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說一切有部為主的論書與論師之研究-第七節 經部的發展趨勢

第七節 經部的發展趨勢

西元三、四世紀,經部呈現了絢爛繁榮的景象,成為部派佛教的顯學。在中國,南北朝時代,『成實論』(多用經部義)與阿毘曇對舉,代表小乘的二大流。在西藏,說到佛教的見地,大乘不出於中觀見,唯識見;小乘不出於說一切有部見,經部見。經部與說一切有部對舉,代表部派佛教,中國內地與西藏,可說是大致相近的。在部派佛教中,經部以後起之秀,成為顯學,與說一切有部(阿毘達磨)分庭抗禮,經部學者也足以自豪了!

經部勃焉而興,以後又如何呢?玄奘西遊(西元六二七──六四五),所見所聞,傳於中國,而可見印度當時佛教實況的,有『大唐西域記』,『大唐大慈恩寺三藏法師傳』。敘述當時的佛教,大眾部,上座部,正量部,說一切有部等,流通的區域,及其他寺院、僧侶,卻沒有說到經部。僅說到窣祿勤那Śrughna,玄奘從闍耶毱多Jayagupta「聽經部毘婆沙」(1)。玄奘從印度帶回的梵本,有各部各派的經律論,卻沒有經部的聖典。約遲半世紀,唐義淨西遊(西元六七一──六九五),著述中可以看到印度佛教當時實況的,有『大唐西域求法高僧傳』,『南海寄歸內法傳』,但都不見有經部的形跡。如此輝光法界的大學派,怎麼寂寞無聞到這樣呢?從經部的開展,及學派的特性去考察,對經部晚期的寂寞,應該是可以了解的。

一、經部本來不在十八部以內。世友Vasumitra所造的『異部宗輪論』,本為大師鬱多羅Uttara所創,稱為鬱多羅部,又名說轉部。這是西藏譯本所傳,而依漢譯的『十八部論』,也可以理會出來的。這一派的主要宗義,是立勝義補特伽羅,立一味蘊與根邊蘊。這是說轉部義,與經部無關。等到經部興起,這才比附於說轉部;鬱多羅演化為修多羅,於是成為修多羅部又名說轉部了。玄奘新譯,更增入後起的傳說,「自稱我以慶喜(阿難)為師」(2),以符合「依經為量」的經部特色。經部是從說一切有部的譬喻師而轉化出來的。在部派中,興起極遲,沒有能成為強有力的宗派。這因為部派不只是一項思想,一部論著,部派是有組合的教團。凡是成為一大部派,一定有教團,有一定或獨到的僧制,有出家受戒的師承傳統。對社會的教化,有從教化而形成的教區,或有化導信眾的特殊方便。經部的出現太遲了!以經律為依而興起的部派,經五百年的發展,仍能卓然而存在的,早有了特定的教區,自成系統的僧制。這是不能以經部思想的卓越,而迅即改宗的。經部又不重律制,當然不能形成堅強的僧團;而固有的各派教區,也不容自由地開展。所以經部只能是教理上的波浪,不能成為教團的大流了。

二、經部的勃然而興,從教理去考察,略有自由、綜合、轉化的三大傾向。1.思想的自由:譬喻師從說一切有部脫出而成經部,主要為改取過未無體說,以反說一切有部的姿態而出現。一旦獨行其是,思想失去了堅定的傳統,所以都自以經部譬喻師自居,而內部思想過分自由,陷於極端的紛歧,缺乏統一性與固定性。長處在這裏,短處也就在這裏了。如關於心心所的見解,繼承法救Dharmatrāta、覺天Buddhadeva說而異義繁多,如『順正理論』卷一一(大正二九‧三九五上)說:

「又於心所多興諍論,故知離心無別有體。謂執別有心所論者,於心所中興多諍論;或說唯有三大地法,或說有四,或說有十,或說十四;故唯有識隨位而流」。

這是遠承覺天,「心所即心」者所說的。立三大地,就是上座室利邏多Śrīrāta;這些都是經部譬喻師內部的異說。以種子熏習說而論,也是異名不一,如『順正理論』卷一二(大正二九‧三九八中)說:

「復有諸師,於此種子;處處隨義建立別名。或名隨界,或名熏習,或名功能,或名不失,或名增長」。

說到受熏者,也有眾多的異說,如『攝大乘論(無性)釋』卷二(大正三一‧三八九下)說:

「且有爾所熏習異計:或說六識展轉相熏,或說前念熏於後念,或說熏識剎那種類」。

思想過分自由了,就是師長與弟子之間,也各說其是。如解說「此有故彼有,此生故彼生」,大德邏摩rāma就與室利邏多不同,這就難怪眾賢Saṃghabhadra的譏刺了。如『順正理論』卷二五(大正二九‧四八二下)說:

「如是上座(室利邏多)凡有所言,親教門人(指邏摩)及同見者(指世親),尚不承信,況隨聖教順正理人,可能忍受?東方貴此,實為奇哉」!

