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說一切有部為主的論書與論師之研究-第四項 俱舍論義的系屬

第四項 俱舍論義的系屬

再來具體的說明『俱舍論』思想系屬。先將上座部派的譜系,分列如下:【圖片

          ┌有我派…………犢子部等
     ┌三世有─┤
     │    │           ┌毘婆沙師
     │    │    ┌阿毘達磨師─┤
     │    └無我說─┤      └西方師等
 上座部─┤         │
     │         └持經譬喻師┐
     │               ├─經部
     └現在有…………分別說部────┘

先說法義的理論問題:『俱舍論』頌,以阿毘達磨的姿態出現,而實不信阿毘達磨是佛說,稱之為「傳說」,「傳許」;到釋論,充分表現了反毘婆沙師的立場。阿毘達磨論師,是以論為實相說的;以論通經的;特別是毘婆沙師,強調阿毘達磨的權威性。西方師等,重論而態度自由得多。持經譬喻師,與後起的經部譬喻師,是以經為量的,以經簡論的。他們對於阿毘達磨的「本論」──『發智』、六足,沒有尊重的表示,例如說:「我等但以契經為量;本論非量,壞之何咎」(1)?「寧違論文,勿違經說」(2)。『俱舍論』主,對契經與本論的態度,在譬喻師與西方師之間。

從這一立場,而作法義的理論思考,主要是依經部譬喻師(取分別說的現在有),徹底否定了三世實有說。論到色法:1.難破「無表色」(3)。2.難破譬喻大師覺天Buddhadeva的「十種色處,唯大種性」;而說:「由此如前所說諸界大種、造色,差別義成」(4)。3.依阿毘達磨毘婆沙師說:「觸有十一,謂四大種,滑性、澀性、重性、輕性,及冷、饑、渴」。末了說:「傳說如此」(5),這表示不信,是主張滑、澀等七法,只是四大種的和集安布差別。『大毘婆沙論』卷一二七(大正二七‧六六一下──六六二中)說:

「覺天所說:色唯大種……造色即是大種差別」。

「法救說離大種別有造色……然說色中二非實有,謂所造觸及法處色」。

『俱舍論』是:能生四大,所造十色處是實有的;觸處中的所造觸,法處所攝的無表色,是非實有的。這一見解,無疑為遠承大德法救Dharmatrāta的學統;法救是著名的譬喻大師。一般『俱舍論』的學者,對於反毘婆沙的論義,幾乎都稱之為經部說。其實,經部譬喻師,是從說一切有部演化而來。經部內部的論義,並不統一,所以這些經部義,探求根源,正不妨說是說一切有部中,持經譬喻師的古義。

還有,阿毘達磨論宗,身表業以形色為體,語表業以語聲為體,是形色與語聲而有善惡性的;都是實有自體的。『俱舍論』予以破斥(6),這當然是依經部師說。在說一切有部中,法救與覺天,對這一問題,沒有明文。而泛稱為譬喻師的,就說:「表無表業,無實體性」(7)。可見這也是說一切有部中,譬喻師的古說。

論到心與心所,阿毘達磨論宗,是心與心所別體,同時相應的。法救「說心所法非即是心」(8);「諸(心)心所是思差別」(9)。這是心與心所別體,而心所為思心所的差別。覺天說:「心所即心……心所即是心之差別」(10)。法救與覺天,雖有心與心所,一體與別體的異說,而與一般譬喻師相同,都主張「心心所次第而生」(11),前後而非同時相應的。世親時代的經部師,或說離心無別心所(同覺天說),或說有三心所,或說有四,或說有十,或說有十四(12),真是異說紛紜,莫衷一是。在這一問題上,世親採取了猶豫審慎的態度。在明心心所相應時,直依阿毘達磨論義,不加討論(13)。在明十大地法時,又提出了阿毘達磨論師的意見,如『論』卷四(大正二九‧一九上)說:

「諸心心所,異相微細,一一相續分別尚難,況一剎那俱時而有?有色諸藥,色根所取,尚難了知,況無色法,唯覺慧取」。

這一問題,在有關的論義中,不斷的提出來。1.作意與捨同時相應的疑問,如『論』卷四(大正二九‧一九中)說:

「如何可說於一心中,有警覺性,無警覺性──作意與捨二相應起」?

「豈不前說諸心心所,其相微細,難可了知」!

「有雖難了,由審推度而復可知。此最難知,謂相違背而不乖反」?

「此有警覺,於餘則無,二既懸殊,有何乖反」?

「若爾,不應同緣一境,或應一切皆互相應」!

「如是種類所餘諸法,此中應求!如彼理趣,今於此中應知亦爾」。

這是經部師表示了異議:在一心中,對立的心所法,怎麼可能俱起呢?作意與捨,是性質不同而容易理會的。其實,每一心所,有他的不同作用,覺得同時相應是很難理解的。然在阿毘達磨論師,以為異類是可以同起的。對於這一問題,互相問答,而論主不加判斷,只是希望注意這一問題,研究這一問題。

2.提出了三摩地以心為體的異說(也是古代法救的見解)(14)。互相提出意見後,沒有定論。

3.從初二禪的喜樂受,說到尋伺俱起不俱起的問題。末了,如『論』卷二八(大正二九‧一四七中)說:

「雖有一類作如是說,然非古昔諸軌範師共施設故,應慎思擇」!

