初期大乘佛教之起源與開展－第五節 上品般若

第五節 上品般若

「上品般若」，是傳說的「十萬頌本」，與唐譯『般若波羅蜜多經』的『初分』相當。在文段次第上，「上品般若」與「中品般若」是大體一致的。「唐譯初分本」，共四百卷。在數量上，比「中品般若」的「唐譯二分本」（七八卷），多了五倍；比「唐譯三分本」（五九卷），幾乎多了七倍。到底多了些什麼？法數雖也增加一些，而主要增多的，是每一法的反復敘述；問與答，都不厭其繁的一一敘述。最特出的，如色淨、果淨、我淨、「一切智淨」的說明。在「二分本」中，『大正藏本』僅二頁零；「三分本」僅有一頁；而「初分本」（「上品」）卻是從一八三卷起，到二八四卷止，共一百零二卷，五二八頁，佔了全經的四分之一。在適應印度的部分根性，「上品般若」推演到這樣的冗長，在愛好簡易的中國人看來，真是不可思議！

「上品般若」的推演集成，是在初期大乘向後期演進的過程中，所以在「上品般若」──『初分』中，有了後期大乘的特徵。如：

一、「實有菩薩」：「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」，有「實有菩薩」說，經中的文句是一致的，如『大般若波羅蜜多經』（初分）卷四（大正五‧一七中──下）說：

「舍利子！菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀：實有菩薩。不見有菩薩，不見菩薩名；不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名：不見行，不見不行。何以故？舍利子！菩薩自性空，菩薩名空。所以者何？色自性空；不由空故；色空非色；色不離空，空不離色，色即是空，空即是色。受、想、行、識自性空；不由空故；受、想、行、識空非受、想、行、識；受、想、行、識不離空，空不離受、想、行、識，受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。何以故？舍利子！此但有名謂為菩提，此但有名謂為薩埵，此但有名謂為菩提薩埵，此但有名謂之為空，此但有名謂之為色、受、想、行、識。如是自性，無生無滅，無染無淨。菩薩摩訶薩如是行般若波羅蜜多，不見生，不見滅，不見染，不見淨。何以故？但假立客名，別別於法而起分別。假立客名，隨起言說。如如言說，如是如是生起執著。菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，於如是等一切不見；由不見故，不生執著」(1)。

這一段經文，瑜伽者是作為『般若』全經要義去理解的。無著Asaṅga的『攝大乘論』，立十種分別，第十名「散動分別」，「散動分別」又有十種，如『論』卷中（大正三一‧一四〇上）說：

「散動分別，謂諸菩薩十種分別：一、無相散動，二、有相散動，三、增益散動，四、損減散動，五、一性散動，六、異性散動，七、自性散動，八、差別散動，九、如名取義散動，十、如義取名散動。為對治此十種散動，一切般若波羅蜜多中說無分別智。如是所治、能治，應知具攝般若波羅蜜多義」(2)。

十種「散動分別」，是所對治的執著；能對治「散動分別」的，是般若──「無分別智」。在世親Vasubandhu與無性Asvabhāva的『攝大乘論釋』中，都是依據上面所引的經文，而分別的解說為對治十種散動分別，圓滿的總攝般若波羅蜜多的要義。『金剛仙論』與『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』，也都說到『般若經』的對治十種「散動分別」(3)。般若能對治一切分別執著，當然是沒有問題的，問題在經初的「實有菩薩」一句。「實有菩薩」，與經說的「但有假名謂之菩提薩埵」，直覺得有點不調和。到底什麼是「實有菩薩」？世親『攝大乘論釋』說：「言實有者，顯示菩薩實有空體。空即是體，故名空體」(4)。無性的『論釋』也說：「謂實有空為菩薩體」(5)。原來瑜伽學者，是以「空」為「空所顯性」，圓成實（空）性是真實有的。實有空（性）為菩薩體，為「如來藏」、「大我」說的一種解說。如傳為無著所造的，『大乘莊嚴經論』卷三（大正三一‧六〇三下、六〇四下）說：

「第一無我，謂清淨如。彼清淨如，即是諸佛我自性。……由佛此我最得清淨，是故號佛以為大我」。

「一切眾生，一切諸佛，等無差別，故名為如。……得清淨如以為自性，故名如來。以是義故，可說一切眾生名為如來藏」。

一切眾生，一切菩薩，一切諸佛，平等無差別，名為真如。真如是佛的我自性──最清淨自性，所以佛稱為大我。在眾生位，就是「眾生界」、「如來藏」；在菩薩位，是「菩薩界」、「菩薩實有空體」。以清淨空性為菩薩體，這是不能說沒有的。如以為沒有，那就是「無相散動」；為了對治這種妄執分別，所以佛說「實有菩薩」：這是瑜伽學者對於『般若經』義的解說。

