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說一切有部為主的論書與論師之研究-第二項 眾賢傳宏的毘婆沙義

第二項 眾賢傳宏的毘婆沙義

『順正理論』的研究與理解,首先應有公平的立場。『順正理論』的重心,可歸納為兩點:1.世親Vasubandhu以阿毘達磨論者的身分,作『俱舍論』。世親說:「迦溼彌羅Kaśmīra議理成,我多依彼釋對法」。是「多依」,而不是「唯依」。或取西方師說,或取餘師說,或自立正義。眾賢Saṃghabhadra認為不合阿毘達磨毘婆沙正義,一一的遮破而顯正義。2.世親隨順經部,所以眾賢遮破世親所說,更進一步,以「經部毘婆沙論」作者──室利邏多Śrīrāta為主要對象,對經部作多方面的破斥。

在『俱舍論』中,阿毘達磨毘婆沙義,處於被鑑定,被批判的地位。不但沒有反駁的機會,連為自己辯護的時間也不充分。所以,據『俱舍論』而論說一切有部與經部的短長,是難以公允的。眾賢的『順正理論』,至少對他而一一反擊,對自而一一辯護,有了說一切有部的自己立場。世親與眾賢的論書,對說一切有部與經部,使我們得到較多的了解。不過,過去的『俱舍論』學者,受到世親菩薩威望的影響,幾乎是一邊倒的,世親總是對的;反而眾賢是不合毘婆沙義,而被稱為新薩婆多。在我看來,這是不公平的。對阿毘達磨毘婆沙義,應確認阿毘達磨毘婆沙義的發展性。從『發智論』到『大毘婆沙論』,論義是在進展過程中的。『大毘婆沙論』集成,樹立評家正義,被稱毘婆沙師。但『大毘婆沙論』成立,二百多年來,毘婆沙師當然也在發展中的。對於評家正義,或依固有文句,作精密的新解說。或『大毘婆沙論』所沒有說到的,更有新的論義提出。『大毘婆沙論』與毘婆沙師,涵義是並不相同的。西方系的阿毘達磨論師,自『阿毘曇心論』,到『雜阿毘曇心論』,不僅是舊說的取捨不同,也一直是在進展中的。就是世親與眾賢,對於阿毘達磨論義,都不是古典、舊義的纂輯,而是對發展中的阿毘達磨論義,通過自己的智慧抉擇,而進行論究。確認阿毘達磨毘婆沙義的發展性,對『俱舍論』與『順正理論』,相信會有更公平,更合理的理解。

世親與眾賢,對阿毘達磨毘婆沙義的論諍,試分幾點來說:

1.阿毘達磨的發展性:如『俱舍論』卷九(大正二九‧四六下)說:

「於此義中復應思擇:為由業力,精血大種即成根依?為業別生根依大種,依精血住?有 言:精血即成根依,謂前無根中有俱滅,後有根者無間續生,如種與芽滅生道理。……有 餘師說:別生大種,如依葉糞,別有蟲生」。

這一問題,不同的意見,是『大毘婆沙論』所沒有提到的。這一新問題、新意見,『俱舍論』與『順正理論』,同樣的提起,可以想見阿毘達磨發展中的情形。又如無表色相,『俱舍論』卷一(大正二九‧三上)說:

「亂心無心等,隨流淨不淨,大種所造性,由此說無表。……相似相續,說名隨流」。

世親這一解說,受到眾賢的評破,如『順正理論』卷二(大正二九‧三三五中)說:

「非初剎那,可名相續。勿有太過之失!是故決定初念無表,不入所說相中。又相續者,是假非實;無表非實,失對法宗」!

