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說一切有部為主的論書與論師之研究-第五項 論義略說

第五項 論義略說

『大毘婆沙論』的廣大文義,這裏不能廣說,但想說到的是:

一、在『大毘婆沙論』中,每一法門,大抵可略出而自成章義。凡解說『發智論』的法門分別,先有「略毘婆沙」,是揭示法門分別的要則。對法門分別來說,是極重要的,便於記憶的。但『大毘婆沙論』,不只是『發智』的釋論,是擴大了阿毘達磨的內容。如推論到與論題有關的,或並無多大關係的新問題,照樣的廣引各家,給予評正,這名為「因論生論」。如解說「世第一法」、「暖」、「頂」,就附論「順抉擇分」、「順解脫分」(1)。解說佛的「身力」,就論到「心力」──「十力」、「四無所畏」、「五聖智三昧」等(2)。解說「聲非異熟」,就論到「大士梵音」(3)。解說「諸見」就引經而明「六十二見」(4)。又有推演的,如『發智論』以十門分別四十二章,毘婆沙師就以種種門通前四十二章(5)。這些因便附論的部分,在『大毘婆沙論』中,在二十卷以上。所以『大毘婆沙論』的編集,可說是阿毘達磨論義的大集成。

二、『大毘婆沙論』義,被稱為迦溼彌羅Kaśmīra毘婆沙師義。其實,這是從『發智』到『毘婆沙』──三百年間,經諸大論師的長期論究的成果。這是根據『發智論』的,『發智論』的思想,到這才充分確切的闡明出來;內容已不限於『發智論』所說,而有了新的充實。迦溼彌羅論師為論定者,但所有論義,為說一切有部諸大論師累積的業績,並非全為迦溼彌羅論師的創見。這點,是應該首先認定的。論中引證的有名的論師,下面當分別敘說。『大毘婆沙論』──說一切有部論義,這裏作幾點說明。

1.「自性」:自性,是一極重要的術語。對於法的解說,『大毘婆沙論』有「自性門」,說明某法的體性是什麼,這就是「出體」。自性以外,還有「本性」等,如『論』卷一(大正二七‧四上)說:

「如說自性,我、物、自體、相、分、本性,應知亦爾」。

說一切有部論師,對世間、身心一切現象,了解為複雜的綜合體;分析複合體而發見內在單一性的本質,就是自性。這就是實有與假有,如『論』卷九(大正二七‧四二上)說:

「然諸有者,有說二種:一實物有,謂蘊界等。二施設有,謂男女等」。

實物有,是「一切法各住自性」的,也就是上面說的:「自性……本性」。施設有,是複合的假有。對存在的一切而析為二類,為說一切有部的根本見地。這也就是世俗與勝義的差別,例如『論』卷一三三(大正二七‧六八九上)說:

「地云何?答:顯形色,此是世俗想施設地。……地界云何?答:堅性觸,此是勝義能造地體」。

常識中的地,是和合有,是世俗假想施設而非真實的。佛說的地界──地大,那是勝義有,也就是有實自性的。從複合的總聚,而探得一一法的自性,如上所引,也稱為「分」。「分」是不可再分析的;如可以分析為多分,那就是「有分」而不是「分」了。單一性的實法,也稱為「我」,如『論』卷九(大正二七‧四一上)說:

「我有二種:一者法我,二者補特伽羅我。善說法者,唯說實有法我,法性實有,如實見故」。

「我」是「自在」義;一切法自性,是「自有」、「自成」的,永恆存在的,所以『論』卷二一(大正二七‧一〇五下)說:

「諸法實體,恆無轉變,非因果故」。

總之,自性是一切法不可再分析的實體,可說是「其小無內」的,無限差別而難以數量的,法性恆住如如不變的。

2.「極微」:法自性,可分為「色」、「心」、「心所」、「心不相應行」、「無為」──五類。說到色法,分為能造的四大,所造的眼等五根,色等五境,及無表色──十一種,這是『發智論』以來的定說。這些色法(除無表色),常識所得的,都是眾多積集的和合色;分析推究到不可再分析時,名為「極微」,如『論』卷一三六(大正二七‧七〇二上)說:

「極微是最細色,不可斷截破壞貫穿,不可取捨乘履搏掣;非長非短,非方非圓,非正不正,非高非下;無有細分,不可分析;不可睹見,不可聽聞,不可嗅嘗,不可摩觸:故說極微是最細色。此七極微,成一微塵,是眼、眼識所取色中最微細者」。

最細的極微色,是不可析、不可入的色自性,近於古代的原子說。極微是一般眼所不能見,……身所不能觸的,也就是感官所不能經驗到的。不可再分析,不能說方說圓,因為不這樣,可以再分析,就不是極微了。但不可說有質礙,而在實際上,極微是不能單獨而住,不離質礙的。不可說有方圓,而實不離方分,所以極微的積集,是中間一微,六分六微。這樣的七微和合,成為肉眼所見的最細色。色的極微,分能造的四大極微,所造的眼等極微。所造色極微有十,能造四大也有十。四大極微是互不相離的;四大極微與造色極微,和合而住,成為內而根身,外而器界的一切色。

3.「心與心所」:眾生的內心活動,是複合而融和的活動,所以稱為「心聚」。簡要的說,心與心所,心所與心所,是相應而起的;是同一所依,同一所緣,同一行相,同作一事的(6)。關於「心」,或稱為「意」,或稱為「識」;論師們雖有不同的解說,大致以「體性無別,約義有異」為正義(7),不外乎六識。「心所」方面,經論師的多方論究,到『大毘婆沙論』,組為七類,如『論』卷四二(大正二七‧二二〇上──下)說:

A「大地法」(十):受‧想‧思‧觸‧欲‧作意‧勝解‧念‧三摩地(定)‧慧‧

B「大煩惱地法」(十):不信‧懈怠‧放逸‧掉舉‧無明‧忘念‧不正知‧心亂‧非理作意‧邪勝解‧

C「小煩惱地法」(十):忿‧恨‧覆‧惱‧諂‧誑‧憍‧慳‧嫉‧害‧

D「大善地法」(十):信‧精進‧慚‧愧‧無貪‧無瞋‧輕安‧捨‧不放逸‧不害‧

E「大不善地法」(五):無明‧惛沈‧掉舉‧無慚‧無愧‧

F「大有覆無記地法」(三):無明‧惛沉‧掉舉‧

G「大無覆無記地法」(十):受‧想‧思‧觸‧欲‧作意‧勝解‧念‧三摩地‧慧‧

七類分別,有些是重複的,有些心所又沒有列入,如貪、瞋、慢、疑、見、惡作、睡眠等。這一分類,或者覺得未臻完善。但在古代論師,也許並未意識到一切心所法的完備分類,而另有重點。這可以是分類發展的三過程。一、「十大地法」,是『發智論』所說的。這是遍一切心──一切地,一切識,一切性的;只要是心法生起,十法是一定相應的。這是首先被論師注意到的。二、關於煩惱法:「大煩惱地法」,是「一切染汙心俱起」的;「小煩惱地法」,是經論早已集為一類,「若一起時必無第二」的。分煩惱為定遍與定不遍的二類。三、再從四性而分別定遍的:「大善地法」,是「唯在一切善心中可得」的。「大不善地法」,是「一切不善心中可得」的。「大有覆無記地法」,是「一切有覆無記心中可得」的。「大無覆無記地法」,是「一切無覆無記心中可得」的。心所法的相應與不相應,是極複雜的;上面七類心所法的分別,除小煩惱地而外,著重於定遍的,所以名為「大」。

4.「剎那與虛空」:說一切有部,並不以時間為另一實法,而認為就是有為法的活動。有為法是有生滅的:生滅的一剎那,是現在;未生是未來;已滅名過去。離開有為法的生滅,是無所謂時間的。所以『論』卷七六(大正二七‧三九三下)說:

「三世以何為自性?答:以一切有為為自性。……世是何義?答:行義是世義」。

「世」就是時間。從多法的前後相續說:從過去到現在,從現在到未來。依「行」(有為法的別名)而施設為時、日、月、年、小劫、中劫、大劫。若從一一法的生滅說,三世是從未來到現在、現在到過去的。一一法的即生即滅,只是一「剎那」,剎那是最短的時間。如『論』卷一三六(大正二七‧七〇一上)說:

「時之極少,謂一剎那」。

又如『論』卷三九(大正二七‧二〇一下)說:

「諸剎那量,最極微細,唯佛能知」。

「剎那」是時間點,就是有為法,剎那以外是沒有時間可說的。「極微」是物質點,佔有空間而不是空間。有空間意義的,在說一切有部中,有「空界」與「虛空」。如『論』卷七五(大正二七‧三八八中)說:

「云何空界?謂鄰礙色。礙謂積聚,即牆壁等。有色近此,名鄰礙色。如牆壁間空,……往來處空,指間等空」。

「空界」,是物質與物質間的間隙形態。有些學派,以為這是眼所見的、身體所觸覺的。說一切有部論師,以為「空界」色是「眼雖見而不明了」,普遍存在於一切(色)處。這是說,那裏有物質,那裏就有「空界」。至於「虛空」,如『論』卷七五(大正二七‧三八八中──下)說:

「虛空非色……無見……無對……無漏……無為。……若無虛空,一切有物應無容處。……若無虛空,應一切處皆有障礙」。

「色」是質礙的,有往來聚散的。色的「極微」,雖說是無質礙的,但還是積集而成為六方(立體)的。色的「空界」,是鄰近質礙而顯現的色。比起極微來,質礙──色的特性,更為微乎其微。「虛空」無為,只是無障礙相,是不生不滅的無為法,是不受色的集散起滅而有任何影響的。這是從「空界」色,進一步論究無障礙的絕對空間與近代的「以太」說相近。在物質的波動、放射、運行中,不能測知因以太而有的任何影響,所以有的否認以太的存在。但依說一切有部說,「虛空」是不與物質為礙的絕對空間,不屬於物質,而為物質存在活動的依處。由「虛空」而「空界」,而「大種極微」,而「所造色」,而「心心所」的展轉因果,『大毘婆沙論』卷七五(大正二七‧三八九上),曾有次第的敘述:

「虛空無為無有作用,然此能與種種空界作近增上緣。彼種種空界,能與種種大種作近增上緣。彼種種大種,能與有對造色作近增上緣。彼有對造色,能與心心所法作近增上緣」。

5.「三世因果」:三世有,是說一切有部的標幟。未生以前,已經有了;滅入過去,還是有的。過去與未來的有,雖有種種的教證與理證,而實成立於一項信念:有的不能成為沒有的;沒有的也不可能成為有。所以法性是不增不減的,如『論』卷七六(大正二七‧三九五下──三九六上)說:

「三世諸法,因性果性,隨其所應,次第安立。體實恒有,無增無減;但依作用,說有說無」。

這是說:約法體恒有說,未來有,現在有,過去有,不能說「從無而有,有已還無」的。依作用說,可以說有說無。可以說有說無,也就可以說轉變,但這是不能依自體說的。如『論』卷三九(大正二七‧二〇〇上──中)說:

「諸行自性,無有轉變」。

「有因緣故無轉變者,謂一切法各住自體……無有轉變。有因緣故有轉變者,謂有為法得勢(得力等)時生,失勢時滅……故有轉變」。

這可見有為法的生滅有無,約作用、功能而說;自體是恒住自性,如如不變的。說一切有部,稱此為「恒有」,與不生不滅的「常」住不同。常是超越三世的;恒是與「生」「滅」俱,在因緣和合下,能剎那生滅,而流轉於三世的歷程。

現有的剎那存在,根有取境的作用,識有了別的作用,色有質礙的作用;而且都有引生同類法的作用。這些作用,在過去與未來,是沒有的。如未來的識,沒有了別的作用;色法也沒有質礙用。但說一切有部,每說「是彼類故」。或說:「彼亦是色,得色相故」(8)

因果,無論是同時的,異時的,都是成立於自他的作用,而不是自性,可說自性恒有而非因果的。如『論』卷二一(大正二七‧一〇五下)說:

「我說諸因,以作用為果,非以實體為果。又說諸果以作用為因,非以實體為因。諸法實體,恒無轉變,非因果故」。

因果,僅為自他間作用的別名。但審細的論究起來,因果要從二方面說。一、「不自待他」義,如『論』卷五五(大正二七‧二八三中)說:

「諸有為法,自性羸劣,不得自在,依怙於他,無自作用,不隨己欲」。

一切有為法,是不能自主而起作用的,一定要依待於因緣。所以說「不得自在」、「不隨己欲」;「諸法作用,必假因緣」(9)。乍看起來,一切唯是因緣所生起,近於法自性作用的否定論。但另有「自體作用差別」義,如『論』卷七三(大正二七‧三七九上)說:

「云何建立十二處耶?答:以彼自性作用別故。謂十二處雖在一身,而十二種自性作用有差別故,非互相雜」。

有為法自性恒住,各各差別,作用也本就不同。如眼能見色,誠然要由於因緣和合,才能起見色的作用。但因緣只是助成,見色還是眼根自體所有的作用。這兩方面結合起來,就是:一切法待因緣而起作用,作用實為一一法體所有。說一切有部的論義,到達了作用從屬於自體,都是三世有的結論。所以因果相生,無論約自性說,約作用說,都不是從因緣而有新體用的產生。自體根本不屬於因果,作用也只是本有的發現。

6.「展轉論法」:因果是自他間的作用關係。作用是對他而非對自的,這是『發智論』以來的定義,如智「不知自性」,識「不了自性」(10)。任何作用,都是能所關係,自體是不能說有能所的,如『論』卷九(大正二七‧四三上)說:

「何緣自性不知自性?答:勿有因果,能作所作,能成所成,能引所引,能生所生,能屬所屬,能轉所轉,能相所相,能覺所覺,無差別過」。

「自性於自性,無益無損……諸法自性不觀自性,但於他性能作諸緣,是故自性不知自性」。

「世間現見,指端不自觸,刀刃不自割,瞳子不自見,壯士不自負,是故自性不知自性」。

『大毘婆沙論』,在說明能作因「除其自性」時(11),有與上文同樣的敘說。

這一說明,可能是對的;但說一切有部,以不相應行為實法,似乎不免感到了困擾。依論說,一切法的所以生起──從未來來現在;又剎那滅去──從現在入過去,當然是由於因緣。而不相應行的「生」與「滅」,與法俱起,對恆住自性的諸行,現起生與滅的形態,更有重要的作用。所以有為法是生所生、滅所滅的。不相應行的「生」與「滅」,也是實法,恆住自性,與法俱起時,又是誰所生,誰所滅呢?說一切有部論義,是「生不自生」,「滅不自滅」的,所以推論為「生復有生」,有稱為「生生」的能生於「生」,「滅滅」能滅於「滅」。這樣,問題又來了,「生生」與「滅滅」,又是誰所生所滅呢?論師採用了更互為因的論法:如「法」是「生」所生的,「生」是「生生」所生的,「生生」又為「生」所生,這才解免了無窮的過失,如『論』卷三九(大正二七‧二〇〇下)說:

「諸行生時,九法俱起:一者法,二者生,三者生生,四者住,五者住住,六者異,七者異異,八者滅,九者滅滅。……由此道理,無無窮失」。

同樣的情形,也見於「得」的說明。凡法而攝屬有情的,由於「得」。得也是需要屬於有情而不失的,那就是「得得」。這如『論』卷一五八(大正二七‧八〇一中)說:

「一剎那中但有三法:一彼法,二得,三得得。由得故成就彼法及得得,由得得故成就得。由更互相得,故非無窮」。

這是由於說一切有部,「自不觀自」,而引起的論法;這樣,法相是更繁複了!

7.「自相與共相」:自相與共相,為阿毘達磨論的基本論題。主要的定義,如『論』卷四二(大正二七‧二一七上)說:

「分別一物相者,是分別自相。分別多物相者,是分別共相」。「如種種物,近帝青寶,自相不現,皆同彼色,分別共相慧應知亦爾。如種種物,遠帝青寶,青黃等色,各別顯現,分別自相慧應知亦爾」。

自相與共相,本相對而安立,所以可因觀待而不同,如『論』卷七八(大正二七‧四〇五下)說:

「然自共相,差別無邊。且地大種,亦名自相,亦名共相。名自相者,對三大種;名共相者,一切地界皆堅相故。大種造色合成色蘊,如是色蘊,亦名自相,亦名共相。名自相者,對餘四蘊;名共相者,謂色皆有變礙相故。即五取蘊合成苦諦,如是苦諦,亦名自相,亦名共相。名自相者,對餘三諦。名共相者,諸蘊皆有逼迫相故。思惟如是有逼迫相,即是思惟苦及非常空非我相」。

