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說一切有部為主的論書與論師之研究-第三項 俱舍論宗義辨

第三項 俱舍論宗義辨

世親Vasubandhu的『俱舍論』,論義是遍及(聲聞)佛法全部的;法義非常深密,立破極其精嚴,所以受到佛教界一致的推重。一般的論書,總有他的宗旨所在;『俱舍論』的宗是什麼呢?是說一切有部,還是其他呢?在說一切有部中,是迦溼彌羅Kaśmīra毘婆沙宗,還是其他呢?古來的見解,很不一致,如說:

Ⅰ「雖明一切有義,時以經部正之。論師據理為宗,非存朋執」(1)

Ⅱ「此論多據婆沙以製頌,長行中唯以理勝為宗,非偏一部,然其間多以經量為正義也」(2)

Ⅲ「今詳世親著論宗旨,有其兩種:一者顯宗,即一切有。………二者密宗,所謂經部。……故知世親密意所許,經部為宗」(3)

Ⅳ「說一切有為論主宗。論中往往有部宗義,我所宗故;品品後題下言說一切有部,如發

智、婆沙論等,豈非簡別宗部?然置傳說,依經部義正有部宗,蓋欲令自宗清白,全非

改宗」。

「有部為宗,而於其中莊嚴宗義,故稍別餘。如婆沙四大論師,同有部宗,而其所立各

有少別,誰言是非有部宗」(4)

Ⅰ是普光『記』說:Ⅱ是法寶『疏』說。這二家的意趣相近:『俱舍論』是理勝為宗,沒有宗派成見的。雖依說一切有部造論,而多以經部為正義。Ⅲ是圓暉『頌疏』說,意趣也相近,但分為二宗:表面所宗的,是說一切有部;而密意──內心所宗的,是經部。這多少表示了,以經部為宗的真意,與上二家不同。Ⅳ是日本快道林常『俱舍法義』所說。對『俱舍論』的研究,林常氏的功力極深,不是普光等所及的。依他說:『俱舍論』是說一切有部為宗。經最嚴密的研究,而得這樣的結論,是不免令人驚奇的!這是對於「宗」的意義,沒有注意的關係。對於『俱舍論』的所宗,我想分別的來說明:

一、「非說一切有部,非毘婆沙宗」。論到宗派,首先要承認:同一部內,不可能沒有異說的;但儘管異說紛紜,不妨是一部。又,這一部與那一部,彼此是有共同的;但儘管多有同義,還是別部。這是宗派的實際情形,那應依什麼而決定所屬的宗呢?論到宗或部,內容都是很廣的,略可有三類:一、根本的;二、重要的;三、枝未的。一宗有一宗的根本,或是理論的,或是實行的,或是信仰的,一宗一定有一宗的特質。如失去了這根本特色,就不能說是這一宗了。依義理得名的,如中觀(空)宗,唯識(有)宗,內部都有不同的派別。但只要是:依緣起法以明自性空;以佛說一切法空為究竟了義的,就是中觀(空)宗。依虛妄分別識以立一切法;以一切法空為不了義,而是無其所無,有其所有的,就是唯識(有)宗。這是根本義。重要的,是對全部理論,或修持方法,有重大影響的。這種重要義的不同,是同一部內,存有不同派系的原因。如在說一切有部內,有重論的阿毘達磨者,持經的譬喻者。枝末義,或是經文的解說(不重要的),或是定義的修正,這都是無關宏旨的。所以要論定『俱舍論』是否說一切有部,是否毘婆沙宗,要從根本的、重要的去辨別。

是否說一切有部?最好,依世親自己的解說,如『俱舍論』卷二〇(大正二九‧一〇四中)說:

「若自謂是說一切有宗,決定應許實有去來世。以說三世皆定實有,故許是說一切有宗。謂若有人說三世實有,方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世,及過去世未與果業,說無未來及過去世已與果業,彼可許為分別說部,非此部攝」。

