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說一切有部為主的論書與論師之研究-第二項 四家異義的研究

第二項 四家異義的研究

從『發智』到『大毘婆沙論』,對於時間,都以為是依法而立,並無時間的實體,如『大毘婆沙論』卷七六(大正二七‧三九三上)說:

「顯世與行,體無差別,謂世即行,行即是世。故(『發智論』)大種蘊作如是說:世名何法?謂此增語所顯諸行」。

「世(時間)即是行」(有為法),為說一切有部宗義;四大論師的三世有說,都契合於這一定理。大德法救Dharmatrāta為初期的譬喻師,所立的「類異」說,據上所引『大毘婆沙論』文,有「未來類」,「現在類」,「過去類」;三世的「類」,是有得有捨的。法體是沒有三世差別的;三世差別,是由於類的得捨。法救於法體外,別立時間的類性,與毘婆沙師不合,所以『大毘婆沙論』的編集者,評責法救說:「說類異者,離法自性,說何為類?故亦非理」(1)。法救的類是什麼呢?法救的「類」,真諦Paramârtha的『俱舍釋論』譯作「有」。『順正理論』也常說「有性類別」。這是有為法存在的不同類性,是使有為法成為未來、現在、過去的通性(但是各別的小同性,不是大同性)。從他所舉的譬喻來說,同一金體而有多種物的形態,同一顯色而有乳、酪的變化。可知法救的類異說,是從同一法體而相用有異的見地,推論出差別的所以然──由於類。得現在類而捨未來類,就起現在的相用。如捨現在類而得過去類,就與過去相相應。毘婆沙師的見解,離開法的自體,沒有類的實體;如依法體而有類性,是假有而沒有實用的。所以法救的類異說,為毘婆沙師所不取。然法救對一切不相應行,都是假有的,那假有的類,也不妨使法體成為三世差別吧!

法救的「類異」說,『俱舍論』主評為:「執法有轉變故,應置數論外道朋中」(2)。這說得太嚴重了!這是依於乳變為酪的譬喻,而引起的誤會。『順正理論』批評『俱舍論』說:「但說諸法行於世時,體相雖同而性類異,此與尊者世友分同,何容判同數論外道」(3)?『順正理論』主眾賢Saṃghabhadra,重視「性類差別」,以為「體相無異,諸法性類非無差別」(4)。他在世友Vasumitra「依用立世」的見地上,融會了法救的「類異」說。眾賢以為:如同為四大,有內四大與外四大的類別;同為受心所,有樂受與苦受的類別。所以體相相同,是不妨有類性差別的。他從同時多法的體同類別,推論到異時一法的體同類別。類別,就是依作用的差別而有三世,所以說與「世友分同」。然而眾賢的解說,到底是附會的。法救的類,有得也有捨。所以法救的依類立異,不是依作用差別而有三世的類別;反之,卻是依三世類性的差別,而法體有作用已生、未生、已滅、未滅的不同。法救類異說的思想理路,與阿毘達磨論師所說,有為法有生、住、異、滅──有為相一樣。

妙音Ghoṣa的「相異」說,毘婆沙師評為:「所立三世,亦有雜亂,一一世法,彼皆許有三世相故」(5)。其實,妙音的「相異」說,是合於阿毘達磨者的論理方式的,三世也是不會雜亂的。妙音說的「相」,是世相,就是未來、現在、過去的時間形態。所以妙音的「相」,法救的「類」,性質是大同小異的。「類」約通性說,「相」約通相說,都是與法體相合,而不就是法體的存在。我以為:妙音的「相異」說,受有法救說的影響,而多少修正。法救的「類」,有得也有捨;法體與時類的關係,極為鬆懈。妙音以為:每一有為法──活動於時間形態中的法體,與三世相是不相離的。不過與其中的一相相應(如法救的得類),就成為三世中的某世。約與「相」相應不離說,一一法有三世相,就沒有或得或捨的情形。法體與世相間,關係非常緊密。約與「相」不離說,有為法有三世的特性;約與「相」相合說,就有時間前後的差別,所以三世也並不雜亂。這樣看來,法救的「類」,是前後別起的;妙音的「相」,是體同時而用前後的。如參照有為法有三相的解說,就會更明白些。一切有為法,有三有為相,如一切有為法,有三世相。譬喻者以為:三有為相不是一剎那的,是前後次第而起的(6);法救的「類異」說,也就是這樣。毘婆沙師說:有為法與三相是不相離的。那末,為什麼不同時即生即老即滅?為什麼不三相雜亂呢?這因為,「謂法生時,生有作用,滅時老滅方有作用,體雖同時,用有先後……故無有失」(7)。這如妙音的「相」,不離三世相,而沒有雜亂的過失。說一切有部宗義,受『發智論』說的限定,不能發展「世」為不相應行。所以妙音說的世「相」,為毘婆沙師所破斥,且誣以三世雜亂的過失。否則,妙音說是合於阿毘達磨的推理方式,將成為權威的定論。

