第二項 四家異義的研究
從『發智』到『大毘婆沙論』，對於時間，都以為是依法而立，並無時間的實體，如『大毘
婆沙論』卷七六（大正
二七‧三九三上）說：
「顯世與行，體無差別，謂世即行，行即是世。故（『發智論』）大種蘊作如是說：世名何法？謂此增語所顯諸行」。
「世（時間）即是行」（有為法），為說一切有部宗義；四大論師的三世有說，都契合於這一定理。大德法救Dharmatrāta為初期的譬喻師，所立的「類異」說，據上所引『大毘婆沙論』文，有「未來類」，「現在類」，「過去類」；三世的「類」，是有得有捨的。法體是沒有三世差別的；三世差別，是由於類的得捨。法救於法體外，別立時間的類性，與毘婆沙師不合，所以『大毘婆沙論』的編集者，評責法救說：「說類異者，離法自性，說何為類？故亦非理」
(1)。法救的類是什麼呢？法救的「類」，真諦Paramârtha的『俱舍釋論』譯作「有」。『順正理論』也常說「有性類別」。這是有為法存在的不同類性，是使有為法成為未來、現在、過去的通性（但是各別的小同性，不是大同性）。從他所舉的譬喻來說，同一金體而有多種物的形態，同一顯色而有乳、酪的變化。可知法救的類異說，是從同一法體而相用有異的見地，推論出差別的所以然──由於類。得現在類而捨未來類，就起現在的相用。如捨現在類而得過去類，就與過去相相應。毘婆沙師的見解，離開法的自體，沒有類的實體；如依法體而有類性，是假有而沒有實用的。所以法救的類異說，為毘婆沙師所不取。然法救對一切不相應行，都是假有的，那假有
的類，也不妨使法體成為三世差別吧！
法救的「類異」說，『俱舍論』主評為：「執法有轉變故，應置數論外道朋中」
(2)。這說得太嚴重了！這是依於乳變為酪的譬喻，而引起的誤會。『順正理論』批評『俱舍論』說：「但說諸法行於世時，體相雖同而性類異，此與尊者世友分同，何容判同數論外道」
(3)？『順正理論』主眾賢Saṃghabhadra，重視「性類差別」，以為「體相無異，諸法性類非無差別」
(4)。他在世友Vasumitra「依用立世」的見地上，融會了法救的「類異」說。眾賢以為：如同為四大，有內四大與外四大的類別；同為受心所，有樂受與苦受的類別。所以體相相同，是不妨有類性差別的。他從同時多法的體同類別，推論到異時一法的體同類別。類別，就是依作用的差別而有三世，所以說與「世友分同」。然而眾賢的解說，到底是附會的。法救的類，有得也有捨。所以法救的依類立異，不是依作用差別而有三世的類別；反之，卻是依三世類性的差別，而法體有作用已生、未生、已滅、未滅的不同。法救類異說的思想理路，與阿毘達磨論師所說，有為法有生、住、異、滅──有為相一樣。
妙音Ghoṣa的「相異」說，毘婆沙師評為：「所立三世，亦有雜亂，一一世法，彼皆許有三世相故」
(5)。其實，妙音的「相異」說，是合於阿毘達磨者的論理方式的，三世也是不會雜亂的。妙音說的「相」，是世相，就是未來、現在、過去的時間形態。所以妙音的「相」，法救
的「類」，性質是大同小異的。「類」約通性說，「相」約通相說，都是與法體相合，而不就是法體的存在。我以為：妙音的「相異」說，受有法救說的影響，而多少修正。法救的「類」，有得也有捨；法體與時類的關係，極為鬆懈。妙音以為：每一有為法──活動於時間形態中的法體，與三世相是不相離的。不過與其中的一相相應（如法救的得類），就成為三世中的某世。約與「相」相應不離說，一一法有三世相，就沒有或得或捨的情形。法體與世相間，關係非常緊密。約與「相」不離說，有為法有三世的特性；約與「相」相合說，就有時間前後的差別，所以三世也並不雜亂。這樣看來，法救的「類」，是前後別起的；妙音的「相」，是體同時而用前後的。如參照有為法有三相的解說，就會更明白些。一切有為法，有三有為相，如一切有為法，有三世相。譬喻者以為：三有為相不是一剎那的，是前後次第而起的
(6)；法救的「類異」說，也就是這樣。毘婆沙師說：有為法與三相是不相離的。那末，為什麼不同時即生即老即滅？為什麼不三相雜亂呢？這因為，「謂法生時，生有作用，滅時老滅方有作用，體雖同時，用有先後……故無有失」
(7)。這如妙音的「相」，不離三世相，而沒有雜亂的過失。說一切有部宗義，受『發智論』說的限定，不能發展「世」為不相應行。所以妙音說的世「相」，為毘婆沙師所破斥，且誣以三世雜亂的過失。否則，妙音說是合於阿毘達磨的推理方式，將成為權威的定論。
毘婆沙師所推重的正義，是世友的「位異」說。世友的依作用立三世，是專從法體去解決這
三世差別的難題，不像法救與妙音那樣的，在時間的通性與形式上著想。世友所說的作用，『順正理論』更為明確的解說，專指「引果功能」，「唯引自果名作用故」
