如來藏之研究－第二節 如來與界

第二節 如來與界

如來界tathāgata-dhātu，是如來與界的結合詞。在如來藏tathāgata-garbha說成立以前，「初期大乘」經中，已有如來界一詞；而「原始佛教」中，「界」是極重要的術語。在佛法的發展中，界是怎樣的成立如來界，又進而與如來藏合流呢？這是非常有意義而值得探究的！在原始結集中，界與界相應而組成一類──「界相應」dhātu-samprayukta(1)。「界相應」中，十八界、七界、六界等，數量是很多的。『中阿含經』有『多界經』，共立六十二界，是說一切有部Sarvāstivādin所傳的。南傳『中部』立四十一界，是銅鍱部Tāmraśāṭīya所傳的。趙宋法賢的異譯本，名『四品法門經』，立五十六界(2)。在早期的經典中，界是重於「多界」──種種界的。如『雜阿含經』說：「當知諸界，其數無量」(3)，界是無量無數的。界的重要意義，一、「眾生常與界俱，與界和合」。如善心與善界俱，不善心與不善界俱；如善行者與善行者共俱，惡行者與惡行者共俱。眾生與界和合，如「膠漆得其素，火得風熾然，珂乳則同色；眾生與界俱，相似共和合，增長亦復然」(4)。界不是現行心，也不是眾生，而是與（心）眾生相對應、相和合，而助增勢力的。二、「緣種種界，生種種觸」等，界是十八界。言說，見，想，思，欲，願，士夫，所作，施設，建立，部分，顯示，受生，這都是緣（根、境、識）界而生起的(5)。三、眾生生死流轉，都緣界而起；出離方面，解脫界──「斷界、無欲界、滅界」，是修止觀而得的(6)。光界……滅界──七界，是正受（三摩跋提）所得的(7)。從上來所說，界的含義，是相當複雜的！『瑜伽論』說：「因義、……本性義，……是界義」(8)。界dhātu 。從dha而來，有「根基」、「成素」的意義(9)。構成事物的元素，對成果說，是「因義」；約自體說，是「不失自性」的本質、質素（性）。界是種種不同的，所以『俱舍論』說：「有說：界聲表種類義」(10)。如地是堅性，水是溼性，立為「地界」、「水界」。對他，是不同的別類（別性）；對同一性的，是共同的通類（通性）。不過遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎還沒有說到。界有「性」義，「類」義，「因」義，但因是依止因，如「無明緣行」，「根境識緣觸」，與後代的種子因不合。

法界dharma-dhātu，『雜阿含經』已經說到了。在十八界中，與意根界、意識界相關的，是法界。依古人解說，法界的內涵極廣，十七界以外的，都屬於法界。如約意識能知一切法來說，一切法都可以攝屬法界。『中阿含經』說：舍利弗Śāriputra自己說：世尊如在一日一夜到七日七夜中，以異文異句而問同一意義，我也能夠在一日一夜到七日七夜中，以異文異句來解答同一意義。佛讚歎舍利弗，的確能這樣的回答，因為「舍梨子比丘深達法界故」(11)。舍利弗的「深達法界」，就是大智的「深入法界」，法界是什麼意義呢？佛為比丘說緣起法pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppāda，說到了法界。這一段文，與大乘深法性有深切的關係，引有關的不同譯文如下(12)：

1.『雜阿含經』：「若佛出世，若未出世，此（緣起）法常住，法住，法界。……此等諸法，法住，法空（？）、法如法爾，法不離如、法不異如，審諦、真實、不顛倒」。

2.『舍利弗阿毘曇論』：「若諸佛出世，若不出世，法住，法界（？），住彼法界。……若如此法，如爾非不如爾，不異不異物，常法，實法，法住，法定：如是緣，是名緣」。

3.『阿毘達磨法蘊足論』：「若佛出世，若不出世，如是緣起，法住，法界。……此中所有法性，法定，法理，法趣；是真，是實，是諦，是如，非妄，非虛，非倒，非異：是名緣起」。