照這一意義來說,自相是不限於一物,而可通於一類的特性。阿毘達磨的自相與共相,本為對佛所說的法門,作一一體性的觀察,與不同的類觀察。然經長期的論究,說一切有部論師,以蘊處界,尤其是界為自相,所以說「此十八界,依相而立」(12);而以四諦的義相──無常、苦、空、無我;因、集、緣、生;滅、盡、妙、離;道、如、行、出:十六行相為共相。在習用中,幾乎就以十六行相為共相了。蘊處界,為佛說的分類法,依此而立自相,深入恆住自性的法體。四諦為佛說迷悟、染淨、世出世間的分類,依此四諦理而立共相;作四諦十六相觀,才能悟入而得解脫。說一切有部的自相與共相,還不失實用的立場。

三、『大毘婆沙論』的無邊論義,是值得研究的;研究也不限於一隅的。我想舉研究一例,來結束本章。

「世第一法」,是本論的初章。舊阿毘達磨師,持經師,與說一切有部的近支──犢子部,都是說「五根為性」。這顯明的分別了與大眾分別說系的不同。大眾分別說系,以為五根唯是無漏的、出世的;有部與犢子部,說世第一法五根為性,這當然通於有漏了。到了『發智論』,卻說「心心所法為性」,這為什麼呢?犢子部以為「唯是五根為性」,而『發智論』主,從融和綜合的觀點,知道心與心所是相應的,是營為同一事業的,所以不應如犢子部那樣說(13)。到了『大毘婆沙論』,從三世有的,融和綜合的見地,推論得更深細。過去、未來的心心所法,是否世第一法?結論是:過去的是;未來法不成等無間緣,所以不是的。世第一法(心心所)的隨轉色,心不相應行(四相),是否世第一法?世第一法的「得」,是否世第一法?結論是:除「得」以外,其他的都是。這樣,世第一法到達了「五蘊為性」的毘婆沙師義。『大毘婆沙論』的五蘊為性,實本於『發智論』的思想原則發展而來。

『發智論』但說「世第一法」、「頂」、「煖」,並沒有說到忍。所以,『大毘婆沙論』卷五(大正二七‧二三下──二四上),「有餘師說」:

「若契經中顯了說者,尊者於此彰顯而說。忍於經中不顯了說,是故於此覆相說之」。

以「忍」為修行的位次,是契經所沒有明說的。事實上,『發智論』主也但說三法,並沒有加以綜合的條理。暖、頂、忍、世第一法的組成四加行,是經文所沒有,是論師所組成的。經中說暖,說頂,是否合於這樣的次第,也還有問題。這樣,犢子部立忍、名、相、世第一法為四加行,就不覺得稀奇了。進一步說,大眾部稱世第一法為性地,不是一剎那;不立四加行,還是古代素樸的教說呢!例如頂,有部列為四加行的第二位。有的解說為登峰造極,所以到達頂,就是入正位──入正性離生了(14)。這些問題,從『發智論』、『毘婆沙』去研究,對部派思想的分流與發展,是很有意義的。

註解:

[註 41.001]『大毘婆沙論』卷七(大正二七‧三五上──中)。

[註 41.002]『大毘婆沙論』卷三〇──三一(大正二七‧一五六下──一六一上)。

[註 41.003]『大毘婆沙論』卷一一八(大正二七‧六一二下──六一三中)。

[註 41.004]『大毘婆沙論』卷一九九──二〇〇(大正二七‧九九六中──末)。

[註 41.005]『大毘婆沙論』卷九〇──九二(大正二七‧四六六中──四七八下)。

[註 41.006]『大毘婆沙論』卷一六(大正二七‧八一上)。

[註 41.007]『大毘婆沙論』卷七二(大正二七‧三七一上──中)。

[註 41.008]『大毘婆沙論』卷七五(大正二七‧三八九下)。

[註 41.009]『大毘婆沙論』卷二一(大正二七‧一〇八下)。

[註 41.010]『發智論』卷一(大正二六‧九一九中)。

[註 41.011]『大毘婆沙論』卷二〇(大正二七‧一〇四中)。

[註 41.012]『大毘婆沙論』卷七一(大正二七‧三六七中)。

[註 41.013]『大毘婆沙論』卷一(大正二七‧八中)。

[註 41.014]『大智度論』卷四一(大正二五‧三六二上)。


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