(8)。約這種作用的未有、正有、已滅，分別三世的差別。法體是無差別的，依作用可說有三世類別。世友的依作用立三世，與法救、妙音不同，所以沒有「類異」、「相異」說的困難，但另有困難，那就是法體與作用的同異問題（如『俱舍論』廣破）。『順正理論』解說為不一不異：作用不離於自體，不可以說是異的；而法體或起作用，或不起作用，所以也不可說一
(9)。然而，法體無別而作用有別，體用之間，豈非顯然有差別存在？或是有作用的，或是沒有作用的，這種不離作用的法體，能說沒有任何差別嗎？如堅執的採取體無別異而用有別異的立場，那就體用隔別；也許所說的作用，會與法救及妙音說合流。
依作用差別，安立三世，而法體無別，所以世友說「位異」。如運籌的，著於一位就是一，著於十位就是十，著於百位就是百。有一、十、百的差別，而籌體是無別的。這一譬喻，並不能恰當的表顯「由位有異，非體有異」的見地。因為籌體的經歷一、十、百位，是與籌體無關的位置變化，所以籌體不變。而法體的經歷三世，是由於不離法體的作用，有起有滅。這與籌體的不變，顯然的有所不同。據世友的意見來說：法體未起作用，就說法體在未來位；法體正起作用，就說法體在現在位；法體作用已滅，就說法體在過去位。三世的位異，實由於法體所有的作用─
─未起或已起、未滅或已滅。這與人為的假定的一、十、百位，也不能相合。假使說，由於法體上作用的起滅，而經歷於時間位置中；這樣的「位異」，又近於法救的類異、妙音的相異了。說一切有部的論師們，堅持法體的三世不變，所以建立三世，都有值得研討的地方。以世友說為正義，不過是毘婆沙師的論定而已。
覺天Buddhadeva立「待異」說。「待異」，真諦譯為「異異」，就是觀待前後的別異，而安立三世的差別。從『大毘婆沙論』以來，一般都評破覺天的「待異」，說他犯有三世雜亂的過失，實在是不對的。覺天的「諸法於世轉時，前後相待」，是觀待法體所有作用的有無，也就是從未來到現在，從現在到過去──「行」義，說此無別異的法體，為過去的，現在的，未來的。這是從一法的活動中，觀待他的前後別異而安立的。然而毘婆沙師，竟誤會而評破起來，說他：「前後相待，一一世中有三世故」
(10)。毘婆沙師不是以無別的法體，所有的相用為觀待對象，而是總觀三世一切法的。退一步說，即使以一切法為觀待境，也不會有三世的雜亂。依阿毘達磨者的見地，一切法在未來世中，是雜亂住的，沒有前後相的。未來法，只能說是未來，不能觀待什麼前後，而稱為過去或現在的。如以一法為觀待境，那更不能說未來法中有三世了。其實，毘婆沙師也是不妨觀待而立三世的，如『大毘婆沙論』卷七六（大正
二七‧三九四中）說：
「復次，諸有為法，觀過去現在故施設未來，不觀未來故施設未來，無第四世故。觀未來
現在故施設過去，不觀過去施設過去，無第四世故。觀過去未來故施設現在，不觀現在故施設現在，無第四世故。如是名為三世差別。依此建立諸行行義，由此行義，世義得成」。
毘婆沙師自己，不妨觀前後而安立三世，並沒有雜亂的過失。而對於覺天的「待異」，卻那樣的責難；這除了師承的偏見而外，還能說什麼呢？
上面所說，法救與妙音，著重於法體外的類或相。法救的類，是前後得捨的；妙音的相，是體同時而用前後的。現在要說，世友與覺天，著重於法體自身所起的作用或別異。世友的作用，約「引生自果」說。覺天的「異」，約前後別異說。依作用而有前後的別異；也從前後的別異，而分別作用的起滅。這樣的法體行世而別為三世；三世是時間相，時間是不離觀待而成立的。世友的「位」，如不假觀待，怎能分別是十是百呢？覺天所舉的女人的譬喻，同一女人，如法體沒有差別。起初從母生，後來能生女，如法體行世而有的作用差別。稱為女兒，後又稱為母親，如法體的名為未來，名為現在，又名為過去一樣。世友的「位異」，覺天的「待異」，是相差不多的。不過覺天重於待異，世友重於起用。觀待安立，或以為是假立的；也許為了避免假立的誤會，世友所以專重依用立世吧！世友的「位異」說，仍存有觀待的遺痕。
註解：
[註 54.001]『大毘婆沙論』卷七七（大正
二七‧三九六中）。
[註 54.002]『俱舍論』卷二〇（大正
二九‧一〇四下）。
[註 54.003]『順正理論』卷五二（大正
二九‧六三一中）。
[註 54.004]『順正理論』卷五二（大正
二九‧六三二下）。
[註 54.005]『大毘婆沙論』卷七七（大正
二七‧三九六中）。
[註 54.006]『大毘婆沙論』卷三九（大正
二七‧二〇〇上）。
[註 54.007]同上。
[註 54.008]『順正理論』卷五二（大正
二九‧六三一下）。
[註 54.009]『順正理論』卷五二（大正
二九‧六三二下）。
[註 54.010]『大毘婆沙論』卷七七（大正
二七‧三九六中）。
