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印度佛教思想史-第二節 瑜伽學的發展

第二節 瑜伽學的發展

無著Asaṅga、世親Vasubandhu以後,瑜伽行派Yogācāra中,大乘不共的唯識vijñapti-mātratā學,著重於世親『唯識三十論』(及『唯識二十論』)的闡揚。依唐玄奘所傳,為世親『唯識三十論』(頌)作注釋的,有十家:護法Dharmapāla,德慧Guṇamati安慧Sthiramati,親勝Bandhuśrī,難陀Nanda,淨月Śuddhacandra,火辨Citrabhāna,勝友Viśeṣamitra,最勝子Jinaputra,智月Jñānacandra。『成唯識論述記』說:親勝與火辨,是世親同時代的人。安慧是德慧的弟子;淨月與安慧同時。護法出於世親之後;勝友,最勝子,智月,都是護法的弟子(1)。玄奘所出的『成唯識論』,是以護法說為主,雜糅十家的注釋,代表當時的那爛陀寺Nālandā戒賢Śīlabhadra一系,集當時唯識學的大成。『唯識三十論』的十家注釋梵本,傳來中國的已失去了。安慧的『唯識三十釋』,有梵本與西藏譯本。近有香港霍韜晦的譯註本,名『安慧「唯識三十釋」原典譯註』。陳真諦Paramârtha譯的『轉識論』,是『唯識三十論』釋的一本,不知作者是誰,也許是十家注的一種。

傳下來的唯識學,有不少的異義。從前,傳入中國的,有菩提流支Bodhiruci所傳的地論系,真諦所傳的攝論系,玄奘所傳的法相(唯識)系,引起了相宗新舊不同的論諍。西藏所傳的唯識學,以安慧說為主,與玄奘所傳的以護法說為主,見解不同,因而有人要分別「唯識古學」與「唯識今學」(2)。要論述唯識思想的同異,有幾點是應該先確認的。一、唯識學是以『瑜伽師地論』「本地分」──『十七地論』為根本的。十七地中,以「五識身地」,「意地」為先,表示了一切以心識為主的佛法。關於「心意識」,如『瑜伽師地論』卷一(大正三〇‧二八〇中)說:

「心,謂一切種子所隨依止性,所隨依附依止性;體能執受,異熟所攝阿賴耶識。意,謂恆行意,及六識身無間滅意。識,謂現前了別所緣境界」。

唯識學的主要內容,如心、意、識──八識;種子與熏習;轉依:「本地分」都已明白的說到。論是彌勒Maitreya所傳,是唯識學所公認的。二、唯識學是在發展中完成的:如種子bīja,『瑜伽論』說因有七義;『攝大乘論』精簡為種子六義,所熏四義;『成唯識論』更增立能熏四義(3)。如成立阿賴耶ālaya識,「攝決擇分」以八相來證明;『攝大乘論』說得嚴密些;『成唯識論』引(阿含)經,又以十理成立非有阿賴耶不可(4)。又如恆行意,『瑜伽論』點到為止;『攝大乘論』成立非別有末那manas不可;『成唯識論』說得更詳細(5)。唯識學,是瑜伽行者以修驗──唯識所現的信念,與「一類經為量者」的細心受熏持種說,合流而形成的;由渾而劃,由簡而詳,是論師們論究的成就。三、無著與世親,有異義與新義的成立:如無著的『大乘莊嚴經論』,依『瑜伽』「本地分」,立本有與新熏所成──二類無漏種子;『攝大乘論』卻依「攝決擇分」,立「出世心……從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」──無漏種子新熏說(6)。如『大乘莊嚴經論』,隨順經部sutrāntika,心所是心的分位差別;但『攝大乘論』等,又說心與心所相應了(7)。『瑜伽論』等都說有五色根,而世親的『唯識二十論』,為了成立(認識論的)一切唯識,別立新義:「識從自種生,似境相而轉,為成內外處,佛說彼為十」(8)。這是說「似色現識」──如眼識「從自種子」生,名自種子為「眼處」了。陳那Diṅn-āga『觀所緣緣論』也說:「識上色功能,名五根應理」(9)。論師們對唯識義的闡明,可能有不同的異義。即使是為「本論」作釋,有相當見地的論師們,不一定依文作釋,總是決擇、會通(甚至修改原文),使論義更精確、更圓滿的。所以論究唯識,唯識的不同派系,應從論師的依據不同,思想不同去理解!

說到「唯識」,梵語有二。一、vijñāna-mātratā:vijñāna,是眼識、耳識等識。二、vijñaptimātratā:『大乘莊嚴經論』以來,到『唯識二十論』,『唯識三十論』,都使用這一術語;元魏菩提流支Bodhiruci以來,到玄奘、義淨,都一致的譯為「唯識」。vijñapti,就是表色vijñapti-rūpa、表業vijñapti-karman的表,那vijñapti-mātratā一詞,為什麼大家不譯為「唯表」,而一致譯為「唯識」呢?玄奘所譯的『唯識三十論』中,「爾時住唯識」,及安慧Sthiramati釋「非實住唯識」,梵本也不是唯表,而是vijñāna-mātratā──「唯識」。又如『唯識二十論』,論題的「唯識」,梵語是vijñapti-mātratā──唯表;而世親長行說:「安立大乘三界唯識,以契經說三界唯心;心、意、識、了(別),名之差別」(10)。心、意、識、了,雖然名稱不同,而意義是一樣的。心、意、識的識,當然是vijñāna;論題vijñapti,而以vijñāna來解說。vijñāna與vijñapti──二詞,應有一定程度的共同性!在我國文字中,「表」與梵語的vijñapti,意義並不一致。「表業」,或解說為:「表示自心令他知故」(11)。依佛法說:表業是思心所為主的內心,表現於身、語的行為,所以身、語行為,依內心而有善惡的差別。表──vijñapti不是別的,是內心(思等)的表現出來。如經上說:「愚夫希欲,說名為愛;愛所發表,說名為業」(12)。表是心的表現,如將心識(思等)離去,那「表」就根本不能表示vijñapti的意義。總之,vijñapti-mātratā的意義,是唯識表現,也就是「唯識現」;古譯為「唯識」,正是三界唯心,萬法唯識(所現)的意思。大乘唯識學,正為了闡明這一意義,如『攝大乘論』卷中(大正三一‧一三八下)說:

「安立如是諸識成唯識性,略由三相:一、由唯識,無有義故。二、由二性,有相、有見二識別故。三、由種種,種種行相而生起故」。

唯識的基本意義,是一切唯識現,沒有外境[義]的存在。然唯識並非只有心識,而是表現為(能)見、(所)相二分的。「種種」,古人解說不一,依『攝論』,是意識遍緣一切而起種種行相。依『攝論』所說「緣起」與「緣起所生法相」來說:緣起是阿賴耶識與轉識的互為因緣,著重種子識的變現,就是「唯識」義。緣起所生法相,是:「彼轉識相法,有相、有見,識為自性」,著重於現行識變,就是「二性」義。所以說「唯識」,說「二性」,並不是矛盾對立而都是成立唯識的。無著的『大乘莊嚴經論』,也是這樣。『論』中沒有明說第八識的名字(世親的解釋中有),只說「自界」,「種子」,「熏聚」(dauṣṭhulyakāya──麤重身),著重於從(雜染的)種習而現[光]一切,是「唯識」義。『論』上又說:「所取及能取,二相各三光;不真分別故,是說依他相」(13)。所取grāhya與能取grāhaka,都是依他相para-tantra-lakṣaṇa,那是有見有相的「二性」了。依無著的論書,可見無著的唯識說:種子識變現一切,一切「唯識」,是依「因果」說的。「餘(阿賴耶識以外的)一切識,是其相識;若意識識,若所依止,是其見識」(14);唯識的「二性」義,是依「能所」(認識論)說的。在無著的唯識說中,「唯識」與「二性」,是意義相順而不是別異的。

無著的唯識說,從阿賴耶種子識所生的一切,說見說相,而阿賴耶識的見相,卻沒有明說,這是值得考慮的!世親的『唯識三十論』,就是在無著唯識說的基礎上,接受『瑜伽論』「本地分」的「心意識」說;「攝決擇分」(『解深密經』的「心意識相品」)的賴耶所緣,及阿賴耶識了別色根,習氣及器世間說(15),立三類識變:阿賴耶識轉變,末那轉變,前六識轉變。約三類現行識來說明唯識,這是世親不同於無著論的要點所在。『唯識三十論』說識的轉變pariṇāma,先說三類識。第一,「阿耶耶識、異熟、一切種」,是阿賴耶識的(含得因果)「自性」。「不可知、執受、處、了」,是阿賴耶識的「所緣」(與「行相」)。「與觸」等,是阿賴耶識的「相應」(『瑜伽論』作「助伴」)。『三十論』先說三類識的「自性」,「所依」,「所緣」,(心所)「相應」,善不善等「性」,苦樂等「受」,生起與不起(暫時的或捨離)等,然後說唯三類識的變現,如『唯識三十論』(大正三一‧六一上)說:

「是諸識轉變,分別所分別,由此彼皆無,故一切唯識」。

「由一切種識,如是如是變;以展轉[相互]力故,彼彼分別生」。

『唯識三十論』,以「唯識無義」為主題。上一頌的「諸識轉變」,是分別vikalpa,依此而起所分別vikalpita;所分別是非實有的,「故一切唯識」所現。這是與『辯中邊論』相同的,如「虛妄分別」,是三界的心心所法,是依他起相,是「有」的。與分別相對立的所分別──境;或依虛妄分別而引起的二取──能取與所取,是遍計所執相parikalpita-lakṣaṇa,是沒有的。依他起有的,是心心所法──分別;『三十論』也說依他起性是:「分別,緣所生」。第二頌,明種子識與前七識,互相熏生,為三類分別──識生起不斷的因,與『攝論』等相同。有分別「識」而沒有所分別的「義」,『唯識三十論』(及『辯中邊論』)可說是極端的「唯識無義」說。『唯識三十論』的研究者與注釋者,也要注意到,『攝大乘論』的「由二性」成立唯識;『莊嚴經論』的「所取及能取,……是說依他起」。對古師的論典,不但要了解他,還要會通、決擇、發展,所以對『唯識三十論』的「唯識」義,雖同樣的依現行識變說,而意見是不能一致了!

關於唯識──心、境有無的見解,玄奘門下所傳,共有四說,如『成唯識論述記』卷三本(大正四三‧三二〇下)說:

「安慧立唯一分,難陀立二分,陳那立三分,護法立四分」。

安慧是一分說。近見『安慧「唯識三十釋」原典譯注』,的確是唯有分別,無有所分別的一分說。其實,說一分的,可以有「分別」與「所分別」的一有一無;及「虛妄分別有,於此二都無」的一有二無,不過思想是相通而一致的。有一‧二‧三‧四──四說不同,是可信的;而奘門所解,多少有點揣測,可能由於玄奘所譯『成唯識論』,是雜糅而成的。在說明「唯識」時,以(護法說)陳那三分說為主的,如『成唯識論』卷一(大正三一‧一上──中)說:

一「變,謂識體轉似二分,相、見俱依自證起故。依斯二分施設我法,彼二離此無所依故」。

二「或復內識轉似外境,我法分別熏習力故,諸識生時變似我法,此我法相雖在內識,而由分別似外境現」。

這二說,第一是三分說,第二是二分說。『成唯識論』是以陳那(及護法)說為主的,所以說:「變謂識體轉似二分」。二分以外有「識體」,就是三分說。如說「變謂識生轉似二分」,不就是二分說嗎?類似的文句而意義不同的,如『成唯識論』卷七(大正三一‧三八下)說:

一「三能變識及彼心所,皆能變似見相二分,立轉變名。所變見分,說名分別,能取相故。所變相分,名所分別,見所取故」。

二「或轉變者,謂諸內識、轉似我法外境相現。此能轉變,即名分別。……此所執境,名所分別,即所妄執實我法性」。

第一是二分說,第二是一分說,與安慧釋相合。這二說,本來與卷一的二說相當,但『成唯識論』依陳那(三分)說,所以「識能變似見相二分」,引申為「識體轉似二分」,成為三分說。『攝論』的「唯識」與「二性」,就是一分說與二分說,意義本來是相通的。但著重「唯識」的,以為所分別(境)是無體的遍計所執性,一切唯是識──分別的顯現。而著重「二性」的,以為識能變似見、相分。呈現於心識──分別的對象,是相分──所分別,也是由識種所變現,與見分──分別有同樣的存在意義。如安慧說「唯識」無境──一分說,西藏相傳,這是「無相唯識」。難陀、火辨等,是「識似見相二分」的二分說,也就是「有相唯識」。