『順正理論』,也有這同樣的定義(5)。所以以「說一切有」為特質的說一切有部,是肯定三世實有,法性恆有的。這樣,與過去未來無的,或現在及過去未與果業是有的分別說部,才能明顯的分別出來。對於這三世實有,或過去未來非實有的對立意見,『俱舍論』是怎樣主張的呢?論中曾有大辯論(6):一、毘婆沙師立三世實有,並舉教證,理證。然後明四大論師,成立三世不同,而以世友Vasumitra「以約作用,位有差別;由位不同,立世有異」為正義。二、世親約二世無實(經部師等)說,加以批評。先針對世友的「依用立世」,明用應如體,三世不成,而以譏笑的口吻說:

「許法體恒有,而說性非常;性體復無別,此真自在作」!

對於法體恆有,依用而立三世,有為無常,譏刺為同於外道。然後別解經文,以否定他的教證;雖然去來非實,還是二緣生識,有所緣而識生,有業果,否定他的理證。末了,以這樣的話,結束論難:

「是故此說一切有部,若說實有過去未來,於聖教中非為善說。若欲善說一切有者,應如契經所說而說……一切有者,唯十二處。或唯三世,如其所有而說其有」。

世親的結論:過去未來實有的說一切有部,是說不通的。但「一切有」的確是佛說,一切有就是十二處有。如要說三世有,那就要「如其所有而說其有」──現在是現有,過去是曾有,未來是當有:這是徹底破斥三世實有的說一切有宗。末了,毘婆沙師這樣說:

「毘婆沙師作如是說:如現實有過去未來,所有於中不能通釋,諸自愛者,應如是知:法性甚深,非尋思境,豈不能釋,便撥為無」!

真正的毘婆沙師,是不會這麼說的(對閱『順正理論』可知)。這是假作毘婆沙師的話,以表示:道理是講不通了!雖然不能通釋,也不能就說過去未來是沒有。愛護自宗的,應該還是要堅持三世實有。這不等於說:毘婆沙師的三世實有宗,是不合正理,僅為信仰的宗派成見嗎?

對三世實有的說一切有部,世親論是這樣堅定的破除,還能說「有部為宗」嗎?至於『法義』所依據的理由:「我所宗故」,到下面再說。後題「說一切有部俱舍論」,陳譯但作「阿毘達磨俱舍釋論」。唐譯的後題,是譯者或錄者所附上去的,不能成為說一切有部的證明。以四大論師為比喻,但四大論師雖所說不同,都是無保留的確信三世實有,這當然是說一切有部了,『俱舍論』怎麼可以相比呢?

「毘婆沙師是我所宗」,這確是『俱舍論』所說的,相同的語句還不少。這真是以毘婆沙為所宗嗎?決不是的,這是故意這麼說的(如下面所說)。現在先舉一義來說:凡是所宗,就是所信,所尊敬的。所以宗派意識強化起來,是的當然是是的,不是的也非說成是的不可,這當然是不足取的。但富於理性的信仰者,如真有所信所宗,對之一定有一種關切的同情。要討論,要評破,要修正,一定是和雅的,善意的,而不會疾言厲色的惡口相加。這在信仰的領域中,是一定的。但世親對於毘婆沙師,曾嚴厲的呵責,如『俱舍論』卷一五(大正二九‧七九中──下)說:

「迦溼彌羅國毘婆沙師言:犯根本罪時,不捨出家戒。所以然者,非犯一邊,一切律儀應遍捨故。……若於所犯發露悔除,名具尸羅,不名犯戒。……何緣薄伽梵說:犯四重者,不名苾芻,不名沙門?……依勝義苾芻,密意作是說」。

「此言凶勃,凶勃者何?謂於世尊了義所說,以別義釋令成不了!與多煩惱者,為犯重罪緣。……然彼所說,非犯一邊,一切律儀應遍捨者,彼言便是徵詰大師。大師此中立如是喻:如多羅樹,若被斷頭,必不復能生長廣大,諸苾芻等犯重亦然」。

「於此無義,苦救何為?若如是人猶有苾芻性,應自歸依如是類苾芻」!