4.由於觸而引發了辯論:還是三和合觸?還是三和生觸?經展轉立破,結論如『論』卷一〇(大正二九‧五三中)說:

「故應定許一切識俱,悉皆有觸;諸所有觸,無不皆與受等俱生」。

5.尋伺俱起問題:結論為:「尋伺二法,定不可說一心相應」(15)。這是與毘婆沙師分明不合的。但即使尋伺不相應,對阿毘達磨論,心與心所別體,同時相應的根本定義,也並無嚴重損害。總之,在心與心所──一體或別體;心與心所,心所與心所,是否同時和合而生的問題上,世親是那樣的審慎!與真反對,假擁護的「是我所宗」,態度截然不同。雖然世親對經部、譬喻師的意見,也有部分同情,認為值得考慮。但在『俱舍論』的立場,是同意阿毘達磨論師的見地。這可以舉一問題來從旁證明:說一切有部的譬喻師(16),法救的後學──世友Vasumitra『問論』(17),都認為滅定有心。有心而沒有心所,譬喻師是認為合理的。這樣,論到無色界後,無心定後,一切色、心從何而生起?當然是心能持一切種,色、心都從心(種)而生。經部說受熏,也以心受熏說為正義。但世親不同,說無心定沒有細心,主張有根身與心互持種子(18)。為什麼特地採取「先軌範師」的這種見解,因為有心而沒有心所,或有觸而沒有受、想,是違反阿毘達磨的傳承的。世親無疑是由此而不許滅定有細心不滅,不許心持一切種子。等到大乘宣說:阿賴耶識是有心所相應的,世親也就改宗阿賴耶識持種說(19),滅盡定有阿賴耶識不滅了。所以,在心與心所的問題上,『俱舍論』主世親,是非常的審慎持重;說世親贊同經部,不如說世親尊重阿毘達磨的傳統。

不相應行法,凡十四法:得,非得,同分,無想異熟,無想定,滅盡定,生,住,異,滅,命根,名身,句身,文身。『俱舍論』一一的評破,成立非實有性(20)。這也是法救以來,譬喻師的共義(21)。假有,是沒有實性,不是沒有這種意義。怎樣解說這些假有呢?『俱舍論』是以經部譬喻師的論義去說明的。

無為法──虛空,擇滅,非擇滅。據『大毘婆沙論』,覺天也是成立三無為的(22)。法救說:虛空是假立的(23)。譬喻師說:擇滅,非擇滅,無常滅,都沒有實體(24)。『俱舍論』中,以經部師的立場,說三無為是非實有的(25)

從上看來,在分別諸法自相,或實或假的論證中,心與心所,『俱舍論』是尊重阿毘達磨論師的。色法,不相應行法,無為法,都取經部師說:也是遠承說一切有部譬喻師,特別是大德法救的思想。

再說修證實踐問題:世親在『俱舍論』中,對修證是看得極為重要的。阿毘達磨,並不只是法義的理解,而是諦理的現觀。所以末了說:「佛正法有二,謂教證為體。有持說行者,此便住世間」(26)。教法是三藏,而主要為法義的理解;證法是道的修證。修證的歷程,『俱舍論』「分別賢聖品」,有嚴密的論列。修行入證的程序,略出從凡入聖的部分如下:【圖片

    ┌所觀所證的四諦
 總明─┤
    └應住應修的戒慧
    ┌淨器三因──身心遠離‧喜足少欲‧住四聖種
    │入道二門──不淨觀‧持息念
    │              ┌別相念住
    │     ┌四念住(聞思)─┤
    │     │        └總相念住
 別明─┤勤修三慧─┤    ┌煖
    │     │    │頂
    │     └四善根─┤
    │          │忍
    │          └世第一法
    │     ┌十五心─見道
    └現證四諦─┤
          └十六心─住果

發趣修證的歷程,部派間也不是完全相同的。『俱舍論』所說的,雖也引用經部的說明(定義等);而進修的方法次第,與說一切有部阿毘達磨論師,可說是相同的。身心遠離,喜足少欲,住四聖種,是養成一種隨順解脫行的生活,使自己成為能修能證的根器。真正的修行,開始總不外乎二甘露門:或不淨觀,或持息念,令心得定。這是阿毘達磨的古說(後演進為三度門,五停心)。依止起觀,就是四念住。先修別相念住,純熟了,再修總相念住:總觀身、受、心、法為非常、苦、空、非我。總相念住極純熟了,引起順抉擇分善根,就是煖、頂、忍、世第一法。從煖位以來,觀四諦十六行相:轉進轉勝,漸減漸略,到世第一法,但緣欲界苦諦,修一行相,唯一剎那,由此必定引生聖道。聖道共十六心,八忍,八智,現觀四諦。在十五心中,名為見道,是預流初果向。十六心──道類智,就是證果。這或是初預流果,或是第二一來果,或是第三不還果:依修行者,是否離欲界欲的部分,或全部而定。所以歷位是一定的:而修證者的證入,有漸登初果,或直入二果、三果的不同。有關四向、四果的安立,三十七道品的次第進修,都與毘婆沙師的定論相合。主要不同的,是說阿羅漢不退,取經部譬喻師的見解。還有,現在有者,對法智與類智的解說,是法智觀現在法,類智比觀過去未來法。三世有者,說法智觀欲界法,類智比觀色無色界法。『俱舍論』取現在有說,而對法智與類智的解說──與觀行的實踐有關的,也還是與阿毘達磨者的意見一樣。