三分說、四分說,都是同意「有相唯識」而發展所成的。三分說──相分,見分,自證分,是依據陳那『集量論釋』「現量品」的,如『成唯識論』引偈說:「似境相所量;能取相、自證,即能量及果:此三體無別」(16)。量pramāṇa是正確的認識。凡是認識,必有「所量」的境相──相分,是識所顯現的。能取相是見分,是識──(能)「量」。在能取所取時,有能知對境了解的識自體,也就是「量果」。對於心(心所)的能知方面,分為量與量果,所以成為三分。陳那以為:如沒有自證分,就沒有量果。即使能取境相,但以後的識體,由於沒有自知取境,所以不能自憶心心所了境的情形。對於這一問題,說一切有部Sarvāstivādin等,認為念smṛti有憶念過去的作用,所以當時雖沒有能知自心,但後念能憶念以前的心。陳那以為:憶念是心所法,念也還是具足三分的,否則後念也不能憶知前念了。所以在所引的偈頌下,又有一偈說:憶念也有量與量果二分。在唯識學中,相分(所量)、見分(量)、自證分(量果),「此三體無別」。沒有別體而用有差別,所以可立為三分。『佛地經論』提到三分時,就說:「如是三分,不一不異」(17)。瑜伽唯識學,淵源於說一切有部及經部sutrāntika,堅守「指不自指,刀不自割」的原則,否認一剎那中,心能自知。現在自證分與見分,是內心的二分,那就可說自證分證知見分的了境情形了。

陳那的三分說,留下待解的問題:自證分能證知見分,那又有誰來證知自證分呢?自證分也是不能自知的,因而有護法的四分說,如『成唯識論』說:「若細分別,應有四分。三分如前(所說),復有第四證自證分;此若無者,誰證第三」(18)?護法的四分說,問題還沒有解決:證自證分又有誰來證知呢?如立證證自證分,那樣的一直推論下去,也不能解脫這問題的困境。好在說一切有部,傳下巧妙的論法,可以採用。如「生」能生一切,誰又生這生呢?有「生生」能生於「生」。那「生生」又由誰生呢?說一切有部立展轉論法:「生」能生「生生」,「生生」能生「生」;「生」與「生生」,展轉相生,解免了無窮生的過失。「得」也是這樣:「得」能得「得得」,「得得」能得於「得」。「得」與「得得」,展轉相得,難題也就解決了。四分說者採用了這一論法:「證自證分」能證「自證分」,「自證分」能證「證自證分」,後二分展轉相證知,所以四分說就圓滿了。三分,四分說,堅守「心不自知」的原則,其實是融攝了大眾部Mahāsāṃghika所說:心能知他,也能自知的意義。總之,三分說是成立於依識自體,似現見分與相分的意義。說明唯識變現,實不外乎「唯識」與「二性」。三分、四分,是為了論究心識自知而引起的。

大乘經重於勝義的現證。在這一原則下,「依於法性」,「依於勝義」,顯示發心、修行與佛的果德。大乘經的出現,與論究「佛法」而發達的論書──摩呾理迦māṭrkā,阿毘達磨abhidharma;範圍僧伽的毘奈耶vinaya,關係不大,也就很少的論到。當然,在「大乘佛法」發揚中,也漸漸的為大乘經師所引用。特別是大乘論師,面對(聲聞部派的)現實佛教界,不能不加以考慮。對阿毘達磨等論書,龍樹Nāgārjuna在『大智度論』中,也只多少引用。西元五世紀初,鳩摩羅什Kumārajīva「常歎曰:吾若著筆作大乘阿毘曇,非迦旃延尼子比也」(19)!而在印度,西元四‧五世紀間,過去論書的論究方法、論究成果,正融入「大乘佛法」體系中,這就是論書型的經典──『解深密經』,『阿毘達磨大乘經』,及無著所傳出的論典──『瑜伽師地論』,『大乘莊嚴經論』,『攝大乘論』,『大乘阿毘達磨集論』。

瑜伽行派興起於北方,而盛行於中印度,受說一切有部與經部思想的影響極深,表現出與一般大乘經的不同,這就是充滿了摩呾理迦與阿毘達磨的特色。『大乘莊嚴經論』,是依『瑜伽』的「菩薩地」造的。在「菩提品」中,以一切種智sarvākārajñatā為佛身。廣說法界dharma-dhātu的種種甚深,也就顯示了依無漏法界而住的佛甚深。在「菩薩地」的基礎上,『莊嚴論』融攝了當時眾多的大乘經。說諸佛法界後,說佛的三身:自性身svabhāva-kāya,受用身saṃbhoga-kāya,變化身nirmāṇa-kāya;三身說,可能是依『金光明經』的。又說四智:圓鏡智ādarśa-jñāna,平等性智samatā-jñāna,妙觀察智pratyavekṣaṇa-jñāna,成所作智kṛtyânuṣṭhāna-jñāna。轉染為淨的一切種智,『莊嚴論』是以法界為依止的;雜染生死的顯現,也就是「唯識」現,『莊嚴論』是以(阿賴耶)種子bīja為依止的。『論』上說:「如是種子轉,句(器世間)、義(色等塵)、身(五根)光轉,是名無漏界,三乘同所依」(20):這是轉捨雜染種習,轉安住於無漏法界的解脫了。依雜染種子而唯識現,依清淨法界而住(解脫身或)佛智,轉染依為淨依,在說明上,多少帶有二元的形跡。