毘婆沙師的見解,是否違反經說,是否會由此而引起人的犯重戒,是另一問題。而在批評時,直斥為「凶勃」,是過分嚴厲,說他與佛為難;末了說:你覺得犯重戒的還有苾芻性,還是真苾芻的話,那你去歸依禮敬他好了!我覺得,世親如真的以毘婆沙師為宗,是不應這樣深惡痛絕的。

二、「全盤論究,重點評破」。世親為什麼造『俱舍論』,是否為了弘揚毘婆沙宗?答案是否定的。世親造論的意趣,是對於毘婆沙義,來一番「全盤論究」,「重點評破」。從『大毘婆沙論』集成以來,說一切有部內的譬喻師,西方(健馱羅等)的阿毘達磨論師,都激起程度不等的反毘婆沙的情緒。譬喻師改宗現在有說(分別說者),成立經部譬喻師,「偏斥毘曇」。西方阿毘達磨論師,以法勝Dharmaśreṣṭhin的『阿毘曇心論』開始,進行阿毘達磨的組織化。「無作假色」,也流露出反毘婆沙的聲息。但是,反對不只是情感的事,要「善自他宗」。非徹底了解毘婆沙義,就不能破斥毘婆沙義。即使破斥他,也不能擊中要害,徒然是諍論不了!到世親的時代,毘婆沙師的權威──迦溼彌羅宏傳,不許流出,已經過去了!世親再去迦溼彌羅修學,作一番全盤的論究。在『雜心論』的基礎上,徹底改組,將阿毘達磨的堅實要義,統攝無遺,成為『阿毘達磨俱舍論』頌。世親並沒有維護阿毘達磨、毘婆沙義的信心,所以插入「傳說」,「傳許」等字樣。世親總結了當時反毘婆沙的理論,在長行的釋論中,更嚴密,更精確,更技巧的發揮出來。不但說一切有部的根本義(三世實有),被徹底否定了,就是重要的論義,也被駁斥得一無是處。世親不僅是理論家,辯論的技巧,也是爐火純青。對於阿毘達磨毘婆沙義,口口聲聲說是我所宗。痛打一頓,又安撫一下;忽而冷嘲熱諷,忽而又抱怨訴苦。總之,「假擁護,真反對」,盡量讓毘婆沙的弱點暴露出來。當然,毘婆沙義並不會從此不能成立,但對說一切有部,確是經歷一次從來未有的打擊。為了說明「假擁護與真反對」,舉四例為證:

A毘婆沙師立「有別實物,名為同分」。論主予以難破,而立「即如是類諸行生時,於中假立人同分等,如諸穀麥豆等同分」。接著說:「此非善說,違我宗故」(7),結歸毘婆沙義。毘婆沙的同分實有,被難破了,而經部的同分假有,卻沒有破斥。不曾破斥對方,卻來一句「此非善說,違我宗故」。這等於說,善說與不善說,與理論無關。只有在宗派信仰的立場,才說同分是對的。這種論法,誰能說是維護毘婆沙宗呢?二無心定的立破,末了也說:「此非善說,違我宗故」(8),完全是同一手法。

B毘婆沙師成立得(成就)是實有的。論主依經部的意思,給以徹底的難破,然後成立經部的成就(得)是假有的。末了,如『論』卷四(大正二九‧二二下)說:

「如是成就,遍一切種是假非實。唯遮於此,名不成就,亦假非實。毘婆沙師說此二種,皆有別物,實而非假」。

「如是二途皆為善說。所以者何?不違理故,我所宗故」。

經部把毘婆沙師難破了,而論主卻說這二部都是「善說」,好像同樣尊重,心無偏袒。但仔細一想,真是幽默得很!經部說的對,因為是合理的。毘婆沙師說的不錯,因為是我所宗的。這與上一例相同,只有站在宗派的立場,才說得與非得的實有自體是對的。

C在「無為無因果」的解說中,毘婆沙師成立擇滅別有實體。經部師說:「一切無為皆非實有」,著重在擇滅無為的非實。於是毘婆沙師與經部,展轉難破,似乎毘婆沙師著急了,於是妙論登場:

毘:「若許無為別有實體,當有何失」?

