遍計所執自性妄執習氣,及諸色根根所依處」。

「阿賴耶識緣境微細,世聰慧者亦難了故」(27)

阿賴耶識既稱為識,當然有他的了別所緣作用,只是深潛微細的存在,不是一般人所能覺了的。阿賴耶識所了別的,自體以外的是器世間;自體內的,有遍計所執習氣──種子,及有色根身與根所依處。這是與『解深密經』所說相近的,如說:「一切種子心識,……依二執受:一者,有色諸根及所依執受;二者,相名分別言說戲論習氣執受」(28)。『解深密經』說明有情身分最初生起,所以沒有提到器世間,但說到了執受名言戲論習氣。在阿賴耶識的執受了別中,有種子,可見這是著重賴耶現行的。阿賴耶與前七識,同樣是現行識,那就阿賴耶與七轉識一樣,應有自性,所依,所緣,助伴(心所相應),作業(29)等。世親所造的『唯識三十論』頌,正是依據『解深密經』,『攝決擇分』,『辯中邊論』頌,可說是繼承彌勒的唯識說。重於阿賴耶種子識,重於阿賴耶現行識,義理相通而說明未免差別!

大乘不共的唯識說,雖有不同派別,然依虛妄分別識為依止,是一致的。虛妄分別的根本──阿賴耶識,是妄識,剎那剎那的生滅如流;攝持的種子,也是剎那生滅,瀑流那樣的恆轉。以虛妄分別攝持種子為依,依此而現起一切,「一切唯識現」,是「緣起」的從因生果。現起的一切,境不離識,境依識起,「一切唯識現」,是「緣起所生」的依心有境。雖有二系,都是虛妄分別識為依的唯識說,所以我稱之為「虛妄唯識論」。綜觀瑜伽行派,以眾生生死事為出發點,「佛法」那樣的尊重「緣起」與「緣起所生」。依此說迷妄而生死,轉迷染而清淨解脫。依緣起以成立一切,多少保持了「佛法」的特色。也就因此,重於正常道的「多聞熏習,如理思惟」。雖發展流行於「後期大乘」時代,傾向「唯心論」,而沒有落入偏重信仰與神秘的佛教!

佛法,主要是為了轉迷啟悟,轉雜染為清淨;瑜伽行派因此而提出轉依āśraya-parāvṛtti一詞。轉依是轉生死為涅槃nirvāṇa,轉迷妄為菩提bodhi;生死雜染等所依轉去了,轉而顯現成就的,名為轉依。「佛法」說「依於緣起」。「大乘佛法」說:「依於勝義」,「依無住本立一切法」;或說「依如來藏故有生死,依如來藏故涅槃」:含義雖可能不同,而以「真常」為依,卻是一致的。

瑜伽行派怎樣的說明轉依呢?『瑜伽論』「本地分」說:「與一切依不相應,違背一切煩惱諸苦流轉生起,轉依所顯真無漏界」(30);轉依是一切依寂滅的無漏界anāsrava-dhātu。「攝決擇分」以阿賴耶識成立還滅說:「阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界。……由緣真如境智,修習多修習故而得轉依;轉依無間,當言已斷阿賴耶識」。生死雜染是以阿賴耶識為依的,阿賴耶識滅而得轉依。「轉依是常」;「真無相界」,「清淨無為離垢真法界」,「是有」,「無戲論相,又善清淨法界為相」,「非眾緣生,無生無滅」。