眾賢的評論,不能說是不對的。但世親的無表色相,是承『雜心阿毘曇論』的。『雜心論』說無表為:「強力心能起身口業,餘心俱行相續生。如手執香華,雖復捨去,餘氣復生」(1)。又說:「流注相續成善及不善戒」(2)。在『阿毘曇心論經』中,早已說到:「無教者,身動滅已,與餘識相應,彼相續轉。……若與餘識俱,與彼事相續,如執須摩那華,雖復捨之,猶見香隨」(3)。『阿毘曇心論』說:「謂轉異心中,彼相似相隨」(4)。傳為眾賢師長──悟入Skandhila所作的『入阿毘達磨論』也說:「有善不善色相續轉」(5)。這可見從『阿毘曇心論』以來,無表是假色,不是色,早已用「熏習」的意義,在相續流轉中,說明無表色了。這是西方系阿毘達磨(甚至毘婆沙師)的新傾向。但依阿毘達磨毘婆沙師來說,任何性體的確定,應求於自相,也就是要從剎那的靜態去說明是什麼,而不能從「相續流注」去說明。從相續流注去說,就類似經部的傾向了。這樣,世親所說的是新發展,而眾賢是嚴守阿毘達磨的正統。

說一切有部立法性恆有,三世是沒有差別的。同樣的法性實有,怎麼有三世的差別?四大家所說不同,而毘婆沙師取世友Vasumitra的約作用立世說。如『大毘婆沙論』卷七七(大正二七‧三九六中)說:

「雖得三名而體無別。……謂有為法,未有作用名未來世,正有作用名現在世,作用已滅名過去世」。

在『大毘婆沙論』,又以種種義說明三世差別,第一說是:「諸有為法在現在時,皆能為因取等流果。此取果用,遍現在法,無雜亂故,依之建立過去未來現在差別」(6)。六因的取果作用,也是唯現在的(『雜心論』說:「所作因不說,以亂故」,近於『大毘婆沙論』的有餘師說,為『順正理論』所破)。說明三世差別的作用,決不是一切作用,而是這樣的取果用,也就是引生自果的作用。但『大毘婆沙論』所說,「作用」一名,是通於一切作用;這是名詞含義的不精確。為了避免由於名義多含而來的攻難,所以『順正理論』卷五二(大正二九‧六三一下)說:

「諸法勢用,總有二種:一名作用,二謂功能。引果功能名為作用,非唯作用總攝功能,亦有功能異於作用………唯引自果名作用故」。

世親解說「士用」為「即目諸法所有作用」(7)。『順正理論』卷一八(大正二九‧四三六上)修正為:

「此士用名為目何法?即目諸法所有功能。如是冥符後頌文說:若因彼力生,是果名士用。……此中士用、士力、士能、士之勢分,義皆無別」。

這一辯正,也是基於「作用」,「功能」的分別原則。『大毘婆沙論』泛稱作用,作用是有種種差別的。『順正理論』卷五一(大正二九‧六二七中)說:

「依如是義,故有頌言:諸法體相一,功能有性多。若不如實知,名居佛教外」。

這種功能性多,也可說作用性多,應為毘婆沙師所公認的。眾賢的分別作用與功能為二,只是在發展中的由渾而劃,以不同的術語,表達不同的意義而已。對阿毘達磨的論義來說,是毫無新穎可說的。

2.毘婆沙義的取捨不同:『大毘婆沙論』,對於任何問題,幾乎都有不同的意見。有加以評定的,也有引敘眾說而不加可否的。這在阿毘達磨毘婆沙的宏傳中,就不免取捨不同;甚至評家正義,也有重為論定的。眾賢對世親論諍,部分就是如此。如『俱舍論』論四大不離說:「於彼聚中勢用增者,明了可得,餘體非無」(8),這是「用增」說(陳譯『俱舍釋論』,似乎雙舉二說);『順正理論』卷五(大正二九‧三五五中)彈斥說:

「經主自論有處說言:此是彼宗所有過失。彼宗謂彼毘婆沙師,言諸聚中一切大種體雖等有,而或有聚作用偏增。……未審此中經主意趣,定謂誰是毘婆沙師!若諸善釋阿毘達磨諸大論師,彼無此說;彼說大種由體故增」。