經:(說實有)「復有何德」?

毘:「許便擁護毘婆沙宗,是名為德」。

經:「若有可護,天神自知,自當擁護。然許實有,朋虛妄計,是名為失」!

這一段對話,是世親故意插入的,真是妙極了!形容毘婆沙師的堅主擇滅實有說,沒有任何好處(德),只是為了擁護毘婆沙宗。勸毘婆沙師不必著急,如毘婆沙宗而值得擁護,天神會來擁護你的。這未免太挖苦了!接著,經部徹底評破毘婆沙師的擇滅實有。末了,解說阿毘達磨的「無事法云何?謂諸無為法」,各作不同的解說,而歸結到「無為無因果」的頌文,也就沖淡了二宗立破的氣氛(9)

這一手法,又見於無表色的論辯(10)。毘婆沙師引經,立無表色實有。經部師說:「此證雖多,種種希奇,然不應理」。在對破毘婆沙師的過程中,插入一段對話:

「何於無表偏懷憎嫉,定撥為無,而許所熏微細相續轉變差別」?

「然此與彼,俱難了知,今於此中無所憎嫉。然許業道是心種類,由身加行,事究竟時,離於心身,於能教者身中,別有無表法生:如是所宗不令生喜。若由此引,彼加行生,事究竟時,即此由彼相續轉變差別而生,如是所宗可令生喜」。

毘婆沙師抱怨論主偏心。論主說:本來這二說都是難了解的,我也沒有偏心。不過無表色的解說,難以使人滿意;而經部說的,能使人同意而已。接著,將說一切有部的經證,全部否定了;毘婆沙師卻從來沒有反駁。論主卻結束說:「且止此等眾多諍論!毘婆沙師說有實物名無表色,是我所宗」。這等於甲乙對打,甲先讓乙痛打幾下,打得鼻青臉腫。沒有等甲還手,裁判員宣告中止說:不要打了,勝利是屬於甲的。

類似的論法,又見於「眼見」的論辯(11)。毘婆沙師說眼根能見,(法救)論主依「眼識依眼見色」說,評破毘婆沙師。經部師忽以第三者的身份出場,如『論』卷二(大正二九‧一一中)說:

「經部諸師有作是說:如何共聚櫨掣虛空?眼色等緣生於眼識,此等於見孰為能所?唯法因果,實無作用。為順世情,假興言說:眼名能見,識名能了。智者於中不應封著」!

毘婆沙師被難破了,經部師卻以第三者身分,對雙方開示一番。然後又歸結到「然迦溼彌羅國毘婆沙宗,說眼能見」。這種論辯的敘述法,毘婆沙師站在被攻難的地位,幾乎沒有辯護自己,反擊對方的權利。論主自己呢?或是說:大家都是對的;大家都不要再諍論了;或者以第三者來開示一頓。我相信,在世親的內心中,沒有一些些,以毘婆沙義為自己所宗的。否則,論辯的進行,是不會這樣的。

D毘婆沙師立名句文身是實有的,受到經部師的徹底批評,但末了還是結歸毘婆沙說,如『論』卷五(大正二九‧二九下)說:

「有別(實)物為名等身,心不相應行蘊所攝,實而非假。所以者何?非一切法皆是尋思所能了故」。

毘婆沙師的成立實有,沒有提出理論,而說「非一切法皆是尋思所能了故」。這不是論理,反而以不是尋思所能了來維護自宗。其實,不是尋思所能了,毘婆沙師怎麼知道是實有的?這不是毘婆沙師,而是形容毘婆沙師的無理可說。這一論法,又見於四相的辯論,如『論』卷五(大正二九‧二八下)說:

「豈諸有法皆汝所知,法性幽微甚難知故,雖現有體而不可知」。

以「法性幽微甚難知」為理由,說明對方所以不知,而其實是有,這只是表示無理可說而已。辯論四相的末了,有一段最精采的話,如『論』卷五(大正二九‧二九上)說:

「毘婆沙師說生等相別有實物,其理應成。所以者何?豈容多有設難者故,便棄所宗!非恐有鹿而不種麥,懼多蠅附不食美團。故於過難,應勤通釋;於本宗義,應順修行」。

這段話,從慰勉毘婆沙宗來說,是有意義的。七百年來發展成的大宗,不會毫無理論基礎與長處的。應該忠於所學,不能因別宗的攻難,而放棄自己的所宗。別宗所出的過難,應下一番功力,依正理而給予通釋(世親自己就從沒有這樣作)。可是,在兩宗論辯時,說這些話,無異確定了毘婆沙宗的「墮負」。因為,不是為了別宗的攻難,而是沒有能力解答。憑宗派的信仰,而說「其理應成」,不是暗示毘婆沙宗的確定失敗了嗎?

三、「隨順經部,不限經部」。世親的『俱舍論』,可說是隨順經部的。評破毘婆沙師的論義,大抵為當時的經部學。經部是現在有的;但現在現有,過去曾有,未來當有,是分別說系、大眾系的舊說,不能說是經部的特義。經部是新興的學派,思想自由,內部很不統一;但在發展中,種子說成為經部學的特色。從這點來說,『俱舍論』可說是屬於經部的。破斥了說一切有,以曾有當有說過去未來,這都依種子說而成立。如『論』卷一(大正二九‧五上)說:

「法種族義,是界義。如一山中有多銅鐵金銀等族,說名多界。如是一身或一相續中,有十八類諸法種族,名十八界。此中種族,是生本義。如是眼等(界)誰之生本?謂自種類同類因故」。

界──生本,就是能生一切法的種子性,如眼界(種子)為同類因生眼。十八界(一切種子)在一相續身中,這與毘婆沙的界義──種類義不同。一切法的種子,在一相續身中,還是在色根中,還是在心中?世親基於「無色界無色,無心定無心」的原則,取經部的先軌範師說,如『論』卷五(大正二九‧二五下)說:

「先代諸軌範師咸言:二法互為種子。二法者,謂心有根身」。

種子是依心及有根身的。這二者互為種子,就是無色界中,心與色種子,依心而轉;無心定中,心與色種子,依色而轉;在有色有心時,心與色種子,都依心及有根身而轉。對種子的生果,說得更明確的,如『論』卷四(大正二九‧二二下)說:

「此中何法名為種子?謂名與色,於生自果所有展轉鄰近功能。此由相續,轉變,差別。何名轉變?謂相續中前後異性。何名相續?謂因果性三世諸行。何名差別?謂有無間生果功能」。

名與色,也就是心及有根身。種子與名色,是不能孤立起來說的,種子就是名色所有的生果功能。說明這種子性,依三義:一、轉變是在相續身心中,前後的別異性。當前現有的色心,念念生滅不同;而內在的生果功能,也在轉變中。二、相續是身心的相似相續,中間沒有間斷的;生果的功能性,也就相續不斷如流。三、差別是在相續中,種子要立刻引起自果;這種功能,強而有力,所以名為差別。種子不是靜止的,是心色中的生果功能,在從微而著的發展過程中,從相續的轉變差別中顯現出來,所以名為「展轉鄰近功能」(種子約生果說)。如說業力感果,那就如『論』所說:

「然業為先,所引相續、轉變、差別,令當果生」(12)

「思所熏習微細相續,漸漸轉變,差別而生」(13)

如說煩惱的斷與不斷,道的修成與未修得,那就如『論』卷四(大正二九‧二二中──下)說:

「謂諸聖者見修道力,令所依身轉變異本。於彼二道所斷惑中,無復功力令其現起……聖者所依身中,無生惑能,名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子,亦名為斷。與上相違,名為未斷」。

「善法有二:一者不由功力修得,二者要由功力修得,即名生得及加行得。不由功力而修得者,若所依中種未被損,名為成就。若所依中種已被損,名不成就。謂斷善者,由邪見力,損所依中善根種子,應知名斷;非所依中善根種子,畢竟被害,說名為斷。要由功力而修得者,若所依中彼法已起,生彼功力自在無損,說名成就。與此相違,名不成就」。

