說一切有部為主的論書與論師之研究－第三項 大德法救的思想

第三項 大德法救的思想

大德法救Dharmatrāta的思想，代表說一切有部中重經的古義。從『發智論』類分的五法來說，意見非常不同。其中心及心所，大德雖主張「心所法非即是心」(1)，而又不同於阿毘達磨論師。但在『大毘婆沙論』中，對心所的敘說，存有自相矛盾的歧義。如說：

Ａ「尊者法救作如是言：諸心心所是思差別。……信等思（心）前後各異，無一並用信等五根為等無間入見道者。……有用信思（信心）為等無間入於見道，乃至或用慧思（慧心）為等無間入於見道」(2)。

「大德亦說：諸心所法次第而生，非一時生」(3)。

「彼大德言：心心所法一一而起，如經狹路，尚無二並，何況有多」(4)！

Ｂ「尊者法救，說離大種別有造色，說心所法非即是心」(5)。

「大德說曰：心與受等一和合生，如心是一，受等亦一，故無有（二心俱生）過」(6)。

「大德說曰：同伴侶義是相應義，識與心所互相容受，俱時而生，同取一境」(7)。

依Ａ說，心心所法是次第生而非一時的。同是「思」的差別，如同時相應而生，就等於自性與自性相應了。依Ｂ說，心所是離心有體的，這還可以與Ａ說相貫通；但說心所是與心相應而同時生的，就與Ａ說矛盾。這一截然相反的歧說，不但是大德說，也是法救說。『大毘婆沙論』的編集者，對此相反的歧說，不加理會，這表示了他們對於大德的思想，由於時間上的距離，已多少有點隔膜了。

對於上述的歧義，應怎樣的去抉擇呢？先引『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一（大正二八‧七二四上），再為解說：

「痛及想及心及識，有何差別」？

「尊作是說：眼緣色，生眼識，自相受識。識流馳此諸法，還更以此差降，意有三法，識別與識共俱：彼所得苦樂；造諸想，追本所作亦是想；心所行法是心」。

這是大德──尊對於心心所法的解說。譯文雖非常拙劣，但還可以了解。識以外的痛、想、心，就是受、想、思的異譯。依大德的解說：例如依眼緣色而生眼識，眼識是但受（取）自相的識。因識於諸法上馳流，就差降──次第遞演而生意。意，是意行的意，是一切心所法的別名。稱一切心所法為意，『尊婆須蜜菩薩所集論』卷三（大正二八‧七四二下），有明白的說明：

「以何等故諸相應法，想痛是意行耶，非餘相應法？或作是說：此一切由意行興，是世尊勸教語。說此（想痛）為首，則說一切意」。

依此，一切意就是一切心所。從識而引起的意（心所法），有三法：「得苦樂」的是受（痛）「造諸想」，是構畫名相；「追本所作」，是憶想過去的境界，這都是想。「心所行法」，是內心的造作力，是心；心是思的別譯。受、想、思的次第生起，實只是意的差別。這些次第生起的心所，「識別與識共俱」，就是能識別別相，又能識別總相。對於心心所法，大德是主張識、受、想、思──次第生起的，與譬喻師相同。『大毘婆沙論』的法救說「諸心心所是思差別」，，與上說極為吻合。而說法救「說心所法非即是心」，也是對的。因為受、想、思是從識的差降──次第而生起，與識是前後不同的。

大德法救的教說，確是「心心所法是思差別」，「心心所法次第而生」的。那末，對Ｂ說中大德所說的「和合相應」義，應以懷疑的目光去重新論定了！如上所引，大德以為：「心與受等一和合生」，這是心心所法的同時相應。考涼論，這不是大德──婆檀陀或佛陀提婆說(8)。這是『大毘婆沙論』初編所沒有的，不知唐譯為什麼增入而誤作大德說？也就難怪大德的「心心所法次第而生」，自相矛盾了。還有上面所引的「同伴侶義是相應義」，也是同時相應說。深細的研究起來，原來『大毘婆沙論』卷一六（大正二七‧八一上），世友、大德對「相應」的解說，是參照『尊婆須蜜菩薩所集論』卷三「心犍度」的（大正二八‧七三八下）。次第完全相合，但（第十義）大德的解說卻不同。茲對列如下：【圖片】

