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說一切有部為主的論書與論師之研究-第二項 鳩摩羅多的論義

第二項 鳩摩羅多的論義

後代的學者,一致推鳩摩羅多Kumāralāta為經部的本師。但鳩摩羅多的作品,竟沒有傳譯過來(或可有『大莊嚴經論』一部)。所以鳩摩羅多的思想,及怎樣使說一切有部的譬喻師,成為不屬說一切有部的經部譬喻師,難以明了。只能從後代的經部師宗,想像一二而已。除鳩摩羅什Kumārajīva所譯的禪偈外,有關法義的,檢得四則:

1.「若心欲起時,為他所障礙,當知是有對,相違是無對」(1)

2.「若爪指舌端,無別增上用,動觸嘗肴膳,作用不應差」(2)

3.「諸趣悉變化,唯除淨居天,隨業種種轉,無處不受生」(3)

4.「佛有漏無漏法,皆是佛體。……又饒益他方得名佛,饒益他者多是俗智。又諸佛用大悲為體,此是有漏法,有情相轉故」(4)

這四則,都明說為鳩摩羅多所說。第一、有對與無對的分別,不像說一切有部的有對礙(十色處),有拘礙(心心所及根,對於自所取所緣的境界),而解說為有障礙。如心為他所礙而不得生起,就名有對;相反的就是無對。第二、經師引此以成立「內處」,「我於彼有增上用故」。頌文成立身根所攝的爪、指、舌,有不同的增上用,所以是內處所攝。第三,除了淨居天而外,菩薩是能隨業(願)往生,隨意化身而往各趣。這與大眾部,案達羅學派等相同,與大乘的意趣相近。第四、關於佛體,不像說一切有部,但取佛的無漏功德;也不同大眾部,以為佛的色身功德,一切是無漏的佛體。鳩摩羅陀立佛的有漏無漏法,都是佛體;這一見解,是非常實際的。

依『俱舍論(光)記』,還有幾頌,傳說也是鳩摩羅多說的,如說:

1.「愚夫如手掌,不覺行苦睫;智者如眼睛,緣極生厭怖」(5)

2.「能為苦因故,能集眾苦故,有苦希彼故,說樂亦名苦」(6)

3.「觀為見所傷,及壞諸善業,故佛說正法,如牝虎啣子。執真我為有,則為見牙傷;撥俗我為無,便壞善業子」(7)

前二則,是承認有樂受的。『俱舍釋論』作「餘部師說」。『俱舍論法義』,也以為這是相對名樂,實無樂受的「有部異師」,因而懷疑普光的傳說。後二頌,抉擇有我與無我。肯定的說:一切法無真我,而承認世俗假我的價值。不立真我,與犢子部、說轉部不同。而對世俗假我的肯定,比說一切有部的假我說,更有積極的意義。從這一點來說,與龍樹Nāgārjuna的見地相近。

此外,世親Vasubandhu的『大乘成業論』,引有「日出論者」一則,如『論』(大正三一‧七八二中)說:

「日出論者作如是言:諸行實無至餘方義,有為法性念念滅故。然別有法,心差別為因,依手足等起,此法能作手足等物異方生因。是名行動,亦名身表。此攝在何處?謂色處所攝」。

說一切有部以為:有為法是剎那滅的,沒有真實的動,身表是以形色為體的。正量部以為:色身並不是剎那滅的;非剎那滅,所以有從此到彼的動。身體所有的動,就是身表。日出論者以為:色法的確是剎那滅的,從此到彼的動,不能成立。但身表就是「行動」,就是在前剎那滅,後剎那生中,以心差別為因,引起行動。行動不是從此到彼的動,是使手足等異方生起的原因。日出論者的見地,與說一切有部譬喻師,三業唯是一思(8)、表業無實體(9)說不同。別立身表色,是折衷於說一切有部及正量部的。『成實論』以身口的造作性為身口業,與日出論者所說相近。

從僅有的資料來說,鳩摩羅多有大乘的傾向,與馬鳴Aśvaghoṣa相同(中國也稱鳩摩羅馱為菩薩)。我們知道,『大毘婆沙論』所引的譬喻師,不止一系,思想也大有出入。晚期的經部師,也有不同的系統。經部譬喻師,並非一切以鳩摩羅陀所說為準繩,應從說一切有部譬喻師,而轉化為經部譬喻師的根本特質上去著想。說一切有部譬喻師,開始與說一切有部分離,承認過未無而現在有,而取獨立的,反說一切有部的姿態。在這演變過程中,以譬喻文學著名的鳩摩羅多,就是這一時代的大師。受到一般譬喻師的讚仰,經部從此而獨立發展起來。

註解:

[註 98.001]『阿毘曇心論經』卷一(大正二八‧八三五中)。

[註 98.002]『順正理論』卷六(大正二九‧三六一上)。

[註 98.003]『入大乘論』卷下(大正三二‧四八中)。

[註 98.004]『順正理論』卷三八(大正二八‧五五七上)。

[註 98.005]『俱舍論』卷二二(大正二九‧一一四下)。

[註 98.006]『俱舍論』卷二二(大正二九‧一一四中)。

[註 98.007]『俱舍論』卷三〇(大正二九‧一五六上)。

[註 98.008]『大毘婆沙論』卷一一三(大正二七‧五八七上)。

[註 98.009]『大毘婆沙論』卷一二二(大正二七‧六三四中)。


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