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說一切有部為主的論書與論師之研究-第三節 阿毘曇心論

第三節 阿毘曇心論

第一項 阿毘達磨偈頌的創作

『阿毘曇心論』的作者,是法勝,梵語達磨尸梨帝Dharmaśreṣṭhin,為吐火羅Tukhāra的縛蠋國人(1)。縛蠋,應該是縛蝎(或喝)的訛寫,就是現在的Balkh。這是古代吐火羅的政治中心──月氏的重鎮;被稱為小王舍城的佛化中心(2)。據西藏史家的傳說,有名為法勝的阿羅漢,厭惡四眾的紛爭到北部地方去(3)。到北方,與縛蠋國的傳說相合(但以法勝為五事相爭時代的論師,顯然是不對的)。

法勝出世造論的年代,焦鏡的『後出雜心序』說:「於秦漢之間,有尊者法勝」(4),不過想像他的久遠而已。嘉祥的傳說,較為具體,如說:

「六百年間,有五百羅漢,是旃延弟子,於北天竺共造毘婆沙。……七百餘年,有法勝羅漢,嫌婆沙太博,略撰要義,作二百五十偈,名阿毘曇心」(5)

「次八百年時,有法勝等弘小,提婆申大」(6)

嘉祥的傳說,確信『大毘婆沙論』,是佛滅六百年間編集的。『心論』為七百餘年造,也就是八百年造。這就是說:『心論』的造作,與『大毘婆沙論』的編集,時間上有一百餘年的距離。『俱舍論記』說,是「佛涅槃後五百餘年」(7),這是玄奘門下的傳說。玄奘的傳說,『大毘婆沙論』是佛滅四百年集成的;五百餘年而法勝造『心論』,是從此推算得來的。這樣,嘉祥與玄奘門下的傳說,看來不同,其實都是以為:『心論』的造作,在『大毘婆沙論』編集以後,一百餘年。『大毘婆沙論』的集成,約為西元二世紀中──一五〇頃,那末『心論』的撰述,可假定為西元三世紀中──二五〇年後。此外,『出三藏記集』「薩婆多部記」所敘的師宗次第,是達磨尸梨帝(法勝)、龍樹Nāgārjuna、提婆Āryadeva,法勝似乎早於龍樹(8)。但龍樹的『大智度論』,敘阿毘達磨論,而沒有說到『心論』。所以,應依嘉祥的傳說,法勝遲於龍樹,與提婆的時代相當,較為合理。至於高僧傳所說:魏嘉平中(西元二四九──二五三)來中國的曇柯迦羅Dharmakāla,當二十五歲時,已見到「法勝毘曇」(9),似乎早了點。依事而論,這一傳說是不足採信的。或者以為『心論』與『發智論』相抗,造於『大毘婆沙論』以前,在本章第一節中,已論斷為不可能了。

『心論』的傳入中國,曾經兩譯:一、苻秦建元十八年(西元三八二),鳩摩羅佛提Kumārabudhi初譯(10)。由於譯文拙劣,早已佚失。二、晉太元十六年(西元三九一),慧遠請僧伽提婆Saṃghadeva,在潯陽南山精舍再譯,就是現存的四卷本。

法勝的『阿毘曇心論』,在阿毘達磨的發展中,主要的貢獻,是創作偈頌。「以少文攝多義」的偈頌,是為了記誦的便利。經律舊有這結頌的方法,但以偈頌來說明阿毘達磨論義,不能不說是法勝的創作。原來法勝是與譬喻師有關的。有關於義理的,到下面再說。在文體方面,『出曜經』引有馬聲──馬鳴Aśvaghoṣa頌(11);又有曇摩世利二頌(12)。曇摩世利,就是法勝梵語的音譯。法勝與譬喻師一樣,多用偈頌說法。理解法勝與譬喻者的共通性,那就對於阿毘達磨論義的偈頌化,會有更好的理解。譬喻師以偈頌說法,在北方是非常盛行的。法救Dharmatrāta,僧伽羅叉Saṃgharakṣa,馬鳴,童受Kumāralāta,所有的偈頌集,都是風行一時。法勝在說一切有部中,是傾向譬喻師的阿毘達磨論者(那時的經部譬喻師,已大大的興盛了)。改編『阿毘曇甘露味論』,舉目為頌;附有韻調的作品,更容易傳布。『阿毘曇心論』的著名與成功,與此是大有關係的。慧遠的『阿毘曇心論序』,對此就給予非常的讚歎,如『序』(大正五五‧七二下)說:

「阿毘曇心者,三藏之要頌,詠歌之微言。……其頌聲也,擬象天樂,若靈籥自發,儀形群品,觸物有寄。若乃一吟一詠,狀鳥步獸行也;一弄一引,類乎物情也!情與類遷,則聲隨九變而成歌;氣與數合,則音協律呂而俱作。拊之金石,則百獸率舞;奏之管弦,則人神同感。斯乃窮音聲之妙會,極自然之樂趣,不可勝言者矣!又其為經,標偈以立本,述本以廣義。先弘內以明外,譬由根而尋條。可謂美發於中,暢於四肢者也」!