「實有菩薩」，雖「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」，同樣的這樣說，但不能不使人感到可疑。考中國古代傳譯的「中品般若」，如「放光本」、「光讚本」、「大品本」──『大智度論』所依的二萬二千頌本，與上來引經相當的，文義大致相同，而唯一不同的，是沒有「實有菩薩」一句。略引如下(6)：

「放光本」：「佛告舍利弗：菩薩行般若波羅蜜者，不見有菩薩，亦不見字；亦不見般若波羅蜜；悉無所見，亦不見不行者。何以故？菩薩空，字亦空……」。

「光讚本」：「佛告舍利弗：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，不見菩薩，亦不見菩薩字；亦不見般若波羅蜜；亦不見行般若波羅蜜字，亦不見非行。所以者何？菩薩之字自然空……」。

「大品本」：「佛告舍利弗：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不見菩薩，不見菩薩字；不見般若波羅蜜；亦不見我行般若波羅蜜，亦不見我不行般若波羅蜜。何以故？菩薩，菩薩字性空……」。

「放光本」、「光讚本」、「大品本」，是與「唐譯二分本」、「三分本」相當的。同樣是「中品般若」，在西元三──五世紀譯出的，沒有「實有菩薩」句，而七世紀譯出的卻有了。從此可以推定為：當「中品般若」集成時，是沒有「實有菩薩」的，也就是還沒有附入「真我」說。極可能是從「中品」而推衍為「上品般若」時，增入了「實有菩薩」一句，如『大乘阿毘達磨雜集論』卷一四（大正三一‧七六四中）說：

「如是十種分別，依般若波羅蜜多初分宣說」。

安慧Sthiramati是西元五世紀人。在他糅釋造成『雜集論』的時候，「十種分別」還只是依『般若經』「初分」宣說，所以特地提到依據『初分』。『初分』所說，比「二分本」等「中品般若」，多了「實有菩薩」一句，為瑜伽學者「十種散亂分別」所依。在梵本的長期流傳中，玄奘所傳的「二分本」（梵本），也已受影響而補上這一句──「實有菩薩」了。

『攝大乘論』、『集（大乘）論』，依『般若經』「初分」而立對治十種散動，瑜伽學者雖一直沿用下來，然對「實有菩薩」的解說，卻並不一致。如陳那Diṅnāga的『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』（大正二五‧九一三上）說：

「若有菩薩有，此無相分別，散亂止息師，說彼世俗蘊」。

依『釋論』說：菩薩有，是對治「無相分別散亂」的。「令了知有此蘊故，除遣無相分別散亂。如是所說意者，世尊悲愍新發意菩薩等，是故為說世俗諸蘊（為菩薩有）。使令了知。為除斷見；止彼無相分別，非說實性」(7)。『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』，是依『八千頌般若』（與「唐譯四分本」相當）造的。『八千頌般若』沒有「實有菩薩」的文句，所以約依世俗五蘊而說有「菩薩及帝釋天主」等。這是除初學者的斷見，說「有菩薩」，不是約「實性」說的；陳那論與『攝大乘論』的解說不同。依『金剛般若』而造的『金剛仙論』，又別立一說，如『論』卷一（大正二五‧七九八上）說：

「一者，無物相障：如般若中說：有為無為一切諸法，乃至涅槃空。眾生不解，起於斷見，謂一切法無。此障對治，佛告須菩提：有菩薩摩訶薩，行檀波羅蜜，乃至般若波羅蜜」。

對治一切法無──「無相散動」，說世俗中我法是有的。『金剛仙論』與陳那論的意見相近，都沒有採用「實有菩薩空體」說。這固然由於『八千頌般若』（「下品」類）與『金剛般若』，沒有「實有菩薩」的明文；也由於瑜伽學的發展，如陳那、護法Dharmapāla、玄奘（所傳『成唯識論』），都是盡量避免「似我真如」的(8)。「下品般若」沒有，『金剛般若』沒有，古譯的「中品般若」也沒有，「實有菩薩」決定是「上品般若」所增入的。

二、「五種所知海岸」：第六地菩薩，應圓滿六波羅蜜多，波羅蜜多pāramitā是「到彼岸的意思。「上品般若」說到這裏，接著又說到「五種所知海岸」，如『大般若波羅蜜多經』（「初分」）卷五四（大正五‧三〇六中）說：

「住此六波羅蜜多，佛及二乘能度五種所知海岸。何等為五？一者過去，二者未來，三者現在，四者無為，五者不可說」。

「五種所知海岸」，「唐譯三分本」作「所知彼岸」(9)，「二分本」次第小小不同，「不可說」在三世與無為的中間(10)。唐譯本的「五種所知」，是與犢子部Vātsīputrīya的「五法藏」說相符合的。如『成實論』卷三（大正三二‧二六〇下）說：