毘婆沙師所推重的正義,是世友的「位異」說。世友的依作用立三世,是專從法體去解決這三世差別的難題,不像法救與妙音那樣的,在時間的通性與形式上著想。世友所說的作用,『順正理論』更為明確的解說,專指「引果功能」,「唯引自果名作用故」(8)。約這種作用的未有、正有、已滅,分別三世的差別。法體是無差別的,依作用可說有三世類別。世友的依作用立三世,與法救、妙音不同,所以沒有「類異」、「相異」說的困難,但另有困難,那就是法體與作用的同異問題(如『俱舍論』廣破)。『順正理論』解說為不一不異:作用不離於自體,不可以說是異的;而法體或起作用,或不起作用,所以也不可說一(9)。然而,法體無別而作用有別,體用之間,豈非顯然有差別存在?或是有作用的,或是沒有作用的,這種不離作用的法體,能說沒有任何差別嗎?如堅執的採取體無別異而用有別異的立場,那就體用隔別;也許所說的作用,會與法救及妙音說合流。

依作用差別,安立三世,而法體無別,所以世友說「位異」。如運籌的,著於一位就是一,著於十位就是十,著於百位就是百。有一、十、百的差別,而籌體是無別的。這一譬喻,並不能恰當的表顯「由位有異,非體有異」的見地。因為籌體的經歷一、十、百位,是與籌體無關的位置變化,所以籌體不變。而法體的經歷三世,是由於不離法體的作用,有起有滅。這與籌體的不變,顯然的有所不同。據世友的意見來說:法體未起作用,就說法體在未來位;法體正起作用,就說法體在現在位;法體作用已滅,就說法體在過去位。三世的位異,實由於法體所有的作用──未起或已起、未滅或已滅。這與人為的假定的一、十、百位,也不能相合。假使說,由於法體上作用的起滅,而經歷於時間位置中;這樣的「位異」,又近於法救的類異、妙音的相異了。說一切有部的論師們,堅持法體的三世不變,所以建立三世,都有值得研討的地方。以世友說為正義,不過是毘婆沙師的論定而已。

覺天Buddhadeva立「待異」說。「待異」,真諦譯為「異異」,就是觀待前後的別異,而安立三世的差別。從『大毘婆沙論』以來,一般都評破覺天的「待異」,說他犯有三世雜亂的過失,實在是不對的。覺天的「諸法於世轉時,前後相待」,是觀待法體所有作用的有無,也就是從未來到現在,從現在到過去──「行」義,說此無別異的法體,為過去的,現在的,未來的。這是從一法的活動中,觀待他的前後別異而安立的。然而毘婆沙師,竟誤會而評破起來,說他:「前後相待,一一世中有三世故」(10)。毘婆沙師不是以無別的法體,所有的相用為觀待對象,而是總觀三世一切法的。退一步說,即使以一切法為觀待境,也不會有三世的雜亂。依阿毘達磨者的見地,一切法在未來世中,是雜亂住的,沒有前後相的。未來法,只能說是未來,不能觀待什麼前後,而稱為過去或現在的。如以一法為觀待境,那更不能說未來法中有三世了。其實,毘婆沙師也是不妨觀待而立三世的,如『大毘婆沙論』卷七六(大正二七‧三九四中)說:

「復次,諸有為法,觀過去現在故施設未來,不觀未來故施設未來,無第四世故。觀未來現在故施設過去,不觀過去施設過去,無第四世故。觀過去未來故施設現在,不觀現在故施設現在,無第四世故。如是名為三世差別。依此建立諸行行義,由此行義,世義得成」。

毘婆沙師自己,不妨觀前後而安立三世,並沒有雜亂的過失。而對於覺天的「待異」,卻那樣的責難;這除了師承的偏見而外,還能說什麼呢?

上面所說,法救與妙音,著重於法體外的類或相。法救的類,是前後得捨的;妙音的相,是體同時而用前後的。現在要說,世友與覺天,著重於法體自身所起的作用或別異。世友的作用,約「引生自果」說。覺天的「異」,約前後別異說。依作用而有前後的別異;也從前後的別異,而分別作用的起滅。這樣的法體行世而別為三世;三世是時間相,時間是不離觀待而成立的。世友的「位」,如不假觀待,怎能分別是十是百呢?覺天所舉的女人的譬喻,同一女人,如法體沒有差別。起初從母生,後來能生女,如法體行世而有的作用差別。稱為女兒,後又稱為母親,如法體的名為未來,名為現在,又名為過去一樣。世友的「位異」,覺天的「待異」,是相差不多的。不過覺天重於待異,世友重於起用。觀待安立,或以為是假立的;也許為了避免假立的誤會,世友所以專重依用立世吧!世友的「位異」說,仍存有觀待的遺痕。

註解:

[註 54.001]『大毘婆沙論』卷七七(大正二七‧三九六中)。

[註 54.002]『俱舍論』卷二〇(大正二九‧一〇四下)。

[註 54.003]『順正理論』卷五二(大正二九‧六三一中)。

[註 54.004]『順正理論』卷五二(大正二九‧六三二下)。

[註 54.005]『大毘婆沙論』卷七七(大正二七‧三九六中)。

[註 54.006]『大毘婆沙論』卷三九(大正二七‧二〇〇上)。

[註 54.007]同上。

[註 54.008]『順正理論』卷五二(大正二九‧六三一下)。

[註 54.009]『順正理論』卷五二(大正二九‧六三二下)。

[註 54.010]『大毘婆沙論』卷七七(大正二七‧三九六中)。


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