世親立用增說,眾賢取體增說,而成為誰是毘婆沙師,也就是誰懂得毘婆沙義的論諍。然在『大毘婆沙論』卷一三一,有「應言大種體有增減」,及「有說大種體無增減……大種體勢力有增微故」(9)──體增與用增二家。卷一六。也說到「體無偏增」,「體有偏增」二家(10)。卷一二七,出「體增」說(11)。『大毘婆沙論』的正義,可能為體增說,但論文並沒有明確的論定。傳承中的毘婆沙師,就可能有體增,用增的派別不同了。

如願智,『大毘婆沙論』有比量知,現量知二說(12)。但於現量知,作「應作是說」,這應為評家義。『俱舍論』說:「毘婆沙者作如是說:願智不能證知」(13),是專以毘婆沙師為比智知了。而『順正理論』說:「有比智生,引真證智」──證智知;「或比智知亦無有失」(14):這是雙取二說了。『俱舍論』與『順正理論』所說的毘婆沙師,都與『大毘婆沙論』不合。這些都是小節,但可見毘婆沙師的傳受,彼此間是不完全相同的。

『俱舍論』辨三慧差別:「毘婆沙師謂三慧相,緣名俱義,如次有別」;加以難破,而主「依聞正教所生,思正理所生,修等持所生」(15)。其實『大毘婆沙論』,說三慧有二段:一、明三慧相,有多復次,其中就有依聞生,依思生,依修生說。二、明三慧差別,才約緣名俱義,並舉浮水為喻(16)。『俱舍論』所說的毘婆沙師,專約所緣──「緣名俱義」說,是沿『雜心論』說(17)來的。而約所依──依聞教、思理、修定來分別,世親說也還是出於『大毘婆沙論』的。『俱舍論』對四念住定義的解說,也有類似的情形。『論』說:「毘婆沙師說:此品念增故,是念力持慧得轉義……理實應言:慧令念住,是故於慧立念住名」(18)。然『大毘婆沙論』實有「慧由念力得住」及「慧力令念住境」二說(19)。『俱舍論』偏以初義為毘婆沙師,也只是盛行的一說而已。

眾賢所說,也有與評家正義相反的。如『俱舍論』說中有入胎;「又諸中有從生門入」(20)。與『雜心論』說(21)一致。『大毘婆沙論』本有二說:「隨所樂處無礙入胎」;「入胎必從生門」(22),評家取後說。『順正理論』卻說:「有說:中有皆生門入。……理實中有隨欲入胎,非要生門,無障礙故」(23);與評家正義,恰好相反。這些,不應拘文而論是非,應解為毘婆沙的傳承不一,取捨不同。毘婆沙師與『大毘婆沙論』,涵義是不完全相同的;如『瑜伽論』與瑜伽宗,瑜伽師,不是完全相同的一樣。

3.新義與古義:眾賢的論義,每被指為不合毘婆沙師的新義。如非擇減,眾賢在『順正理論』卷一七(大正二九‧四三四中)說:

「非唯闕緣,名非擇滅。然別有法,得由闕緣,此有勝能障可生法,令永不起,名非擇滅 」。

『大毘婆沙論』說:「此滅由何而得?答:由緣闕故」(24)。有人據此以為,古義唯「緣闕」一義,而眾賢說「緣闕」、「能礙」二義,所以是新義。『俱舍論法義』有詳細的論辯(25),只是不許毘婆沙師,非擇滅有能礙的意義。然『大毘婆沙論』卷三二(大正二七‧一六四中──下)說:

「此滅由何而得?答:由緣闕故。……由緣闕故,畢竟不生;由此不生,得非擇滅」。

「此非擇滅,唯於未來不生法得。所以者何?此滅本欲遮有為法令永不生;若法不生,此得便起,如與欲法」。

依第一則,由緣闕而法畢竟不生,不生所以得非擇滅。非擇滅對於法的不生,並沒有說到能礙。依第二則,非擇滅就是要遮礙有為法令永不生的。所以法不生時,就得非擇滅,而墮於畢竟不生法中。將這兩則綜合起來,不正是眾賢所說的嗎?眾賢不過將有法能礙,說得意義明確些,有什麼新可說呢?所以,當時悟入的『入阿毘達磨論』,也說:「有別法畢竟障礙未來法生」(26)

