說一切有部為主的論書與論師之研究－第五項論義略說

推廣中心 - 三, 2012-02-01 15:30

第五項論義略說

『大毘婆沙論』的廣大文義，這裏不能廣說，但想說到的是：

一、在『大毘婆沙論』中，每一法門，大抵可略出而自成章義。凡解說『發智論』的法門分別，先有「略毘婆沙」，是揭示法門分別的要則。對法門分別來說，是極重要的，便於記憶的。但『大毘婆沙論』，不只是『發智』的釋論，是擴大了阿毘達磨的內容。如推論到與論題有關的，或並無多大關係的新問題，照樣的廣引各家，給予評正，這名為「因論生論」。如解說「世第一法」、「暖」、「頂」，就附論「順抉擇分」、「順解脫分」(1)。解說佛的「身力」，就論到「心力」──「十力」、「四無所畏」、「五聖智三昧」等(2)。解說「聲非異熟」，就論到「大士梵音」(3)。解說「諸見」就引經而明「六十二見」(4)。又有推演的，如『發智論』以十門分別四十二章，毘婆沙師就以種種門通前四十二章(5)。這些因便附論的部分，在『大毘婆沙論』中，在二十卷以上。所以『大毘婆沙論』的編集，可說是阿毘達磨論義的大集成。

二、『大毘婆沙論』義，被稱為迦溼彌羅Kaśmīra毘婆沙師義。其實，這是從『發智』到『毘婆沙』──三百年間，經諸大論師的長期論究的成果。這是根據『發智論』的，『發智論』的思想，到這才充分確切的闡明出來；內容已不限於『發智論』所說，而有了新的充實。迦溼彌羅論師為論定者，但所有論義，為說一切有部諸大論師累積的業績，並非全為迦溼彌羅論師的創見。這點，是應該首先認定的。論中引證的有名的論師，下面當分別敘說。『大毘婆沙論』──說一切有部論義，這裏作幾點說明。

1.「自性」：自性，是一極重要的術語。對於法的解說，『大毘婆沙論』有「自性門」，說明某法的體性是什麼，這就是「出體」。自性以外，還有「本性」等，如『論』卷一（大正二七‧四上）說：

「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾」。

說一切有部論師，對世間、身心一切現象，了解為複雜的綜合體；分析複合體而發見內在單一性的本質，就是自性。這就是實有與假有，如『論』卷九（大正二七‧四二上）說：

「然諸有者，有說二種：一實物有，謂蘊界等。二施設有，謂男女等」。

實物有，是「一切法各住自性」的，也就是上面說的：「自性……本性」。施設有，是複合的假有。對存在的一切而析為二類，為說一切有部的根本見地。這也就是世俗與勝義的差別，例如『論』卷一三三（大正二七‧六八九上）說：

「地云何？答：顯形色，此是世俗想施設地。……地界云何？答：堅性觸，此是勝義能造地體」。

常識中的地，是和合有，是世俗假想施設而非真實的。佛說的地界──地大，那是勝義有，也就是有實自性的。從複合的總聚，而探得一一法的自性，如上所引，也稱為「分」。「分」是不可再分析的；如可以分析為多分，那就是「有分」而不是「分」了。單一性的實法，也稱為「我」，如『論』卷九（大正二七‧四一上）說：

「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故」。

「我」是「自在」義；一切法自性，是「自有」、「自成」的，永恆存在的，所以『論』卷二一（大正二七‧一〇五下）說：

「諸法實體，恆無轉變，非因果故」。

總之，自性是一切法不可再分析的實體，可說是「其小無內」的，無限差別而難以數量的，法性恆住如如不變的。

2.「極微」：法自性，可分為「色」、「心」、「心所」、「心不相應行」、「無為」──五類。說到色法，分為能造的四大，所造的眼等五根，色等五境，及無表色──十一種，這是『發智論』以來的定說。這些色法（除無表色），常識所得的，都是眾多積集的和合色；分析推究到不可再分析時，名為「極微」，如『論』卷一三六（大正二七‧七〇二上）說：

「極微是最細色，不可斷截破壞貫穿，不可取捨乘履搏掣；非長非短，非方非圓，非正不正，非高非下；無有細分，不可分析；不可睹見，不可聽聞，不可嗅嘗，不可摩觸：故說極微是最細色。此七極微，成一微塵，是眼、眼識所取色中最微細者」。