總之,轉依是轉生死雜染而得清淨法界,也就是不可思議的般涅槃界(31)。『大乘莊嚴經論』是大乘不共法,「菩提品」中,以「一切種智為佛身(之)體」,是轉依所成的,如說:「二障種恆隨,彼滅極廣斷,白法圓滿故,依轉[轉依]二道成」。眾生無始以來,有二種障的種子隨逐(阿賴耶識)。現在徹底的、全部的斷滅了,也就是生死依轉滅了,那就「佛體與最上圓滿白法相應」;「一、得清淨出世智道,二、得無邊所識境道,是名轉依」(32)。這似乎只是轉去雜染法,轉得清淨法,而實轉依是要「緣真如(圓成實性)清淨境智」修習而得的。所以轉依,是以無漏界而顯出圓滿究竟清淨的佛身。這樣,「菩提品」廣說無漏(法)界甚深,也就是顯佛身的甚深。『論』中約種種轉變,而說明種種功德。「述求品」說:「自界及二光」(33)。自界是阿賴耶種子識,二光是能取與所取的顯現;能取與所取的顯現,都有三類。這樣,轉依就是:「如是種子轉,句、義、身光轉,是名無漏界,三乘同所依。意、受、分別轉,四種自在得,次第無分別,剎土、智、業故」(34)。上一頌是:阿賴耶種子識滅了,所取的句等三種顯現也滅了,這就是轉依的無漏界,通於三乘的般涅槃。次頌說:能取顯現的意、受(五識)、分別(意識)也轉滅了,能轉得平等;剎土;智、業等自在。約種種依來說轉依,『攝大乘論』也還是這樣,約五蘊而別別的說轉依功德。無漏法界的最清淨,也就是一切種智sarvākārajñatā為佛身的最圓滿。佛身,「佛法」只說人間的釋尊。「大乘佛法」以釋尊為示現的,稱究竟圓滿的佛為「法身」或「法性生身」。『莊嚴論』立三身:自性身svabhāva-kāya,也就是法身dharma-kāya;受用[食]身saṃbhoga-kāya;變化身nirmāṇa-kāya。菩薩廣大修行而功德圓滿,在淨土中受用法樂,所以特立受用身。這三身,都是由法界dharma-dhātu清淨而成的。自性身以「轉依」為相,是受用、變化──二身所依止的(35)。如約佛智說,立四智:大圓鏡智ādarśa-jñāna,平等性智samatā-jñāna,妙觀察智pratyavekṣaṇa-jñāna,成所作智kṛtyânuṣṭhāna-jñāna。漢譯本說:「八、七、六、五識,次第轉得故」,就是一般所說的「轉八識,成四智」,但梵本沒有轉八、七、六、五識的文義。四智中,圓鏡智如如「不動」為其他三智的所依(36)。『大乘莊嚴經論』的思想體系是這樣:有漏雜染法,依「自界」──阿賴耶識種子而顯現;轉依所得的無漏清淨法,依無漏(法)界。依無漏界而說三身,自性身為所依;說四智,大圓鏡智為所依。自性身與大圓鏡智,可能只是約身、約智的不同說明而已。

『攝大乘論』,思想上有了進一步的發展。依『阿毘達磨大乘經』,立「所知依品」,「所知(一切法的所)依即阿賴耶識」。煩惱、業、生──三種雜染,世間、出世間──二種清淨,都依一切種子阿賴耶識而成立,所以阿賴耶識是「染淨依」。然而有一問題,阿賴耶識是虛妄的,有漏雜染的,怎麼清淨無漏法能以阿賴耶為依,從染依而轉成淨依呢?『攝論』是無漏新熏說,解說為:出世的無漏心,「從最清淨法界等流,正聞熏習種子所生」。 聞熏習「寄在異熟識中,……然非阿賴耶識,(反而)是彼對治種子性。……此熏習非阿賴耶識,是法身,解脫身攝」。在進修中,正聞熏習的種子漸增,有漏雜染的種子也就漸減,「一切種所依轉已,即異熟果識及一切種子,無(雜染)種子而轉,一切種永斷」(37)。一切種子沒有了,阿賴耶異熟果識也就轉滅了。依『攝論』說:正聞熏習到出世心種子,「寄在異熟(阿賴耶)識中」,而「非阿賴耶識所攝」,是法身,解脫身攝的。這可以說:清淨無漏熏習,表面上是依阿賴耶識,而實際是依於法身的。「依法身」,那就通於以法界為依,以如來藏tathāgata-garbha為依了。『攝論』說到轉依得涅槃,約三自性說。所依止性,是「通二分依他起性;轉依謂即依他起性對治起時,轉捨雜染分,轉得清淨分」(38),轉得的依他起清淨分,就是離染的圓成實性,就是涅槃。

說到轉依得菩提,佛智也立三身。「自性身者,謂諸如來法身,一切法自在轉所依止故」。法身五相中,第一「轉依為相,謂轉滅一切障雜染分依他起故,轉得解脫一切障,於法自在轉現前清淨分依他起性故」,是無邊功德[白法]莊嚴的常住法身。說到法身的自在,約轉五蘊依說;第「五、由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在,由轉識蘊依故」。轉識蘊得四智,也沒有分別,轉什麼識得什麼智。法身依四智自在而得自在,似乎四智都屬法身,但『論』上又說:「一由清淨,謂轉阿賴耶識得法身故」(39)。轉依的依,都約依他起性說,而且是約通二性的依他起說。這樣,『攝大乘論』的思想,有先後的一貫性,當然還有一難解的結。『論』初立「所知依品」,所知是雜染、清淨的一切法,就是三自性:遍計所執性是雜染分,圓成實性是清淨分,依他起是可通於二分──雜染、清淨的。雜染清淨法的因,依此而有雜染清淨的,名為所知依。這是依『阿毘達磨大乘經』造的;經頌的「無始時來界,一切法等依」,應該是這樣的。瑜伽行派的三自性說,從虛妄分別的依他起性說起;虛妄分別──心心所法的根本,是阿賴耶識。依他起性,一般也是約雜染說的,『攝大乘論』已依『阿毘達磨大乘經』,說到依他起通二分了。「雜染清淨性不成故」,所以隨染而成遍計所執性,隨淨而成圓成實性。依此來說轉依,就是轉雜染分依他起,成清淨分依他起──圓成實性。