鳩摩羅什Kumārajīva也曾對僧叡說:「天竺國俗,甚重文製。其宮商體韻,以入弦為善。……經中偈頌,皆其式也」(13)。法勝創作阿毘達磨的偈頌,使入門的綱要書,更易於學習與傳布,對阿毘達磨來說,功績是不可磨滅的。

呂澂的〈阿毘達磨汎論〉,附注以為「心論原本,似但有頌文」;並列舉五證(14),然所說都不能成立。如一、「慧遠序讚其格調」:但慧遠的序文,是這樣說的:「又其為經,標偈以立本,述本以廣義」(15)。立本是標偈,廣義不就是長行解說嗎?二、「後出各注,但解本頌」:不知一般的贊同『心論』,主要為結頌攝義。而對『心論』的內容,不是嫌他過於簡略,就是認為立義還需要修正。頌文還需要修正補充,當然不會為長行作章句了。而且,在印度的論書中,為解說(長行)作再解說,是並不多見的。三、「長行……不合頌意」:這完全出於誤解,論中附注的「其人云」,應是譯者──僧伽提婆的意見,並非譯者覺得長行不合頌意。如「法辯辭辯一,應義辯俱十,願智是七智」頌(16),長行與頌文完全相同,「其人」卻不贊同。他主張「願智一等智」,是依毘婆沙師的正義來修正。關於四辯的異義,還不知他根據的是什麼呢!又如三禪五支中有「護」,這是頌說,也是「大毘婆沙論說」(17)。「其人」卻以為:「護雖有義,不應立支」。這怎能說不合頌意?怎能作為長行非法勝造的理由?四、「願智是七智……係迦溼彌羅論師說,尤可為長行非法勝所作之據」:這一理由,完全忘記了此義本出於頌文。即使這一論義,是迦溼彌羅Kaśmīra論師說,也只能說法勝引用迦溼彌羅論義,不能成為長行非法勝作的理由。考『鞞婆沙論』,妙(願)智七智攝,是尊者瞿沙Ghoṣa所說(18)。五、『雜心論』卷一附注……上下文意矛盾:附注說:「諸師解心論者不同……法勝所說最略」(19)。但這是『雜阿毘曇心論』附注者的文意矛盾,與法勝的本論,有什麼關係呢?總之,五種理由,不足以證明長行為不是法勝所作的。『順正理論』說:「法勝論師說:十三根皆通二種」(20),這顯然也是以長行為法勝說的。總之,法勝論本來就是有頌有長行的;實際是以『甘露味論』為依,加以一番整編,作成「標偈以立本,述本以廣義」的『心論』。

註解:

[註 89.001] 『俱舍論(光)記』卷一(大正四一‧一一下)。

[註 89.002] 『大唐西域記』卷一(大正五一‧八七二下)。

[註 89.003]Tāranātha『印度佛教史』(八七)。

[註 89.004] 『出三藏記集』卷一〇(大正五五‧七四中)。

[註 89.005] 『三論玄義』(大正四五‧二中──下)。

[註 89.006] 『百論疏』卷上(大正四二‧二三三中)。

[註 89.007] 『俱舍論(光)記』卷一(大正四一‧一一下)。

[註 89.008] 『出三藏記集』卷一二(大正五五‧八九中)。

[註 89.009] 『高僧傳』卷一(大正五〇‧三二四下)。

[註 89.010]『出三藏記集』卷一〇(大正五五‧七二中)。

[註 89.011]『出曜經』卷一(大正四‧六一三下);又卷三(大正四‧六二六上)等。

[註 89.012]『出曜經』卷三(大正四‧六二六上)。

[註 89.013]『高僧傳』卷二(大正五〇‧三三二中)。

[註 89.014]『內學』第二輯(一七三)。

[註 89.015]『出三藏記集』卷一〇(大正五五‧七二下)。

[註 89.016]『阿毘曇心論』卷三(大正二八‧八二三上)。

[註 89.017]『阿毘曇心論』卷三(大正二八‧八二三下)。『大毘婆沙論』卷八〇(大正二七‧四一三上)。

[註 89.018]『鞞婆沙論』卷一三(大正二八‧五一一下)。

[註 89.019]『雜阿毘曇心論』卷一(大正二八‧八六九下)。

[註 89.020]『順正理論』卷九(大正二九‧三八一上)。


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