最細的極微色，是不可析、不可入的色自性，近於古代的原子說。極微是一般眼所不能見，……身所不能觸的，也就是感官所不能經驗到的。不可再分析，不能說方說圓，因為不這樣，可以再分析，就不是極微了。但不可說有質礙，而在實際上，極微是不能單獨而住，不離質礙的。不可說有方圓，而實不離方分，所以極微的積集，是中間一微，六分六微。這樣的七微和合，成為肉眼所見的最細色。色的極微，分能造的四大極微，所造的眼等極微。所造色極微有十，能造四大也有十。四大極微是互不相離的；四大極微與造色極微，和合而住，成為內而根身，外而器界的一切色。

3.「心與心所」：眾生的內心活動，是複合而融和的活動，所以稱為「心聚」。簡要的說，心與心所，心所與心所，是相應而起的；是同一所依，同一所緣，同一行相，同作一事的(6)。關於「心」，或稱為「意」，或稱為「識」；論師們雖有不同的解說，大致以「體性無別，約義有異」為正義(7)，不外乎六識。「心所」方面，經論師的多方論究，到『大毘婆沙論』，組為七類，如『論』卷四二（大正二七‧二二〇上──下）說：

Ａ「大地法」（十）：受‧想‧思‧觸‧欲‧作意‧勝解‧念‧三摩地（定）‧慧‧

Ｂ「大煩惱地法」（十）：不信‧懈怠‧放逸‧掉舉‧無明‧忘念‧不正知‧心亂‧非理作意‧邪勝解‧

Ｃ「小煩惱地法」（十）：忿‧恨‧覆‧惱‧諂‧誑‧憍‧慳‧嫉‧害‧

Ｄ「大善地法」（十）：信‧精進‧慚‧愧‧無貪‧無瞋‧輕安‧捨‧不放逸‧不害‧

Ｅ「大不善地法」（五）：無明‧惛沈‧掉舉‧無慚‧無愧‧

Ｆ「大有覆無記地法」（三）：無明‧惛沉‧掉舉‧

Ｇ「大無覆無記地法」（十）：受‧想‧思‧觸‧欲‧作意‧勝解‧念‧三摩地‧慧‧

七類分別，有些是重複的，有些心所又沒有列入，如貪、瞋、慢、疑、見、惡作、睡眠等。這一分類，或者覺得未臻完善。但在古代論師，也許並未意識到一切心所法的完備分類，而另有重點。這可以是分類發展的三過程。一、「十大地法」，是『發智論』所說的。這是遍一切心──一切地，一切識，一切性的；只要是心法生起，十法是一定相應的。這是首先被論師注意到的。二、關於煩惱法：「大煩惱地法」，是「一切染汙心俱起」的；「小煩惱地法」，是經論早已集為一類，「若一起時必無第二」的。分煩惱為定遍與定不遍的二類。三、再從四性而分別定遍的：「大善地法」，是「唯在一切善心中可得」的。「大不善地法」，是「一切不善心中可得」的。「大有覆無記地法」，是「一切有覆無記心中可得」的。「大無覆無記地法」，是「一切無覆無記心中可得」的。心所法的相應與不相應，是極複雜的；上面七類心所法的分別，除小煩惱地而外，著重於定遍的，所以名為「大」。

4.「剎那與虛空」：說一切有部，並不以時間為另一實法，而認為就是有為法的活動。有為法是有生滅的：生滅的一剎那，是現在；未生是未來；已滅名過去。離開有為法的生滅，是無所謂時間的。所以『論』卷七六（大正二七‧三九三下）說：

「三世以何為自性？答：以一切有為為自性。……世是何義？答：行義是世義」。

「世」就是時間。從多法的前後相續說：從過去到現在，從現在到未來。依「行」（有為法的別名）而施設為時、日、月、年、小劫、中劫、大劫。若從一一法的生滅說，三世是從未來到現在、現在到過去的。一一法的即生即滅，只是一「剎那」，剎那是最短的時間。如『論』卷一三六（大正二七‧七〇一上）說：