那末,依他起性的阿賴耶識,為什麼不說通二分呢?問題就在這裏:「阿賴耶」是雜染的,為『阿含經』以來的一致論定;通三乘的『瑜伽論』,也這樣說,所以『攝論』也還說是雜染的(要等到『楞伽經』與『密嚴經』,阿賴耶才具有清淨性)。同時,『阿毘達磨大乘經』是不共大乘法,與聲聞佛法隔著一層。無著的時代,細意識持種,說明雜染與清淨,是「一分經為量者」所共信的。虛妄的微細識持種,也是引聲聞迴入大乘的方便,所以『攝論』依『阿毘達磨大乘經』而造,還是以雜染的阿賴耶識為所知依。阿賴耶是雜染的,怎麼能說是清淨熏習所依?這才有依附阿賴耶識,而實是法身所攝的解說。依他起性通二分說,可說是「佛法」的「依於緣起」,「大乘佛法」的「依於法性」──二者的折中調和;與龍樹的「緣起即空性」說,異曲同工!但瑜伽行派淵源於北印度的阿毘達磨及經部師,以『瑜伽師地論』為本典,不可能放下「虛妄的阿賴耶種子識」的原則,決定了瑜伽行派的未來。

註解:

[註 20.001]『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三‧三六)。

[註 20.002]『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一四一中)。

[註 20.003]『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三三中)。

[註 20.004]『成唯識論』卷三‧四(大正三一‧一四上──一九上)。

[註 20.005]『瑜伽師地論』卷一(大正三〇‧二八〇中)。

[註 20.006]『成唯識論述記』卷二末(大正四三‧三〇四中──三〇五下)。

[註 20.007]『瑜伽師地論』卷三五(大正三〇‧四七八下)。

[註 20.008]『大乘莊嚴經論』卷一(大正三一‧五九四中──下)。

[註 20.009]『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三五中)。

[註 20.010]『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三六下)。

[註 20.011]同上

[註 20.012]『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三五上)。『瑜伽師地論』卷五(大正三〇‧三〇二中)。

[註 20.013]『辯中邊論頌』(大正三一‧四七七下)。

[註 20.014]太虛大師說:「法相必宗唯識」,即依本論文義而說。

[註 20.015]『般舟三昧經』(大正一三‧八九九中)。『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九〇五下──九〇六上)。『大方等大集賢護分』卷二(大正一三‧八七七中)。

[註 20.016]『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三七中)。

[註 20.017]『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一三九上)。

[註 20.018]『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九〇五上──下)。

[註 20.019]『解深密經』卷三(大正一六‧六九八中)。

[註 20.020]『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一三九上)。『攝大乘論釋』卷四(大正三一‧四〇二下)。

[註 20.021]『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一三八上、下)。

[註 20.022]『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一三八下)。

[註 20.023]『大乘莊嚴經論』卷四(大正三一‧六一三上)。卷五(大正三一‧六一三下──六一四上)。

[註 20.024]『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一‧六〇五上)。

[註 20.025]『決定藏論』卷上(大正三〇‧一〇一九上)。

[註 20.026]『辯中邊論』卷上(大正三一‧四六四下)。異譯『中邊分別論』卷上說:「塵根我及識,本識生似彼」(大正三一‧四五一中),解作從種子識生了。

[註 20.027]『決定藏論』卷上(大正三〇‧一〇一九上──中)。

[註 20.028]『解深密經』卷一(大正一六‧六九二中)。

[註 20.029]自性等五義,如『瑜伽師地論』卷一(大正三一‧二七九上二八〇中)。

[註 20.030]『瑜伽師地論』卷五〇(大正三〇‧五七七中)。

[註 20.031]『瑜伽師地論』卷五一(大正三〇‧五八一下)。又卷八〇(大正三〇‧七四八上──中)。

[註 20.032]『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一‧六〇二下──六〇三上)。

[註 20.033]『大乘莊嚴經論』卷四(大正三一‧六一三上)。

[註 20.034]『大乘莊嚴經論』卷五(大正三一‧六一四中)。

[註 20.035]『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一‧六〇六上──中)。

[註 20.036]『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一‧六〇六上──六〇七中)。

[註 20.037]『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三六下)。

[註 20.038]『攝大乘論本』卷下(大正三一‧一四八下)。

[註 20.039]『攝大乘論本』卷下(大正三一‧一四九上──下)。

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