4.『阿毘達磨大毘婆沙論』：「如來出世，若不出世，法住，法性。……」。

5.『瑜伽師地論』：「……。法性……法住……法定……法如性……如性非不如性……實性……諦性……真性……無倒性非顛倒性……此緣起順次第性」。

6.『相應部』：「諸如來出世，若不出世，（法）界，法住，法定，即相依性。……如，不虛妄性，不異如性：此相依性名為緣起」。

不同譯本的『緣起經』，有二節。『大毘婆沙論』僅引用前一節；『瑜伽師地論』是在解說後一節中，將解說的術語摘錄下來。從經文中，可以理解到幾點：一、『大般若經』中，作為真如的異名，（真）如tathatā，法性dharmatā，法住dharma-sthititā，法定dharma-niyāmatā，法界dharma-dhātu，不虛妄性avitathatā，不異如性anayatathatā等，都可以從上引經文中發現。在大乘法中，真如、法界等是極重要的術語，都見於『緣起經』，這實在是理解從聲聞佛法，而演化為大乘佛法的關鍵性經典。二、法住，梵語dharmasthititā，巴利語作dhammaṭṭhitatā。梵語的dharma-niyāmatā，巴利語作dhamma-niyāmatā，玄奘是譯作「法定」的，近人或譯為「法決定性」，「法確立性」。在鳩摩羅什Kumārajīva的譯典中，有「法位」一詞。入「正性離生」samyaktva-niyāma，或作「正性決定」(13)。入正性決定，或譯作入正決定，羅什是譯作「入正位」的。niyāma──尼夜摩，羅什譯作「位」，所以「法位」是dharma-niyāmatā的別譯。依此，『雜阿含經』的「法空」，比對其他譯本，可斷定為「法定」的誤寫。三、『阿含經』說緣起法，法性、法住、法定、法界，是表示緣起法的意義。緣起「法」是佛出世也如此，不出世也如此，有常住nitya-sthita，恆住dhruva-sthitā的意義，所以分別論者Vibhajyavādin立緣起無為(14)。四、『相應部』但說「界」，說緣起法是相依性idappaccayatā『瑜伽論』沒有「法界」，而說「緣起順次第性」。依因而果的次第決定性；「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依性，就是緣起法的「界」性，界是相依因。五、佛依中道說法，就是緣起。依緣起而向兩方面展開：「此有故彼有，此生故彼生」，相依而起的因果次第，開示了世間生死。又從「此無故彼無，此滅故彼滅」──因滅則果滅的相依性，顯示了出世的涅槃。這兩方面，就是有為與無為；佛稱歎為緣起甚深，寂滅更甚深(15)。佛的處中說法，是依緣起法界──相依性原理而表達出來的。六、釋尊的教說，依緣起中道而開顯，在修學上，是有先後性的：先知緣起，次得涅槃，所以說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」(16)。法住智，正知緣起因果的安住不亂。能知緣起，無明、我見為上首的「見煩惱」，被摧破了，貪、瞋等「愛煩惱」，也漸漸除滅；心無所取、無所著、無所住，能契入涅槃，得解脫自在。悟入次第，部派間異說極多，這只是依『阿含經』說，略作條理而已。

「初期大乘」興起，在修證的方法上，與『阿含經』說是有些不同的。大乘直示生死與涅槃不二，說「一切法本不生」，「一切法本來寂靜」。依「原始般若」說：一切執著，一切分別想念，都與般若不相應。與分別想念相對應的語言名字，是虛妄而不可得的。所以直從「但名無實」下手，於一切無所取著，能直入一切法無生。『大品般若經』綜合了「如，法性[界]，實際」為一類(17)。被解說為涅槃的異名，如『摩訶般若波羅蜜經』卷一七（大正八‧三四四上）說：

「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、離、寂滅、如、法性、實際、涅槃，須菩提！如是等法，是為深奧義」。