依『阿毘達磨大乘經』而造的『攝大乘論』,作了更好的安立。依阿賴耶識為依止,成立雜染生死與清淨解脫。阿賴耶(雜染)種子識,唯識現為有漏雜染;阿賴耶識中,「最清淨法界等流正聞熏習」,性質是反阿賴耶識的,能引生出世心,雜染盡就轉所依而得法身。聞熏習依附阿賴耶識,其實是「法身、解脫身攝」,這暗示了「唯識」──唯種識顯現的底裏,就是如如法身(21),這也許受到『阿毘達磨大乘經』的影響。『阿毘達磨大乘經』的特點,就是依他起性「彼二分」,「雜染清淨性不成故」(22)。依他起性不是一成不變的,如隨染汙而轉,依他起的雜染分,就是遍計所執性;如隨清淨(離雜染)而轉,依他起的清淨分,就是圓成實自性pariniṣpanna-svabhāva。轉依āśraya-parāvṛtti得涅槃,得菩提,『攝大乘論』的後二分──「彼果斷分」,「彼果智分」,都是依依他起通二分而說轉依的。

關於圓成實性,『攝大乘論』引經頌說:「若說四清淨,是謂圓成實。自性及離垢,清淨道、所緣,一切清淨法,皆四相所攝」(23)。「所緣」是「生此境清淨」,就是聽聞「最清淨法界等流」的大乘教法。正法是佛所覺證的,依自證而施設教法,教法並不等於佛所證的,但也不離佛的自證,如攝影一樣。教法為清淨的所緣境,依此而引生清淨,名「生此境清淨」,與上文所說到的「正聞熏習」一樣。「清淨道」是菩提分法,波羅蜜多等,菩薩所修的聖道,依聖道能得圓滿清淨的佛果。「自性」是本來清淨的法界、真如等,多約在纏說。「離垢」是法界離一切障垢而顯,約出纏說。

這四種清淨,總攝一切清淨法。然「所緣」是境,「道清淨」是行,如來果位所有的無量功德,在四清淨中屬於那一類?如屬於離垢清淨,那就與「不空如來藏」說相近,佛智──菩提應該是常住的。『楞伽經』說:「無漏習氣非剎那」(24),無漏習氣不是剎那生滅的,那從無漏習氣所現起的無漏功德,當然是常住了。如不屬於「離垢清淨」,那佛果的無盡功德,就出於四種清淨之外,又與頌說不合。無著論所說的佛,當然是圓成實性。如『莊嚴經論』以一切種智為佛的「自性」;「白法所成身」,是無漏清淨善法所成身,也就是法身dharma-kāya的意義。佛身是轉依而得的,「佛體與最上圓滿白法相應」:「一、得極清淨出世智道,二、得無邊所識境界智道」。所以轉依成佛,是以一切種智為佛自性的。然佛一切種智所攝一切白法,與真如無別,是真如清淨所顯,不是妄分別那樣的。

『莊嚴經論』廣說佛無漏法界的甚深,以「譬如染畫空」作結。說佛是這樣那樣的,其實佛無漏界是不容分別戲論的。說佛這樣那樣,是彩色的繪畫虛空那樣,了無形跡可得。這樣的佛,是圓成實性,『楞伽經』等都說正智、真如為圓成實。以此來通釋大乘經,特別是後期大乘的如來觀,容易得出佛智常住(或一得以後,常住不變)的結論。然『莊嚴經論』所說的三身:自性身是轉依所成的,「一切佛等無差別,微細難知」。而為眾所見的,在淨土中受用法樂的,是受用身;種種變化利益眾生的,是變化身。自性身重於契證清淨法界,而受用身與變化身,約自利與利他說。佛自利的受用身,剎土,眾會,佛號,佛身體等都不同。這可以釋通十方佛土的種種差別,但佛佛平等的、自利的真實身,有這樣的差別嗎?自性身是自性常;受用身是不(間)斷常,變化身是相續常,後二身是無常的,解說經說的常住佛,所以約別義而稱之為常。『論』說四智,圓鏡智「不動」,後三智與三身中的後二身,都依圓鏡智而起;圓鏡智與自性身,有相當的意義,不過自性身約無漏界為所依止說,圓鏡智約與真如無別的一切種智說(25)

無著的『攝大乘論』,在「彼果智殊勝分」,也立三身。「自性身者,謂諸如來法身,一切法自在轉所依止故」。『攝論』廣說法身,法身有五相:「轉依為相」,「白法所成為相」,「有無無二為相」,「常住為相」,「不思議為相」:而但為成熟菩薩的受用身,多為成熟聲聞的變化身,是無常的。法身轉五蘊而得自在;轉識蘊得四智,那法身是以四智(等)而自在的。『論』中說「念佛法身」;說佛受用的十八圓滿淨土。『攝論』所說法身,是如智不二的,超越一切而又顯現一切,利濟一切有情(26)。從如智不二的超越性說,法身與自性身相同;法身內證而起不思議用,利濟有情,應該與自性身不同。法身常住,四智是常還是無常呢!又如『莊嚴經論』的受用身,也稱法受用身,是「自利」的,於淨土中自受用法樂;而『攝大乘論』的受用身,卻是「但為成熟諸菩薩」,意義上是不同的。

『莊嚴經論』與『攝論』,都說轉識蘊得四智,而沒有對轉識為智,作詳細的敘述。漢譯本說到轉第八,七,六,前五識──四類,分別的得四種智,但梵本中缺。這是譯者波羅頗迦羅蜜多羅Prabhākaramitra,在那爛陀寺,親近戒賢論師,而以當時那爛陀寺的唯識學,補充了『大乘莊嚴經論』(27)。『唯識三十論』,詳於三類轉變識的分別;從唯識現而論到唯識性;在行果的敘述中,泛稱佛果為「法身」,對身、智沒有明確的分別。唯識學在發展中,對佛果完成精密的敘述,那是世親以後,瑜伽唯識論者的重要任務,以適應佛教界(傾向以佛為主的佛法)的要求。

世親以後,到戒賢的時代,約近二百年。唯識論者,有以阿賴耶ālaya識與如來藏tathāgata-garbha相結合的,是『入楞伽經』與『大乘密[厚]嚴經』,在「虛妄唯識」的假相下,顯出「真常唯心」的真義。不忘『瑜伽論』義,以經典形式出現的,有『佛說佛地經』及『如來功德莊嚴經』。玄奘所譯『佛說佛地經』(大正一六‧七二一上)說:

「當知有五種法攝大覺地。何等為五?所謂清淨法界,大圓鏡智,平等性智,妙觀察智,成所作智」。

大覺地,就是佛地,依此五法而成就圓滿大覺佛果的。所說「五法」,清淨法界dharmadhātu-viśuddhi是真如tathatā異名,如與四智,作了各別的說明。『成唯識論』引『如來功德莊嚴經』說:「如來無垢識,是淨無漏界,解脫一切障,圓鏡智相應」(28)。無垢識,是阿摩羅識amala-vijñāna的義譯。依此經說,阿摩羅識是轉染為淨的第八清淨識,攝持一切清淨無漏種子[淨無漏界];如阿賴耶識的攝持雜染(及清淨)種一樣,阿摩羅識攝持淨無漏種,現起一切無漏清淨的佛法。無垢識與圓鏡智相應,也與有漏第八識,與有漏心所相應一樣。這樣,確定了清淨法界以外的四智,是有為的清淨依他起性,與『瑜伽論』「攝決擇分」所說:「依他起自性,亦正智所攝」相合(29)。正智是無漏智,是依他起性,不是圓成實性所攝的。還有,佛的無漏智,與無漏識相應,也是有漏智那樣,與有漏識相應。這是與一般大乘經,從「依智不依識」,而傾向於唯智無識的不同。如與智各別,無漏智與識相應,契合『瑜伽師地論』與阿毘達磨論的見解。

在論書與論師方面,『唯識三十論』的安慧釋,不知作者名字的『轉識論』,都沒有廣說佛果。玄奘所譯的,「親光等菩薩造」(30)的『佛地經論』這樣說:「無為功德,淨法界攝」;「有為功德,四智所攝」(31)。明確的區別了清淨法界與四智的不同。有漏位說一切唯識,依『大乘百法明門論』,一切法略分為五:「一切最勝故[識],與此相應故[心所],二所現影故[色],三位差別故[不相應行],四所顯示故[無為]」(32)。無漏位轉識成智,『佛地經論』也說:「四智具攝一切佛地無漏心及心法,若俱有法[不相應行],若所變現品類差別[色]」(33)。無漏位依智得名,其實也是心與心所相應的,所以:「四智相應心品,……有二十一,謂五遍行,五各別境,十一唯善」。轉染成淨的八種淨識,每一淨識都是與二十一無漏善心所相應的(34)。以上『佛地經論』的解說,是大乘而阿毘達磨化的,與『瑜伽師地論』的風格相同。無著論說的三身,『佛地經論』分別為自受用身與他受用身,會通了『莊嚴經論』與『攝論』的異說。『大乘莊嚴經論』,說到四智,但沒有說轉什麼得什麼智。無性Asvabhāva的『攝大乘論釋』,說轉八、七、六、前五識,別別的得四智(35)。『佛地經論』與無性的『攝大乘論釋』,是世親以下,陳那、護法、戒賢的系統;玄奘雜糅而成的『成唯識論』,所說轉依的意義,就是依此而作更圓滿的安立。『成唯識論』約四種義來說明轉依:一、能轉道;二、所轉依;三、所轉捨;四、所轉得。「所轉依」有二,持(染淨)種依與迷悟依,這是會通了阿賴耶識為所依,如來藏(真如、法界等)為所依的二大流。「所轉得」有二:「所顯得」是真如離障的大涅槃,約義立四種涅槃;「所生得」是大菩提,從無漏種子所生的,就是四智相應心品(36)。在如、智差別(不一不異之異),正智是有為依他起性的原則下,抉擇、會通:『成唯識論』所代表的,是西元六‧七世紀間,那爛陀寺大成的唯識學。

在這裏,順便說到瑜伽唯識傳來我國的情形。『瑜伽師地論』「本地分」的「菩薩地」,西元五世紀初,已由曇無讖Dharmarakṣa譯出;菩薩戒以外,沒有引發多大影響。西元六世紀初,北印度的菩提流支Bodhiruci等來,譯出世親的『十地經論』等。『十地經論』的宏傳,形成「地論師」一系。「地論師」說:阿梨[賴]耶識是真識。『十地經論』說:「應於阿梨耶識及阿陀那識中求解脫」(37),並沒有真識的意味。「地論師」的真識說,可能是從菩提流支所譯的,『入楞伽經』的「自相阿梨耶識不滅」中來的(38)。西元五四六年,真諦Paramârtha來中國,譯出世親的『攝大乘論釋』等,成「攝論師」一系。真諦所譯的『攝論釋』,在世親的解說中,每有所補充、解說(所譯其他的論書,也有這種情形)。如說:「阿梨耶識,界以解為性」;「聞熏習與解性和合,以此為依,一切聖道皆依此生」(39)。持種、異熟阿梨耶識以外,又立解性梨耶,所以阿梨耶有「真妄和合」的意義,這可能是從『阿毘達磨大乘經』所說,依他起性「彼二分」而來的。真諦於八識外,立阿摩羅識──無垢識,也許是『楞伽經』「八九種種識」的第九識吧!阿摩羅識的內容,是八地菩薩(及阿羅漢)捨阿梨耶所得的「轉依」;又通於初地所證得的;及眾生的本淨心(40)。真諦所譯的論典,重於阿賴耶(或作「本識」)種子識的轉變,被稱為「一能變」說。而最特出的,是對阿梨耶識為所依,如來藏為所依──兩大思想,作了疏解融通的工作。對翻譯來說,不夠忠實,但所援引的思想,是存在於當時的教界,並非他個人的意見。真諦是優禪尼Ujjayainī人,近於摩臘婆Mālava,伐臘毘Valabhī。這一帶地方,正量部Saṃmatīya盛行,當然是不可說我anabhilāpya-pudgala的流行區。真諦所傳,代表了中印度西部地區的唯識(唯心)學。