在義理方面,世親是偏向經部的。以「假擁護」的姿態,而說「阿毘達磨是我所宗」。修證方面,世親是遵循阿毘達磨論者的定說。為什麼不取經部說呢?這正是經部的弱點所在。修證與現觀次第,必須有所稟承,經多數古德的長期修驗,才能成立一條修證的大路。經部是新起的學派,理論雖有卓越的成就,而論到修證,如離開過去的傳統(說一切有部譬喻師的傳承,分別說者的傳承),便是一片空白,顯得無所稟承了!這是不能憑理論去開創的。然而經部大師們,都想發揮其理論的天才,開闢一條修證的新軌道。『成實論』主訶黎跋摩Harivarman,立滅三心見道說。婆藪跋摩Vasuvarman立一心見諦(大眾,分別說義),又雜出十二心見道(犢子部),十五心見道(說一切有部)說。室利邏多Śrīrāta立八心現觀次第。在這種情形下,世親不願追隨經部大師們的方向,寧願遵從說一切有部阿毘達磨論師的修證歷程。經部本出於說一切有部譬喻師;這一修證歷程,也就是古代譬喻師的傳承。

從上來分別論證,可見世親是重視契經的。在法義上,心心所法,多少同意經部,而仍取阿毘達磨論宗。色法,不相應行法,無為法,取譬喻師及經部說。在修證上,可說完全是阿毘達磨毘婆沙說。那末,『俱舍論』到底是什麼宗呢?還是中國古德說得好:「理勝為宗」。法義以外,還有修證,所以「說多取經部義」,「密宗經部」,也是不能成立的。

西方阿毘達磨者,譬喻者,因『大毘婆沙論』的集成,罷斥百家,引起或多或少的反毘婆沙師的情緒,世親在經部思想勃興的氣運中,完成了對毘婆沙師的大批評。然而,對毘婆沙師來說,世親有幾句話,仍然有其價值。如『論』卷五(大正二九‧二九上)說:

「豈容多有設難者故,便棄所宗?非恐有鹿而不種麥,懼多蠅附不食美團。故於過難,應勤通釋;於本宗義,應順修行」。

註解:

[註 123.001]『俱舍論』卷一〇(大正二九‧五三中)。

[註 123.002]『俱舍論』卷二六(大正二九‧一三六上)。

[註 123.003]『俱舍論』卷一三(大正二九‧六八下──七〇上)。

[註 123.004]『俱舍論』卷二(大正二九‧八下)。

[註 123.005]『俱舍論』卷一(大正二九‧二下──三上)。

[註 123.006]『俱舍論』卷一三(大正二九‧六八中──下)。

[註 123.007]『大毘婆沙論』卷一二二(大正二七‧六三四中)。

[註 123.008]『大毘婆沙論』卷一二七(大正二七‧六六二中)。

[註 123.009]『大毘婆沙論』卷二(大正二七‧八下)。

[註 123.010]『大毘婆沙論』卷一二七(大正二七‧六六一下)。

[註 123.011]『大毘婆沙論』卷一四五(大正二七‧七四五上)。

[註 123.012]『順正理論』卷一一(大正二九‧三九五上)。

[註 123.013]『俱舍論』卷四(大正二九‧二一下)。

[註 123.014]『大毘婆沙論』卷一四二(大正二七‧七三〇中)。

[註 123.015]『俱舍論』卷四(大正二九‧二一中──下)。

[註 123.016]『大毘婆沙論』卷一五二(大正二七‧七七四上)。

[註 123.017]『俱舍論』卷五(大正二九‧二五下)。

[註 123.018]同上。

[註 123.019]『大乘成業論』(大正三一‧七八四中)。

[註 123.020]『俱舍論』卷四、五(大正二九‧二二上──二九中)。

[註 123.021]『大毘婆沙論』卷一四二(大正二七‧七三〇中)。

[註 123.022]『大毘婆沙論』卷一二七(大正二七‧六六二上)。

[註 123.023]『大毘婆沙論』卷七五(大正二七‧三八八下)。

[註 123.024]『大毘婆沙論』卷三一(大正二七‧一六一上)。

[註 123.025]『俱舍論』卷六(大正二九‧三四上──三五上)。

[註 123.026]『俱舍論』卷二九(大正二九‧一五二中)。


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