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　│大　毘　婆　沙　論│　　　│尊婆須蜜菩薩所集論│
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　相引生義　　　　　　　　　　乘載義
　不相離義　　　　　　　　　　不移動義
　有所緣義　　　　　　　　　　有因緣義
　同所緣義　　　　　　　　　　一因緣義
　常和合義　　　　　　　　　　有悕望義
　恒俱生義　　　　　　　　　　俱生義
　俱生住滅義　　　　　　　　　一起一住一盡義

　同一所依所緣行相義　　　　　一悕望一因緣一時造義
　同作一事義　　　　　　　　　一事所須義
　同伴侶義　　　　　　　　　　千義

在『尊婆須蜜菩薩所集論』中，對於前九義，一一的加以評破（但在『大毘婆沙論』中，又一一的加以答救）；對末後的「千義」，沒有評難，顯然的作為正義。這與前九義，應有根本的不同處。這一末後正義──「千義」，與『大毘婆沙論』相當的，是大德的「同伴侶義」，但與『大毘婆沙論』說不同：

「或作是說：千義，是相應義。識所適處，各相開避，心所念法，則有算數」。

「千義」，不易理解，或是「伴義」的脫略。「識所適處，各相開避」，是說：識於所緣法轉時，開避而起種種「心所念法」。這與『大毘婆沙論』的「識與心所，互相容受，俱時而生」，完全不同。譬喻者本有前後相伴的相應義：如人一前一後，中間沒有什麼間隔，也可說彼此為伴而相應的。『尊婆須蜜菩薩所集論』的「千義」，與譬喻師前後相伴的相應義相合，也就是『大毘婆沙論』的，大德說同伴侶義的本意。考涼譯『毘婆沙論』，也與『尊婆須蜜菩薩所集論』相合，如『論』卷一〇（大正二八‧六六中）說：

「佛陀提婆（大德的別譯）說：同伴義是相應義。如識隨所緣事，為諸數名，離於俱生，是相應義」。

『大毘婆沙論』，是故意修改為適合於阿毘達磨論宗的。上來的研究，可見大德法救的心心所說，是：心與心所別體，心所是意差別，次第生起，前後相應。

法救對於色法的意見，如『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七‧六六二中）說：

「尊者法救說離大種別有造色……然說色中二非實有，謂所造觸及法處色」。

法救的大種外別有造色，與阿毘達磨論者相同；但不立法處色及所造觸。不立法處所攝色，就是以無表色（業）為假色，而實為思業的造作增長，與譬喻師同(9)。不立所造觸，據『順正理論』(10)，也與譬喻師相同。法救以為：「諸所有色，皆五識身所依所緣」(11)。五識的所依，是眼等五根，所緣是色等五境。法救的色法觀，惟有十色處，與一般的物質（物理、生理）概念相合。把這作為佛法的初期解說，應該是大致無誤的。

「心不相應行」──這一術語，在學派中是有異說的。這是學者論究所成立的；法救以為這是假說而無實性的，也與譬喻師相同。

至於無為法，如『大毘婆沙論』卷一九〇（大正二七‧九四九下）說：

「大德說曰：……若計度外事於內取相，及於事取補特伽羅，並法處所攝色，心不相應，無為相：如此類境皆名心受，以於非實有境分別轉故」。

大德以無為為非實有境，與譬喻者的「擇滅非擇滅……非實有體」(12)相合。

大德法救的教說，與『發智論』系──阿毘達磨論宗不同。法救是三世實有論者（『大毘婆沙論』所說的譬喻師，也是這樣），不失為說一切有部的大師。他已論到極微等，有北方佛教的特色，但思想直承阿毘達磨論開展以前的佛法。對阿毘達磨論的論門，如「相應」，給予不同的解說。「因緣」，「成就不成就」，也是看作非實有性的。法救的教說，代表了說一切有部的初期思想，可為原始佛教的良好參考。佛陀對現實世間的開示，是以有情為中心，而有情是以情識為本的。經中說心、說意、說識，決非以知為主，而是重於情意的。法救對於心及心所，解說為：「心心所法是思差別」(13)，正道破了情意為本的心識觀。作為生死根本的無明，法救也不以為是知的謬誤，而解說為：「此無明是諸有情恃我類性，異於我慢」(14)。無明與我慢相近，但慢是對他的輕凌，而無明是自我的矜恃，這也是從情意根本去解說無明的。大德法救的思想，上承北方上座部的初期教學，為晚期經師所承受。