西元七世紀初,玄奘傳來了大量的唯識經論,特別是雜糅眾說的『成唯識論』,被稱為是「法相宗」或「唯識宗」。唯識學,本是依『瑜伽師地論』為本的。無著的『大乘莊嚴經論』與『攝大乘論』,闡揚阿賴耶的種子識變(『攝論』說緣起與緣所生法,已有種子識變、現行識變二義)。由於會通當時流行的大乘經,也會通了如來藏與大我。依此而發展下去,就有『楞伽』、『密嚴』等傳出。世親的『唯識三十論』,依『瑜伽』「攝決擇分」,闡揚阿賴耶、末那、前六識──三類現行識變。陳那、護法一系,重視理性思辨,而思想復歸於『瑜伽』。正智是依他起,有為生滅的;智與識相應;如與智不一。依此來論佛果──三身、四智,都作了詳密的分別;『成唯識論』再也不談如來藏了。玄奘的西行求法,主要是「誓遊西方以問所惑,并取十七地論(『瑜伽論』「本地分」)以釋眾疑」;到了那爛陀寺,從戒賢「聽瑜伽三遍」(41)。玄奘所傳的『成唯識論』,是綜集當時中印度東部──那爛陀大成的唯識學。當然是經過近二百年的發展,可說是後起的,但從瑜伽唯識的發展來說,正是復歸於『瑜伽』的古義。

成立「一切唯識現」以外,瑜伽行派的卓越成就,是因明hetu-vidyā的高度發展。在瑜伽行派以前,從辯論術而來的論理學,是稱為正理──尼夜耶naiyāyika與因論hetu-śāstra的。「正理」,本是真理的意義,其後演化為思惟論究真理的方法。大抵由於種種沙門團興起,印度傳統的婆羅門brāhmaṇa教徒,迫得發展辯論術。其中特重思辨以求真理得解脫的,形成尼夜耶派,有『正理經』;勝論Vaiśeṣika也以究理著名;數論Sāṃkhya,彌曼薩Mīmāṃsā等,婆羅門教分流出的教派,都多少有論理的學風,西元一世紀起,漸漸的流行起來。

尼夜耶派的『正理經』,明十六諦(或作十六句義)。一、量pramāṇa,立現量,比量,譬喻量,聲量(教量)。量是正確的知識,可作為知識的準量。正確的知識,依此四量而得,所以『方便心論』說知四量名「知因」。二、所量prameya,是所知的對象。三、疑saṃśaya,四、用prayojana:對所知見的事理,不能確定[疑];所以有求解決的作用。五、宗──悉檀siddhānta,是立者所主張的,有遍所許宗,先稟承宗,傍準義宗,不顧論宗──四宗。六、喻dṛṣṭânta,是舉例。七、支分avayava,就是比量的五支:宗,因,喻,合,結(決定)。八、思擇tarka。九、決nirṇaya,義理決定。以上,是論證的重要事項。以下,是實際論辯,論證的謬誤或失敗,如一〇、論議vāda,彼此互相論議。一一、紛議jalpa;一二、壞義vitaṇḍā;一三、似因hetu-ābhāsa;一四、難難chala;一五、諍論jāti;一六、墮負nigrahasthāna,論議失敗。從十六句義,可見與未來因明的關係。

思惟分別與論辯,依龍樹Nāgārjuna的中道觀,是不能證知正理而得解脫的,所以龍樹作『迴諍論』與『廣破經』,徹底的評破了『正理經』。然思辨正理的方法,主要是為了自宗與他宗間的辯難;受一般異教學風的影響,佛教也不得不採取、修改正理派的論法,作為維護佛法的方便。魏吉迦夜Kiṅkara譯出的『方便心論』說:「如為修治菴摩羅果,而外廣植荊棘之林,為防果故。今我造論,亦復如是,……為護法故」(42)。『方便心論』,經錄都佚名,「高麗藏本」也如此,但「宋藏本」以下,都作「龍樹菩薩造」,是不足信的。

又有陳真諦的『如實論』「反質難品」,「如實」可能是「正理」的異譯。「反質難品」,與『集量論』所破的『成質難』相合。傳說是世親所造,為陳那所否認。『方便心論』與『如實論』,都是佛教徒,參照『正理經』的論法,多少修正,作為立正破邪的方便。『瑜伽師地論』「聞所成地」,以為「五明處」是三乘學者所應該正確了解的。五明中的因明,是「於觀察義中諸所有事」。「諸所有事」,共七種:「一、論體性,二、論處所,三、論所依,四、論莊嚴,五、論墮負,六、論出離,七、論多所作法」。七事,都是有關對敵[論]方立論的事,瑜伽行派早期的修學因明,顯然還是辯論法。七事中的「論所依」,為辯論的主要依據。立論:「所成立義」,有自性與差別;「能成立法」有八:「一、立宗,二、辯因,三、引喻,四、同類,五、異類,六、現量,七、比量,八,正教量」。『顯揚聖教論』所說相同,名之為「論法」(43)。『大乘阿毘達磨集論』,名為「論軌」,簡略些,內容大致相合。只有「能成立法」的前五法,作:立宗,立因,立喻,合,結,那是與『正理經』的五支作法,完全一致了(44)。傳說世親有『論軌』,『論式』,『論心』的三部著作,都已失傳!