本來,部派內部都不免有異義,但經長期發展而成的部派思想,不失一貫的堅定性,這才能形成堅強持久的教團。經部是異軍突起,而思想過分紛歧,難於形成統一的力量。

2.學派的綜合性:部派佛教,雖部派林立,而歸納起來,對每一問題,大概有二說或三說的不同。離五百年的不同傳統,另立新義,原是並不容易的。說一切有部的譬喻師,主要部分,如三世有,有中有,四諦漸現觀,都是同於阿毘達磨的。其他部分,每通於其他學派。現在從說一切有部中分出,取過未二世無,無中有等,這是大眾、分別說系的固有論義。所以,經部的自成一部,與說一切有部分離,實際也就是與其他部派相結合。然部派不一,在自由思想中,所綜合的部派,並不相同,而經部學也就不能一致。舉修行的現觀次第來說,那是要從親身體驗,師資傳承,逐漸形成的,不可能以推理的方式來編造。但經部本身,否定了(說一切有部的四諦十六心見法)傳統,那只能自由取捨他部,或自立門庭了。世親Vasubandhu『俱舍論』,仍宗說一切有部的十六心見法說;『四諦論』取(說一切有部的)觀四諦十六行相,而(說假部等)一心見道說;上座的『經部毘婆沙』,簡化阿毘達磨舊義,而立八心現觀說;『成實論』次第滅三心,頓見滅諦而入道說。經部師的修行次第,每人各立一說。雖可說:「擇善而從,有聞必錄,棄眾師之短,取諸部之長」(3),但不能形成統一而有力的部派,是毫無疑問的。

3.轉化於大乘:經部興起的時代,大乘空義已如日中天,瑜伽唯識學也接近成熟階段。在大乘佛學普遍發揚的時代,經部學不免轉化於大乘。如『成實論』的滅三心而見滅諦,形式上是「三藏實義」,而內在是接通了大乘空義。這所以『成實論』在中國,並非小乘,而有盛行南朝的「成論大乘師」(等到被判為小乘,也就沒有人宏揚了)。世親在『俱舍論』,嚴守聲聞學派的立場。而經部的「唯法因果,實無作用」,論義是密通瑜伽的。所以終以種子熏習,接受阿賴耶識(『成業論』),而世親轉以大乘唯識學為中心;『俱舍論』反成為瑜伽學者附習的法門。自由,綜合,而又有轉化大乘的傾向,一時隆盛的經部學,未來的趨勢如何,原是可以想像的了。

三、在說一切有部中,譬喻師與阿毘達磨論師,可說是相得益彰的。阿毘達磨論師,長於精密分別,論義深徹,形成佛教界的思想權威。而譬喻師是讚頌佛德,廣說譬喻,內勤禪觀,外宏教化,充滿宗教活力而攝化信眾。在一般人心中,譬喻大師是佔有崇高地位的(傳來中國,都推重為菩薩)。偏宗『發智』而論義多少專斷的毘婆沙師,對譬喻師大德法救,始終予以相當的敬意,或尊稱為「譬喻尊者」。但自譬喻師獨樹一幟,自稱「以經為量」,以反說一切有部的姿態而出現,要與阿毘達磨論師,一爭論義的雄長。展轉立破,使論義更見精確,當然是功不可沒的。但經部譬喻師,專心於義理的闡發,如『成實論』、『順正理論』所引的上座說,『俱舍論』的經部說,已成為十足的思辯的義學。而充滿宗教活力的譬喻師精神,已淡褪到幾乎消失了。說一切有部,誠然受到嚴重的損害(但基礎鞏固,雖傷元氣,而無大妨害);而譬喻師雖存在於少數學者的心中,而反從廣大民眾的信心中失去。從部派的立場說,譬喻師的發展方向,是值得反省的。

註解:

[註 111.001]『大唐大慈恩寺三藏法師傳』卷二(大正五〇‧二三二下)。

[註 111.002]『異部宗輪論』(大正四九‧一五中)。

[註 111.003]『三論玄義』(大正五〇‧三中)。


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