「時之極少，謂一剎那」。

又如『論』卷三九（大正二七‧二〇一下）說：

「諸剎那量，最極微細，唯佛能知」。

「剎那」是時間點，就是有為法，剎那以外是沒有時間可說的。「極微」是物質點，佔有空間而不是空間。有空間意義的，在說一切有部中，有「空界」與「虛空」。如『論』卷七五（大正二七‧三八八中）說：

「云何空界？謂鄰礙色。礙謂積聚，即牆壁等。有色近此，名鄰礙色。如牆壁間空，……往來處空，指間等空」。

「空界」，是物質與物質間的間隙形態。有些學派，以為這是眼所見的、身體所觸覺的。說一切有部論師，以為「空界」色是「眼雖見而不明了」，普遍存在於一切（色）處。這是說，那裏有物質，那裏就有「空界」。至於「虛空」，如『論』卷七五（大正二七‧三八八中──下）說：

「虛空非色……無見……無對……無漏……無為。……若無虛空，一切有物應無容處。……若無虛空，應一切處皆有障礙」。

「色」是質礙的，有往來聚散的。色的「極微」，雖說是無質礙的，但還是積集而成為六方（立體）的。色的「空界」，是鄰近質礙而顯現的色。比起極微來，質礙──色的特性，更為微乎其微。「虛空」無為，只是無障礙相，是不生不滅的無為法，是不受色的集散起滅而有任何影響的。這是從「空界」色，進一步論究無障礙的絕對空間與近代的「以太」說相近。在物質的波動、放射、運行中，不能測知因以太而有的任何影響，所以有的否認以太的存在。但依說一切有部說，「虛空」是不與物質為礙的絕對空間，不屬於物質，而為物質存在活動的依處。由「虛空」而「空界」，而「大種極微」，而「所造色」，而「心心所」的展轉因果，『大毘婆沙論』卷七五（大正二七‧三八九上），曾有次第的敘述：

「虛空無為無有作用，然此能與種種空界作近增上緣。彼種種空界，能與種種大種作近增上緣。彼種種大種，能與有對造色作近增上緣。彼有對造色，能與心心所法作近增上緣」。

5.「三世因果」：三世有，是說一切有部的標幟。未生以前，已經有了；滅入過去，還是有的。過去與未來的有，雖有種種的教證與理證，而實成立於一項信念：有的不能成為沒有的；沒有的也不可能成為有。所以法性是不增不減的，如『論』卷七六（大正二七‧三九五下──三九六上）說：

「三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恒有，無增無減；但依作用，說有說無」。

這是說：約法體恒有說，未來有，現在有，過去有，不能說「從無而有，有已還無」的。依作用說，可以說有說無。可以說有說無，也就可以說轉變，但這是不能依自體說的。如『論』卷三九（大正二七‧二〇〇上──中）說：

「諸行自性，無有轉變」。

「有因緣故無轉變者，謂一切法各住自體……無有轉變。有因緣故有轉變者，謂有為法得勢（得力等）時生，失勢時滅……故有轉變」。

這可見有為法的生滅有無，約作用、功能而說；自體是恒住自性，如如不變的。說一切有部，稱此為「恒有」，與不生不滅的「常」住不同。常是超越三世的；恒是與「生」「滅」俱，在因緣和合下，能剎那生滅，而流轉於三世的歷程。

現有的剎那存在，根有取境的作用，識有了別的作用，色有質礙的作用；而且都有引生同類法的作用。這些作用，在過去與未來，是沒有的。如未來的識，沒有了別的作用；色法也沒有質礙用。但說一切有部，每說「是彼類故」。或說：「彼亦是色，得色相故」(8)。

因果，無論是同時的，異時的，都是成立於自他的作用，而不是自性，可說自性恒有而非因果的。如『論』卷二一（大正二七‧一〇五下）說：

「我說諸因，以作用為果，非以實體為果。又說諸果以作用為因，非以實體為因。諸法實體，恒無轉變，非因果故」。

因果，僅為自他間作用的別名。但審細的論究起來，因果要從二方面說。一、「不自待他」義，如『論』卷五五（大正二七‧二八三中）說：

「諸有為法，自性羸劣，不得自在，依怙於他，無自作用，不隨己欲」。

一切有為法，是不能自主而起作用的，一定要依待於因緣。所以說「不得自在」、「不隨己欲」；「諸法作用，必假因緣」(9)。乍看起來，一切唯是因緣所生起，近於法自性作用的否定論。但另有「自體作用差別」義，如『論』卷七三（大正二七‧三七九上）說：