因明的革新而大有成就的,是世親的弟子陳那。陳那的因明八論,玄奘譯出了『因明正理門論本』,『觀所緣(緣)論』。義淨譯出了『集量論』,可惜佚失了;又譯出『取因施設論』,『觀總相論頌』。呂澂依藏譯本,出『集量論釋略抄』,並與『因明正理門論』,互相比對印證。又譯出『因輪決擇論』。玄奘所譯的,商羯羅主Śaṅkarasvāmin的『因明入正理論』,是依『集量』、『理門』而作的,陳那因明論的特色,如『瑜伽論』等立三種量,陳那但立現量pratyakṣa-pramāṇa與比量anumāna-pramāṇa──二量。至教量或聖教量──每一教派的經說(如吠陀,佛經,新舊約),如不為對方所信受,就不能成為定量。如經教所說,正確而可以為他所接受的,那一定是符合現量與比量的。所以但立二量,不取聖教量,也就是以理為宗,而不是信仰為先的。明顯呈現而離分別的智,是現量。現量有四類:(五)根識所了;意(五俱意)也有離分別的;心與心所的自證分;瑜伽者離分別的直觀。比量是推理的正確知識,有自比量與他比量。自比量,是自己推理的正知;以自己的正知,為了使他了解而立量,是他比量。舊時是五支作法,陳那簡化為三支:宗siddhānta,因hetu,喻dṛṣṭânta。如立「聲無常[宗],所作性故[因]。諸所作者,皆見無常,如瓶等[同喻];諸是常者,見非所作,如虛空等[異喻]」。比量的三支中,因三相是最重要的,三相是「(遍)是宗法性;同品定有性,異品遍無性」。『順中論』說到:若耶須摩論師說言……「彼因三相」;因三相是「朋[宗]中之法,相對[異]朋無,復自朋成」(45)。『成實論』說:「十六種(句)義,是那耶修摩(所)有」(46)。若耶須摩或譯那耶修摩Naya-suma,是正理學徒的意思。『如實論』說:「我立因三種相:是根本法,同類所攝,異類相離」(47)。這可見「因三相」是陳那以前所舊有的,陳那是對「因三相」作更合理的論列。如『因輪決擇論』,就是說明因三相的正因,及不具三相的過失。在因明論理的卓見外,依佛法來說,是將重於認識論的現識變現,與重於論理學的正知──量論,結合起來;也是為了成立唯識變現,所以在認識論與論理學上痛下功夫。如唯識學中,立相分、見分、自證分;因明中,立所量、(能)量、量果──自證。又在現量中,立瑜伽者的直觀,與修持佛法的宗教經驗相結合。陳那的因明,或稱量論,不是一般的,而是以世俗的「因論」,作為成立、理解唯識現的方便。

陳那再傳第子法稱Dharmakīrti,造了七部量論,『釋』量論是最重要的一部。法稱的論書,文字艱澀,起初不受人尊重。後得弟子天主慧Devendramati與釋迦慧Śākyamati的精研注釋,才流行起來。玄奘沒有提到法稱,也許他的著作,還不大流行;義淨就說到「法稱則重顯因明」了(48)。法稱的論書,與天主慧等釋論,西藏都有譯本。近來法尊譯出的『釋量論』;及依僧成的『釋量論疏』,略出『釋量論略解』,多少可以了解一些。『釋量論』是依據『集量論』,解說而有所修正發展的。如陳那的宗、因、喻──三支,還是傳統五支說的簡化。對他而成立自宗,或評破對方的主張,一定要先揭出自己的見解(或否定對方的主張)──宗;其次說明理由──因;然後從同類、異類兩方面,舉事例來證成──喻。宗、因、喻的三支次第,主要是適合於對他的辯論。法稱修改為近於喻、因、宗的次第:如凡是所作法,都是無常的,如瓶盆等;聲也是所作法;因而得到「聲是無常」的結論。這一次第,近於西方邏輯的三段論法,是順於自己正確推理的次第(自比量)。法稱著重於自己正確的推理,使這一方法,能普遍應用於自己對佛法的正確思惟,所以『釋量論』四品,第一品就是「自義比量品」。陳那在「宗過」中,有「決定相違」:如甲方以三支比量,成立自宗;乙方也成立一比量,與甲方的立義相反,而比量的三支卻都沒有過失。這就成了立敵雙方對立,相持不下的局面,名「相違決定」。「相違決定」,近於西方邏輯中的「二律背反」。法稱不立「相違決定」,以為正確的思惟,必有所決定,也就是正理定於一,所以否定了「相違決定」。然身在相對的世間,運用世間的名言分別,思惟世間的事理,陳那立「相違決定」,可能還是正確的!陳那的『集量論』初說:「歸敬為量、利諸趣,示現、善逝、救護者。釋成量故集自論,於此總攝諸散義」。一般造論的,多數先歸敬佛(法、僧),說明造論的所為──動機與目的所在。『集量論』初的一頌,上二句是歸敬為量的佛;下二句說明造論的所為。這本是造論的一般清形,法稱卻據此一頌,成立第二「成量品」(二八五‧五頌)。「成量品」說釋尊開示四諦,使人如實知四諦:知苦、斷集、證滅、修道。佛是依此修習而成,具足大悲等功德。佛所知、所說,無不是究竟正確的,是真正的「量士夫」,可作為我們聞思的準量。在「量論」、「因論」的發展中,法稱的著作與後起的解說,在世間「認識論」與「論理學」中,應有值得研究的價值!

「量」,是認識論;「因明」,是論理學(邏輯),都只是世間的學問。在瑜伽唯識派中發展起來,對佛法的影響極大,幾乎成為學佛者必修的科目。因明為五明之一,無著、世親以來,非常重視他。由於正理派等勢力增強,學風重視辯論,瑜伽行派不能不研究來求適應,而為了成立「唯識」,應該是發展的主因。「唯心」或「唯識所現」,是瑜伽行者修驗的心境,而說明一切唯識所現,說種子識變,是不夠的,必須依現行識──分別所分別中去說明。唯識理論的誘發者,是經部。經部以為:十八界種子生一切法,是實有的,而約六根、六境──十二處生識來說,是假有的。如『順正理論』說:「(經部)上座作如是言:五識依[根]緣[境],俱非實有。極微一一不成所依、所緣事故,眾微和合方成所依、所緣事故。……極微一一各住,無依緣用,眾微和合,此用亦無,故處是假,唯界是實」(49)。在認識論中,經部是說根與外境是非實有的,但依種子[界]所生色,是實有的。如種子是依心識而相續有的,從種子識生起的色等,不也可以說非實有嗎?在認識論──能所關係中,經部以為眼識所見的色,是眼識的表象,而不是實色,瑜伽唯識者也是這樣說的;所以瑜伽唯識興起,經部就被融攝而消失了。釋尊說:「二和生識」。如眼識生起,一定要有青、黃等色為所緣;有眼根──「清淨色」,等於視覺神經的生理機構作所依,眼識才有生起的可能。瑜伽行者成立「唯識」,說色是眼識的表象,眼根是生識的功能(50)。這是但立能識、所識,而完成「唯識無義」的定律。法稱但說唯識現,沒有說阿賴耶識,可能是:阿賴耶識的行相、所緣,微細難知,在能所相關的認識論中,不容易說明阿賴耶識的所緣,是唯識所現吧!總之,成立「唯識」與量論的發展,是密切相關的。然從印度辯論術而來的,無論是正理、勝論等論法;『瑜伽論』的因明,陳那、法稱大成的量論,都不是推求未知的事理,發展新知,只是為了維護自己的宗教而努力──以種種論理方法,證明自宗是正確的。以因明來說,立自、破他,無非是維護佛法的方便。法稱的時代,佛教界傾向於如來果德,及對人(師長)的誠信。『釋量論』特立「成量品」,論證佛智的完全正確,多少是為了適應時代的要求(51)