「汝（指犢子部）法中說：可知法者，謂五法藏：過去、未來、現在、無為及不可說；我在第五法中」。

「可知法」，就是五種所知的「所知」。『俱舍論』說：「彼所許三世、無為及不可說──五種爾焰」(11)，爾焰jñeya就是「所知」的音譯。犢子部的「五種所知」中，三世與無為法，是一切部派所共通的，特色在「不可說」。犢子部以為：「我」是非有為（三世法）非無為的，是不可說（為有為或無為）的實體。龍樹Nāgārjuna『十住毘婆沙論』卷一〇（大正二六‧七三下、七五中──下）說：

「諸佛住是三昧，悉能通達過去、現在、未來、過出三世（即無為）、不可說──五藏所攝法，是故名一切處不閡」。

「凡一切法有五法藏，所謂過去法、未來法、現在法、出三世法、不可說法，唯佛如實遍知是法」。

龍樹引用了「五法藏」，唐譯的「上品般若」、「中品般若」也都說到了「五種所知」，但在中國古代傳譯的「中品般若」，如「放光本」、「光讚本」、「大品本」──龍樹『大智度論』的所依本，都只說六地應圓滿六波羅蜜，而沒有說「能度五種所知海岸」。可見「中品般若」（與「唐譯二分本」相當）成立時，還沒有「五種所知」說。龍樹引用「五法藏」，也知道有「十萬頌本」，所以可推論為這是「十萬頌本」（「初分本」）所增入的。「五種所知」中的「不可說」，是真實我，所以增入「五種所知」，與加入「實有菩薩」，是同一理路。將「五法藏」中的「不可說」引入『般若經』中，當然可以解說為離言說的如如法性。但這是犢子部著名的學說，「不可說」是「不可說我」，使人無意中將離言說的如法性，與作為流轉、還滅的主體──真我相結合。「五種所知」沒有明說真我，而是暗暗的播下真我說的種子，使般若法門漸漸的與真我說合流。

三、「常樂我淨真實功德」：「唐譯初分本」──『大般若波羅蜜多經』卷三三二（大正六‧七〇一下）說：

「為諸有情說無倒法，謂說生死無常、無樂、無我、無淨，唯有涅槃寂靜微妙，具足種種常樂我淨真實功德」。

「唐譯二分本」、「三分本」，也這樣說(12)。但中國古譯的「放光本」、「大品本」，卻只說生死的無常、苦、無我、不淨(13)。生死是「無常苦無我不淨」，涅槃是「常樂我淨」，這是『大般涅槃經』等真常大乘的主要思想。『般若經』說如化，生死、涅槃都如化；說清淨，生死、涅槃都清淨；一切法如，一切法不生：『般若經』所開示的，是般若的不二法門。唐譯「中品般若」說「生死無常苦無我不淨，涅槃常樂我淨」，而這是古代譯本所沒有的。「我」，原是奧義書Upaniṣad以來，印度宗教文化的主流。佛法的特義，是「緣起無我」。但緣起無我，眾生怎能生死延續而不斷？聖者解脫而證入涅槃，又是怎樣？由於解說這一問題，部派佛教中，傳出了犢子部的「不可說我」，說轉部Saṃkrāntivādin的「勝義我」。真我，是印度一般所容易接受的。在般若法門流行中，世俗的真我說，也漸漸的滲入了。「實有菩薩」說，「五種所知」的「不可說」說，「常樂我淨」的「大我」說，附入『般若經』中，用意是一樣的。「中品般若」的古譯本沒有，而與之相當的「唐譯二分本」、「三分本」卻有了。「上品般若」集成時，將犢子部的真我說，編入經中，可能與集經者的環境（中印度），部派有關。久之，在「中品般若」梵本流傳中，也被添糅進去。「上品般若」所增入的，如極喜等「十地」說，及流傳中後來附入的「三性」說（西藏本有「三性」說），還有不少可以論究的，這裏只能簡略了。

『般若經』的次第集成，雖沒有精確的年代，但可作大略的推斷。【圖片】

原始般若　　　　　　　　　　　　　　　　　 西元前五〇年
下品般若[除『隨知品』、『常啼品』等四品]　 西元五〇年
中品般若　　　　　　　　　　　　　　　　　 西元一五〇年
上品般若　　　　　　　　　　　　　　　　　 西元二〇〇年