「云何建立十二處耶？答：以彼自性作用別故。謂十二處雖在一身，而十二種自性作用有差別故，非互相雜」。

有為法自性恒住，各各差別，作用也本就不同。如眼能見色，誠然要由於因緣和合，才能起見色的作用。但因緣只是助成，見色還是眼根自體所有的作用。這兩方面結合起來，就是：一切法待因緣而起作用，作用實為一一法體所有。說一切有部的論義，到達了作用從屬於自體，都是三世有的結論。所以因果相生，無論約自性說，約作用說，都不是從因緣而有新體用的產生。自體根本不屬於因果，作用也只是本有的發現。

6.「展轉論法」：因果是自他間的作用關係。作用是對他而非對自的，這是『發智論』以來的定義，如智「不知自性」，識「不了自性」(10)。任何作用，都是能所關係，自體是不能說有能所的，如『論』卷九（大正二七‧四三上）說：

「何緣自性不知自性？答：勿有因果，能作所作，能成所成，能引所引，能生所生，能屬所屬，能轉所轉，能相所相，能覺所覺，無差別過」。

「自性於自性，無益無損……諸法自性不觀自性，但於他性能作諸緣，是故自性不知自性」。

「世間現見，指端不自觸，刀刃不自割，瞳子不自見，壯士不自負，是故自性不知自性」。

『大毘婆沙論』，在說明能作因「除其自性」時(11)，有與上文同樣的敘說。

這一說明，可能是對的；但說一切有部，以不相應行為實法，似乎不免感到了困擾。依論說，一切法的所以生起──從未來來現在；又剎那滅去──從現在入過去，當然是由於因緣。而不相應行的「生」與「滅」，與法俱起，對恆住自性的諸行，現起生與滅的形態，更有重要的作用。所以有為法是生所生、滅所滅的。不相應行的「生」與「滅」，也是實法，恆住自性，與法俱起時，又是誰所生，誰所滅呢？說一切有部論義，是「生不自生」，「滅不自滅」的，所以推論為「生復有生」，有稱為「生生」的能生於「生」，「滅滅」能滅於「滅」。這樣，問題又來了，「生生」與「滅滅」，又是誰所生所滅呢？論師採用了更互為因的論法：如「法」是「生」所生的，「生」是「生生」所生的，「生生」又為「生」所生，這才解免了無窮的過失，如『論』卷三九（大正二七‧二〇〇下）說：

「諸行生時，九法俱起：一者法，二者生，三者生生，四者住，五者住住，六者異，七者異異，八者滅，九者滅滅。……由此道理，無無窮失」。

同樣的情形，也見於「得」的說明。凡法而攝屬有情的，由於「得」。得也是需要屬於有情而不失的，那就是「得得」。這如『論』卷一五八（大正二七‧八〇一中）說：

「一剎那中但有三法：一彼法，二得，三得得。由得故成就彼法及得得，由得得故成就得。由更互相得，故非無窮」。

這是由於說一切有部，「自不觀自」，而引起的論法；這樣，法相是更繁複了！

7.「自相與共相」：自相與共相，為阿毘達磨論的基本論題。主要的定義，如『論』卷四二（大正二七‧二一七上）說：

「分別一物相者，是分別自相。分別多物相者，是分別共相」。「如種種物，近帝青寶，自相不現，皆同彼色，分別共相慧應知亦爾。如種種物，遠帝青寶，青黃等色，各別顯現，分別自相慧應知亦爾」。

自相與共相，本相對而安立，所以可因觀待而不同，如『論』卷七八（大正二七‧四〇五下）說：

「然自共相，差別無邊。且地大種，亦名自相，亦名共相。名自相者，對三大種；名共相者，一切地界皆堅相故。大種造色合成色蘊，如是色蘊，亦名自相，亦名共相。名自相者，對餘四蘊；名共相者，謂色皆有變礙相故。即五取蘊合成苦諦，如是苦諦，亦名自相，亦名共相。名自相者，對餘三諦。名共相者，諸蘊皆有逼迫相故。思惟如是有逼迫相，即是思惟苦及非常空非我相」。