法救是說一切有部中的持修多羅者，譬喻者，是一位眾所周知，不需要稱呼名字的大德。『大毘婆沙論』的編集者，對大德法救的態度，有點故弄玄虛。儘管逐條的駁斥他，同時又推重他，確認他是說一切有部論師，大同阿毘達磨論宗。如說：

「謂此部內有二論師，一者覺天，二者法救。……尊者法救……立蘊處界，如對法宗」(15)。

「說一切有部有四大論師，各別建立三世有異。謂尊者法救說類有異」(16)。

法救所說，觸處無所造色，法處無法處色，心心所是思差別，心不相應行非實，無為非實：與對法宗，實在距離太遠了！在北方佛教界，法救有最崇高的地位，是被尊為大德而不直呼名字的。這樣的大師，如學者承受他的反阿毘達磨立場，對發智系是大為不利的。而且，迫使這樣的大師成為敵對者，也不是明智的辦法。『大毘婆沙論』的編集者，於是乎故弄玄虛，尊重他，融會他，修改他（如上說的相應義），使一般人不以為他是反阿毘達磨論的。如說：

「法處所攝色，依四大種而得生，故從所依說在身識所緣中；故彼尊者說亦無失」(17)。「法救論說：尸羅從所能處得。……當知彼尊者以密意說，……故彼所說，理亦無違」(18)。

「大德說曰：若初得入正性離生，於諸諦寶皆名現信。問：彼大德亦說：於四聖諦得現觀時，漸而非頓，今何故作此說？答：彼說若住苦法忍時，若於四諦不皆得信，必無住義」(19)。

『大毘婆沙論』的會通，密意說等，不外乎曲解原意，以削弱大德教學的反對力量。如對於法處所攝色，雖說「故彼尊者說亦無失」，而在『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七‧六二二中），給予徹底的評破了：

「彼亦不然。……若無法處所攝色者，無表戒等不應有故」。

反對『發智論』──阿毘達磨論宗，而發智學者不能不推重他，這可以想見大德在北方佛教界所有的崇高威望了！

註解：

[註 44.001]『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七‧六六二中）。

[註 44.002]『大毘婆沙論』卷二（大正二七‧八下）。

[註 44.003]『大毘婆沙論』卷九五（大正二七‧四九三下）。

[註 44.004]『大毘婆沙論』卷一四五（大正二七‧七四五上）。

[註 44.005]『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七‧六六二中）。

[註 44.006]『大毘婆沙論』卷一〇（大正二七‧五〇上）。

[註 44.007]『大毘婆沙論』卷一六（大正二七‧八一上）。

[註 44.008]『毘婆沙論』卷六（大正二八‧三七下）。

[註 44.009]『大毘婆沙論』卷七四（大正二七‧三八三中）。

[註 44.010]『順正理論』卷四（大正二九‧三五二下）。

[註 44.011]『大毘婆沙論』卷七四（大正二七‧三八三中）。

[註 44.012]『大毘婆沙論』卷三一（大正二七‧一六一上）。

[註 44.013]『大毘婆沙論』卷二（大正二七‧八下）。

[註 44.014]『俱舍論』卷一〇（大正二九‧五二上）。

[註 44.015]『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七‧六六一下──六六二中）。

[註 44.016]『大毘婆沙論』卷七七（大正二七‧三九六上）。

[註 44.017]『大毘婆沙論』卷七四（大正二七‧三八三中）。

[註 44.018]『大毘婆沙論』卷一二〇（大正二七‧六二三下）。

[註 44.019]『大毘婆沙論』卷一〇三（大正二七‧五三三中）。