其次,是和合與和集的問題,如『俱舍論法義』卷二(大正六四‧五五中)說:

「正理四:破上座五識緣和合假物,不緣實有極微,而自立極微和集實物緣義。……新薩婆多之稱,起於此」。

這一論斷,也是不盡然的。經部以和合色為所緣,說一切有部以極微為所緣。但說一切有部的極微,不是一一極微別住的,而是和合的。如『大毘婆沙論』說:「眼等五識,依積聚、緣積聚;依有對、緣有對;依和合、緣和合」(27)。所以一切有部,五識是以和合極微為所緣的。和合極微(積聚極微)與和集極微,到底有什麼不同呢?『順正理論』卷四(大正二九‧三五〇下),敘上座宗說:

「極微一一不成所依所緣事故,眾微和合方成所依所緣事故。……極微一一各住無依緣用,眾多和集此用亦無」。

據玄奘的譯文,和合與和集,顯然為同一意義。然和合極微的和合,容易與和合假色的「和合」淆混,眾賢這才多用「和集極微」一詞。依此而分別新古,不免吹毛求疵了!

還有,眾賢立二種受,如『順正理論』卷二(大正二九‧三三八下)說:

「一、執取受,二、自性受。執取受者,謂能領納自所緣境。自性受者,謂能領納自所隨觸」。

依眾賢的意思:執取受,是受的領納境界,也就是境界受。自性受,依「領納隨觸」而立,正表顯苦受、樂受等特性。眾賢的分別,與世親相合。『俱舍論』說「受領納隨觸」(28);又於卷一(大正二九‧五二下)說:

「一、順樂受觸,二、順苦受觸,三、順不苦不樂受觸。此三,能引樂等受故;或是樂等受所領故;或能為受行相依故──名為順受。如何觸為受所領行相依?行相極似觸,依觸而生故」。

觸與受等俱生,而觸為受的近依。觸是順於受的,這是什麼意義呢?『俱舍論』約三義釋:一、「能引樂等受」:是觸為緣生受的意思。二、「是樂等受所領」:這明白說:受以觸為所領的。三、「能為受行相依」:觸的行相,是順、違、俱非;這能為受的樂、苦、捨行相所依。『俱舍論』又說明:觸能為受所領及行相所依。因為行相非常近似;順、違、俱非觸,是樂、苦、捨受所依。如將三義倒過來說:觸行相與受行相相似,所以觸能為受行相依。觸能為受行相依,所以(順等)觸是(樂等)受所領。觸是受所領,所以能引受生。所以名觸為順受。經論說「受以領納為性」,不僅是領納境界(受也總取所緣境相);領納境界,不容易說明受的特性。「領納隨觸」,領納觸的順違等相而生受,才能明確的表示受的特性。『俱舍論』、『入阿毘達磨論』,都說「領納隨觸」;眾賢分受為二。可見阿毘達磨毘婆沙師,正沿這一分別而開展。或者拘泥古論,說「領納」而沒有說「領納隨觸」,所以說這是隨觸的境界受,也就是許境界受而不許自性受。其實,眾賢的分別,只是順應阿毘達磨論風,分別得更明晰而已。

末了,說一切有部與經部的論諍:『順正理論』對經部的難破,為全論最重要的部分。這由於世親隨順經部而破說一切有部,及東方當時的經部盛行。眾賢可說是衛護說一切有部最忠誠的大師了!辯論是全面展開,可說接觸到聲聞佛教的全體。現在舉兩點來說:

1.認識問題:說一切有部阿毘達磨論師,依佛所說的「二緣(根與境)生識」,認為:有心一定有境;境──所緣不但為識所了別的對象,而且有能生識的力用,名為所緣緣。所以,所緣一定是有的;「非有」是不能生識的。經部譬喻師以為:「有及非有,二種皆能為境生覺」(29)。這是說:所認識的境,不一定是有體性的;「非有」也是可以成為認識的。這樣,二部就對立起來。

據說一切有部說:境界,有實有的、假有的(假必依實);對於境的認識,有正確的、有錯誤的,也有猶豫而不能決定的。認識可以錯誤或猶豫,而不能說所緣是沒有實性的。如旋火成輪,看作火輪是錯誤的。這一錯誤認識,是依火㷮而起;如沒有火㷮為所緣,怎麼也不會看作火輪的。假有境,依於實有,也是這樣。所以,我們的認識畢竟都以客觀存在的為所緣;客觀存在的所緣,有力能引發我們的心識。譬喻師以為:實有的可以成為所緣,假有的也可以成為所緣,假有的就是無實(實無)。這裡面包含一項意義:我們的認識對象,或是假有的,或是實有的。假有的不是實有,是虛妄。這是將認識的對象,隱然的分為不同的二類。

2.時間問題:現在有而過未無,過去未來現在都是有;二派的論諍,解說經文,成立理論,雙方都非常繁密。互相破斥,也可說都有道理。經部也好,說一切有部也好,時間是依法的生滅而立的。剎那生滅為現在,也可說是共同的。現在有與三世有的論諍,不是討論時間自身,而是論究:剎那生滅的法為現在;法在未生(未來)以前,滅了以後(過去),是有還是沒有?說一切有部說:有為法是有生滅的(可能生滅,正在生滅,曾經生滅),有生滅就有時間──未來,現在,過去。現在的剎那生滅,正顯現為「行世」的,遷流的有為法;現在是有限的時間──一剎那。從未生而生,生已而滅,知道有未來與過去。法在未來與過去,可說是無限的時間,實際是不能以剎那,或剎那的累積來表現時間相的。因為這只是「有為相和合」,可能生滅,曾經生滅,而沒有現起生滅的作用。所以剎那現在法,眼能見(可以不見),耳能聞,時間可說長短,物質(極微和合)佔有空間,心識能夠緣慮。而未來法與過去法,雖法體一如,與現在一樣,名「現在類」。可是,眼不能見,耳不能聞,時間沒有長短,物質不佔空間,心識不能緣慮。說一切有部的過去未來有,是近於形而上的存在。三世法體一如,不能說是「常」,「常」是「不經世」──超時間的。但可以稱為「恆」,「恆」是經於三世(可能有生有滅)而自體不失的。如『順正理論』卷五二(大正二九‧六三三下)說:

「謂有為法,行於世時(成為現在法),不捨自體,隨緣起用。從此無間,所起用息。由此故說:法體恆有而非是常,性(類)變異故」。

「不捨自體,隨緣起用」,就是「不變隨緣,隨緣不變」的古老形式。說一切有部,從現實的分別著手,論究到深隱處,有形而上的色彩,仍充滿現實的特性。所以,所說永恆的有為法性,是無限的眾多。假如作為常識的實在論去理解,距離就遠了。

經部的三世觀──過去未來無而現在有,與說一切有部非常不同。依經部說:有為法是剎那生滅的。剎那是諸行相續的剎那:從前後相續中去說剎那,從動態去說剎那,而不是理解為靜的時間點。經上說:「本無今有,有已還去」,可見法是諸行相續中的剎那存在(現在),剎那剎那的諸行相續。如說剎那生滅的法,未生前已有,過去了還是有,那是不能成立的。然過去未來,與前後相續,因果相生的意義有關。如過去是無,怎麼過去的對現在、未來還有影響?如過去了的業,能夠感果。未來是無,怎麼有生起的可能性與必然性呢?經部以「熏習」、「功能」、「相續展轉差別」來說明。當法剎那生滅時,熏習相續而引起功能。相續中的熏習功能,是前前剎那所熏成,展轉流來,所以說過去曾有。功能熏習能引發後果,所以說未來當有。如『順正理論』卷五一(大正二九‧六二六中)說:

「謂過去世曾有名有,未來當有,有(對前為)果,(對後為)因故。依如是義,說有去來,非謂去來如現實有」。

經部的意見,有為法只是現在──相續的剎那。過去與未來,是非實有的,只是依存相續中的功能(可說是潛在的能力)。經部的現在與過去未來,如質與能的關係,不斷的轉化。但在說一切有部看來,那是:「雖言過去曾有名有,未來當有,有果因故。而實方便,矯以異門說現在有,何關過未」(30)

認識問題與時間問題的論辯,可從『順正理論』明有為相(31),及三世有(32)的論辯中,略窺一斑。

眾賢論師是偉大的,值得尊重的!但說一切有部阿毘達磨的時代,已一去而不復返了。那時,正是經部盛行,融歸大乘瑜伽的時代。不久,將進入空、有共論的階段。卓越的見解與嚴密的論辯,又焉能重振說一切有部奄奄欲息的頹勢呢?

註解:

[註 126.001]『雜阿毘曇心論』卷三(大正二八‧八八八下)。

[註 126.002]『雜阿毘曇心論』卷三(大正二八‧八九〇中)。

[註 126.003]『阿毘曇心論經』卷二(大正二八‧八四〇上)。

[註 126.004]『阿毘曇心論』卷一(大正二八‧八一二下)。

[註 126.005]『入阿毘達磨論』卷上(大正二八‧九八一上)。

[註 126.006]『大毘婆沙論』卷七六(大正二七‧三九三下──三九四上)。

[註 126.007]『俱舍論』卷六(大正二九‧三五上)。

[註 126.008]『俱舍論』卷四(大正二九‧一八下)。

[註 126.009]『大毘婆沙論』卷一三一(大正二七‧六八二下──六八三上)。

[註 126.010]『大毘婆沙論』卷一六(大正二七‧八二上)。

[註 126.011]『大毘婆沙論』卷一二七(大正二七‧六六三中)。

[註 126.012]『大毘婆沙論』卷一七九(大正二七‧八九七中)。

[註 126.013]『俱舍論』卷二七(大正二九‧一四二上)。

[註 126.014]『順正理論』卷七六(大正二九‧七五〇下)。

[註 126.015]『俱舍論』卷二二(大正二九‧一一六下)。

[註 126.016]『大毘婆沙論』卷四二(大正二七‧二一七中──下)。

[註 126.017]『雜阿毘曇心論』卷五(大正二八‧九〇九上)。

[註 126.018]『俱舍論』卷二五(大正二九‧一三二中──下)。

[註 126.019]『大毘婆沙論』卷一四一(大正二七‧七二四上)。

[註 126.020]『俱舍論』卷九(大正二九‧四六上)。

[註 126.021]『雜心阿毘曇論』卷一〇(大正二八‧九五九上)。

[註 126.022]『大毘婆沙論』卷七〇(大正二七‧三六三下)。

[註 126.023]『順正理論』卷二四(大正二九‧四七六下)。

[註 126.024]『大毘婆沙論』卷三二(大正二七‧一六四中)。

[註 126.025]『俱舍論法義』卷一(大正六四‧二八下──二九下)。

[註 126.026]『入阿毘達磨論』卷下(大正二九‧九八九上)。

[註 126.027]『大毘婆沙論』卷一三(大正二七‧六三下)。

[註 126.028]『俱舍論』卷一(大正二九‧三下)。

[註 126.029]『順正理論』卷五〇(大正二九‧六二二上)。

[註 126.030]『順正理論』卷五一(大正二九‧六二六下)。

[註 126.031]『順正理論』卷一三──四(大正二九‧四〇五下──四一二下)。

[註 126.032]『順正理論』卷五〇──二(大正二九‧六二一下──六三六中)。


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