照這一意義來說，自相是不限於一物，而可通於一類的特性。阿毘達磨的自相與共相，本為對佛所說的法門，作一一體性的觀察，與不同的類觀察。然經長期的論究，說一切有部論師，以蘊處界，尤其是界為自相，所以說「此十八界，依相而立」(12)；而以四諦的義相──無常、苦、空、無我；因、集、緣、生；滅、盡、妙、離；道、如、行、出：十六行相為共相。在習用中，幾乎就以十六行相為共相了。蘊處界，為佛說的分類法，依此而立自相，深入恆住自性的法體。四諦為佛說迷悟、染淨、世出世間的分類，依此四諦理而立共相；作四諦十六相觀，才能悟入而得解脫。說一切有部的自相與共相，還不失實用的立場。

三、『大毘婆沙論』的無邊論義，是值得研究的；研究也不限於一隅的。我想舉研究一例，來結束本章。

「世第一法」，是本論的初章。舊阿毘達磨師，持經師，與說一切有部的近支──犢子部，都是說「五根為性」。這顯明的分別了與大眾分別說系的不同。大眾分別說系，以為五根唯是無漏的、出世的；有部與犢子部，說世第一法五根為性，這當然通於有漏了。到了『發智論』，卻說「心心所法為性」，這為什麼呢？犢子部以為「唯是五根為性」，而『發智論』主，從融和綜合的觀點，知道心與心所是相應的，是營為同一事業的，所以不應如犢子部那樣說(13)。到了『大毘婆沙論』，從三世有的，融和綜合的見地，推論得更深細。過去、未來的心心所法，是否世第一法？結論是：過去的是；未來法不成等無間緣，所以不是的。世第一法（心心所）的隨轉色，心不相應行（四相），是否世第一法？世第一法的「得」，是否世第一法？結論是：除「得」以外，其他的都是。這樣，世第一法到達了「五蘊為性」的毘婆沙師義。『大毘婆沙論』的五蘊為性，實本於『發智論』的思想原則發展而來。

『發智論』但說「世第一法」、「頂」、「煖」，並沒有說到忍。所以，『大毘婆沙論』卷五（大正二七‧二三下──二四上），「有餘師說」：

「若契經中顯了說者，尊者於此彰顯而說。忍於經中不顯了說，是故於此覆相說之」。

以「忍」為修行的位次，是契經所沒有明說的。事實上，『發智論』主也但說三法，並沒有加以綜合的條理。暖、頂、忍、世第一法的組成四加行，是經文所沒有，是論師所組成的。經中說暖，說頂，是否合於這樣的次第，也還有問題。這樣，犢子部立忍、名、相、世第一法為四加行，就不覺得稀奇了。進一步說，大眾部稱世第一法為性地，不是一剎那；不立四加行，還是古代素樸的教說呢！例如頂，有部列為四加行的第二位。有的解說為登峰造極，所以到達頂，就是入正位──入正性離生了(14)。這些問題，從『發智論』、『毘婆沙』去研究，對部派思想的分流與發展，是很有意義的。

註解：

[註 41.001]『大毘婆沙論』卷七（大正二七‧三五上──中）。

[註 41.002]『大毘婆沙論』卷三〇──三一（大正二七‧一五六下──一六一上）。

[註 41.003]『大毘婆沙論』卷一一八（大正二七‧六一二下──六一三中）。

[註 41.004]『大毘婆沙論』卷一九九──二〇〇（大正二七‧九九六中──末）。

[註 41.005]『大毘婆沙論』卷九〇──九二（大正二七‧四六六中──四七八下）。

[註 41.006]『大毘婆沙論』卷一六（大正二七‧八一上）。

[註 41.007]『大毘婆沙論』卷七二（大正二七‧三七一上──中）。

[註 41.008]『大毘婆沙論』卷七五（大正二七‧三八九下）。

[註 41.009]『大毘婆沙論』卷二一（大正二七‧一〇八下）。

[註 41.010]『發智論』卷一（大正二六‧九一九中）。

[註 41.011]『大毘婆沙論』卷二〇（大正二七‧一〇四中）。