起惑造業的生死流轉,轉迷啟悟的出世解脫,都依於這一根本思想去解說。這是經部的不共義,也是大乘唯識的共義。在這根本思想上,『俱舍論』是宗於經部的。

但是,從『俱舍論』的全體去看,重要的論義而與經部不合的,也是不少的。這裏姑舉一義:經部說:「故處是假,唯界是實」(14);而『俱舍論』說:處與界都是實有的(15)。這裡面,含有重大的歧義,如『俱舍論』卷二(大正二九‧一一中)舉經部說:

「唯法因果,實無作用」。

這是什麼意義呢?「界」是持義,是自相不失。種族、種類,都從諸法自相,各各差別而來。說一切有部阿毘達磨論師,尋求自相,分別到一一法的單一性,自相不失,為「實有自性」的根本義。界是觀自相而成立,也就是深觀自體(靜態的分別)而成立的。這樣的法性實有,說一切有部,從現在而論到過去未來也好。經部從現有而論到種子(曾有,當有)也好,原則上是沒有差別的。所以,「唯法因果」(依唯識的術語,是從種生現,從現熏種的因果),是真實有的。「處」是生長門義,是為依為緣的六根、六塵。經部以為:剎那生滅的諸法,成為現實活動的,是一種綜合活動。這種動態的作用,是觀待他而成立的;是從種種關係而成綜合的作用,是假的。在這一見地上,舉依根、緣境、發識的作用來說:眼根──一一極微,是沒有為依生識作用的;色境──一一極微,是沒有為緣生識作用的。眼識自體,也沒有依根極微、緣色極微的作用。在極微和合中,在能依所依,能緣所緣,能見所見,能了所了的綜合相關中,作用都是假有的。所以「實無作用」,「十二處是假」。『俱舍論』的見地不同,如『論』卷一(大正二九‧五上)說:

「多積聚中,一一極微有因用故」。

一極微,當然不可能為依為緣而生識。但眾微積聚,所以能為依為緣,正由於為緣的作用,一一極微也是有的。這樣,一一法性,不但自相實有,待他的作用,也是實有的;這正是阿毘達磨者的見解。阿毘達磨論師,立勝義實有,世俗假有。究其實,「世俗中世俗性勝義故有」(16);「即勝義中依少別理,立為世俗,非由體異」(17)。這就是世俗不離勝義,依勝義而成世俗的意思。所以,世俗的總實相用,是不能說有的;可不能說「別實用」也是沒有的。

『俱舍論』不同經部說的不少,所以是「不限經部」的。

註解:

[註 122.001]『俱舍論(光)記』卷一(大正四一‧一上)。

[註 122.002]『俱舍論(寶)疏』卷一(大正四一‧四五八中)。

[註 122.003]『俱舍論(圓暉)頌疏』卷一(大正四一‧八一五中)。

[註 122.004]『阿毘達磨俱舍論法義』卷一(大正六四‧七中──下)。

[註 122.005]『順正理論』卷五一(大正二九‧六三〇下)。

[註 122.006]『俱舍論』卷二〇(大正二九‧一〇四中──一〇六上)。

[註 122.007]『俱舍論』卷五(大正二九‧二四上──中)。

[註 122.008]『俱舍論』卷五(大正二九‧二六上)。

[註 122.009]『俱舍論』卷六(大正二九‧三三下──三五上)。

[註 122.010]『俱舍論』卷一三(大正二九‧六九上──七〇上)。

[註 122.011]『俱舍論』卷二(大正二九‧一〇下──一一上)。

[註 122.012]『俱舍論』卷二〇(大正二九‧一〇六上)。

[註 122.013]『俱舍論』卷一三(大正二九‧六九下)。

[註 122.014]『順正理論』卷四(大正二九‧三五〇下)。

[註 122.015]『俱舍論』卷一(大正二九‧五上)。

[註 122.016]『大毘婆沙論』卷七七(大正二七‧四〇〇上)。

[註 122.017]『順正理論』卷五八(大正二九‧六六七上)。


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