這是各部集成所不能再遲的年代。「原始般若」，出於阿蘭若行者的深悟，被認為菩薩的般若波羅蜜。經典集出的時代，離十八部的成立，應該是不太遠的，今定為西元前五〇年。「下品般若」的集出，般若法門已到達北方。菩薩行雖相當的流行，但深悟般若的，還並不太多。所以說：「北方雖多有菩薩，能讀聽受般若波羅蜜，少能誦利、修習行者」(14)。「無量無邊阿僧祗眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心，於中若一若二住阿鞞跋致地」(15)。般若的普及流行，是以聽聞、讀、誦、書寫、供養、施他為方便的。推定「下品般若」，約在西元五〇年集出，離「原始般若」的集出，約一百年。「中品般若」的集出，是各別發展而又綜集起來的，大概也要一百年。「中品般若」說：「初發意菩薩亦畢定，阿惟越致菩薩亦畢定，後身菩薩亦畢定」(16)，大有一發大心，決定成佛的意義。菩薩是有高低淺深的，但「於諸法無所有性中，次第行、次第學、次第道；以是次第行、次第學、次第道，得阿耨多羅三藐三菩提」(17)。菩薩從發心到究竟，都不能沒有「諸法無所有性」──般若的勝解與悟入。讀、誦、書寫等，在「下品般若」中，是初學的方便誘導，而在「中品般若」中，「是般若波羅蜜，若聽、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念，不離薩婆若心」(18)。「唐譯二分本」作：「不離一切智智心，以無所得而為方便，於此般若波羅蜜多，恭敬聽聞。受持、讀、誦、精勤修學，如理思惟」(19)、「不離薩婆若心」，「不離一切智智心」，或譯作「應薩婆若念」、「一切智智相應作意」。讀誦等，都要以「不離薩婆若心」（菩提心），及「無所得為方便」為前提，不再只是通俗普及的方便。般若法門在北方，已是非常的盛行，無所得為方便，已為修學般若的前提。如『常啼品』所見的眾香城──犍陀羅Gandhāra，已成為弘揚般若，為外方參學者嚮往的地區。『往生品』種種菩薩的不同，也反應了般若、大乘法門的隆盛。從「中品般若」到「上品般若」，只是文字的推演，是比較容易的。經中提到歡喜等「十地」，「五法藏」（含有「不可說我」）；龍樹Nāgārjuna的『大智度論』、『十住毘婆沙論』，也提到了，也知道「十萬頌般若」。龍樹為西元二、三世紀間人；假定於三世紀初造論，那末「上品般若」的集成，是不能遲於西元二〇〇年了。

註解：

[註 83.001]『大般若波羅蜜多經』（二分）卷四〇二（大正七‧一一中──下。又（三分）卷四八〇（大正七‧四三三中）。

[註 83.002]各種譯本，大意相同，這裏依唐玄奘的譯本。又無著『大乘阿毘達磨集論』卷七，也有此「十種散亂分別」（大正三一‧六九二下）。

[註 83.003]『金剛仙論』卷一（大正二五‧七九八上──下）。『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』（大正二五‧九一三上）。

[註 83.004]『攝大乘論（世親）釋』卷四（大正三一‧三四二下）。

[註 83.005]『攝大乘論（無性）釋』卷四（大正三一‧四〇五中）。

[註 83.006]『放光般若波羅蜜經』卷一（大正八‧四下）。『光讚般若波羅蜜經』卷一（大正八‧一五二上）。『摩訶般若波羅蜜經』卷一（大正八‧二二一中）。

[註 83.007]『佛母般若波羅蜜多圓集要義釋論』卷二（大正二五‧九〇五中）。

[註 83.008]清辯『大乘掌珍論』卷下，責瑜伽師的「真如雖離言說而是實有」，為「似我真如」（大正三〇‧二七五上）。

[註 83.009]『大般若波羅蜜多經』（三分）卷四九〇（大正七‧四九四上）。

[註 83.010]『大般若波羅蜜多經』（二分）卷四一六（大正七‧八六上）。

[註 83.011]『阿毘達磨俱舍論』卷二九（大正二九‧一五三中）。

[註 83.012]『大般若波羅蜜多經』（二分）卷四五二（大正七‧二八一下）。又（三分）卷五一七（大正七‧六四七中 ──下）。

[註 83.013]『放光般若波羅蜜經』卷一四（大正八‧九五上）。『摩訶般若波羅蜜經』卷一八（大正八‧三五一上）。

[註 83.014]『小品般若波羅蜜經』卷四（大正八‧五五五中）。

[註 83.015]『小品般若波羅蜜經』卷二（大正八‧五四二下）。

[註 83.016]『摩訶般若波羅蜜經』卷二六（大正八‧四〇九中）。

[註 83.017]『摩訶般若波羅蜜經』卷二三（大正八‧三八四中）。

[註 83.018]『摩訶般若波羅蜜經』卷八（大正八‧二八〇上）。

[註 83.019]『大般若波羅蜜多經』（二分）卷四二七（大正七‧一四六中）。