註解:

[註 25.001]『成唯識論述記』卷第一本(大正四三‧二三一下──二三二上)。

[註 25.002]呂澂『安慧三十唯識釋略抄』(內學第三輯一一五──一二〇)。

[註 25.003]『瑜伽師地論』卷五(大正三〇‧三〇二中)。『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三五上)。『成唯識論』卷二(大正三一‧九中──一〇上)。

[註 25.004]『瑜伽師地論』卷五一(大正三〇‧五七九上──下)。『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三五中──一三七上)。『成唯識論』卷三‧四(大正三一‧一五中──一九上)。

[註 25.005]『瑜伽師地論』卷一(大正三〇‧二八〇中)。『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三三下──一三四上)。『成唯識論』卷五(大正三一‧二四下──二六上)。

[註 25.006]『大乘莊嚴經論』卷一(大正三一‧五九四中──下)。『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三六中──下)。

[註 25.007]『大乘莊嚴經論』卷五(大正三一‧六一三中)。『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三三下)。

[註 25.008]『唯識二十論』(大正三一‧七五中)。

[註 25.009]『觀所緣緣論』(大正三一‧八八八下)。

[註 25.010]『唯識二十論』(大正三一‧七四中)。

[註 25.011]『阿毘達磨順正理論』卷三三(大正二九‧五三一下)。

[註 25.012]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一二引經(大正二七‧六三四下)。

[註 25.013]『大乘莊嚴經論』卷四(大正三一‧六一三下)。

[註 25.014]『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一三九上)。

[註 25.015]『瑜伽師地論』卷五一(大正三〇‧五七九下──五八〇上)。

[註 25.016]『成唯識論』卷二(大正三一‧一〇中)。『集量論釋略抄』(內學第四輯一一)。

[註 25.017]『佛說佛地經論』卷三(大正二六‧三〇三上──中)。

[註 25.018]『成唯識論』卷二(大正三一‧一〇中)。參閱『佛說佛地經論』卷三(大正二六‧三〇三中)。

[註 25.019]『高僧傳』卷二(大正五〇‧三三二下)。

[註 25.020]『大乘莊嚴經論』卷五(大正三一‧六一四中)。

[註 25.021]『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三六中──下)。

[註 25.022]『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一四〇下一三九下)。

[註 25.023]『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一四〇中)。

[註 25.024]『大乘入楞伽經』卷五(大正一六‧六二一下)。

[註 25.025]以上,見『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一‧六〇二上──六〇七中)。

[註 25.026]以上,見『攝大乘論本』卷下(大正三一‧一四九上──一五一上)。

[註 25.027]宇井伯壽『大乘莊嚴經論研究』(九──一一)。

[註 25.028]『成唯識論』卷三(大正三一‧一三下)。

[註 25.029]『瑜伽師地論』卷七四(大正三〇‧七〇四下)。

[註 25.030]『佛地經』有戒賢釋,親光釋。「親光等菩薩造」,那是糅合而為一本了;玄奘又糅合十師釋而成『 成唯識論』。玄奘的一再糅譯,顯然有「定於一」的用意。

[註 25.031]『佛地經論』卷三(大正二六‧三〇一下)。

[註 25.032]『大乘百法明門論』(大正三一‧八五五中)。

[註 25.033]『佛說佛地經論』卷三(大正二六‧三〇一下)。

[註 25.034]『佛說佛地經論』卷三(大正二六‧三〇二中──三〇四上)。

[註 25.035]『攝大乘論(無性)釋』卷九(大正三一‧四三八上)。

[註 25.036]『成唯識論』卷一〇(大正三一‧五四下──五七上)。

[註 25.037]『十地經論』卷八(大正二六‧一七〇下)。

[註 25.038]『入楞伽經』卷二(大正一六‧五二二上 )。

[註 25.039]『攝大乘論釋』卷一(大正三一‧一五六下)。卷三(大正三一‧一七五上)。

[註 25.040]參考拙作『真諦三藏阿摩羅識之研究』(『妙雲集』「下編」三『以佛法研究佛法』二七九──二八八)。

[註 25.041]『慈恩三藏法師傳』卷一(大正五〇‧二二二下)。卷三(大正五〇‧二三八下)。

[註 25.042]『方便心論』(大正三二‧二三中)。

[註 25.043]『瑜伽師地論』卷一五(大正三〇‧三五六上──三六〇下)。『顯揚聖教論』卷一一(大正三一‧五三一上 ──五三五中)。

[註 25.044]『大乘阿毘達磨集論』卷七(大正三一‧六九三中──下)。

[註 25.045]『順中論』卷上(大正三〇‧四二上)。『順中論』傳為無著所造。對正理派的宗、因、喻等,取徹底否

定的態度,與無著的思想不合。

[註 25.046]『成實論』卷二(大正三二‧二五六上)。

[註 25.047]『如實論』(大正三二‧三〇下)。

[註 25.048]『南海寄歸內法傳』卷四(大正五四‧二二九中)。

[註 25.049]『阿毘達磨順正理論』卷四(大正二九‧三五〇下)。

[註 25.050]『唯識二十論』(大正三一‧七五中)。『觀所緣緣論』(大正三一‧八八八下──八八九上)。

[註 25.051]以上陳那、法稱的「量論」,曾參考呂澂所譯『集量論釋略抄』,『因輪決擇論』,及『因明正理門 論證文』(內學第四輯一六五──二七〇)。法尊所譯『釋量論略解』(臺灣佛教出版社出版)。

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筆誤?

《印度佛教思想史》(p335 ):所以說「唯識」,說「二性」,並不是盾對立而都是成立唯識的。

我想上面應該是電腦輸入時的筆誤吧?請核實更正。謝謝。

 

 

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