『般若經』所說的最深奧者，是重在勝義的。真如、法界與空śūnyatā，無生anutpattika、寂滅vyupaśama涅槃nirvāṇa，是同一內容的不同說明，可見『般若經』是以真如、法界等表示涅槃的，而這也就是一切法性。如、法界、實際，在般若法門的發展中，更類集為十名或十二名；而另一開展，與文殊師利Mañjuśrī有關的經典，除了引用如、法界、實際外，特別重視「法界」，並說到了種種界。如晉竺法護所譯的『文殊師利現寶藏經』說：「人種[眾生界]，法界，虛空界，而無有二」(18)。經末的「法界不壞頌」也說：我種，法界，人士[眾生]，慧壃，法界，塵勞，（虛）空種等一切平等(19)。經中所說的種，壃，界，依異譯『大方廣寶篋經』，都是「界」的異譯。梁僧伽婆羅Saṃghavarman的『文殊師利所說般若波羅蜜經』，說到：眾生界，如來界，佛界，涅槃界；法界，無相，般若波羅蜜界，無生無滅界，不思議界，如來界，我界──平等不二(20)。『文殊般若經』的傳出遲一些，如來藏說習見的名詞，如如來界tathāgata-dhātu，佛界buddha-dhātu，我界ātma-dhātu，都出現了。然『文殊師利現寶藏經』，已說到了我界，這是竺法護在泰始六年（西元二七〇）譯出的。與文殊有關的經典，所說的法界，也有「我」的意義，這留在下一節去說。這裡所要說的，文殊經典所說的法界，著重在「一切法入於法界，一切法不出於法界」，如『入法界體性經』（大正一二‧二三四下）說：

「文殊師利！我不見法界有其分數。我於法界中，不見此是凡夫法，此是阿羅漢法、辟支佛法，及諸佛法。其法界無有勝[特殊]異[差別]，亦無壞[變異]亂。文殊師利！譬如恆河，若閻摩那，若可羅跋提河，如是等大河入於大海，其水不可別異。如是文殊師利！如是種種名字諸法，入於法界中無有名字差別。文殊師利！譬如種種諸穀聚中，不可說別，是法界中亦無別名：有此、有彼，是染、是淨，凡夫、聖人及諸佛法，如是名字不可示現」。

『入法界體性經』，是隋（西元五九五）闍那崛多Jñānagupta所譯，譯出的時代很遲，但本經的初譯──『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』，如譯法界為「法身」，與後漢支婁迦讖Lokarakṣa的『阿闍世王經』相同，至少這是西晉時代的譯品。『問法身經』中，也說到了四河入海與穀聚的比喻(21)。竺法護（西元二六六）的另一譯品，『須真天子經』也說：「萬川四流，各自有名，盡歸于海，合為一味。所以者何？無有異故也。如是天子！不曉了法界者，便呼有異，曉了法界者，便見而無異也。……總合聚一切諸法故」(22)。法界的獨到意義，在大海與穀聚的比喻中，可以理解出來。法界是一切法普遍的絕對真理，古人稱之為「一大總相法門」。在法界中，一切法都無二無別，沒有數量的多少，也沒有質量的高下與勝劣。本來，『般若經』所說真如、法界等，都是同一內容，（真）如也是一切法的本性，無差別、變異，與法界沒有什麼不同。不過，『般若經』重於真如，重在於一切法中，顯無差別──如性。如，不即一切法，不離一切法，所以真如無差別中，可說一一法的如性，這是重於向上體悟的。法界當然也含有這樣的意義，但傾向於「大一」，有從法界來了達一切法的意思。如『須真天子經』卷四（大正一五‧一一一上）說：

「譬若天子！於無色像悉見諸色，是色亦無，等如虛空也。如是天子！於法界為甚清淨而無瑕穢。如明鏡見其面像，菩薩悉見一切諸法，如是諸法及與法界，等淨如空」。

經文舉了兩個比喻：如虛空中現色像，如明鏡中見面像。如像是明鏡所影現的，不離明鏡，並沒有像的實體可得。明鏡是明淨的，像也是明淨的，沒有穢染，平等平等。明鏡如法界，像如一切法。又如色像在無色像的虛空中顯現，色像沒有實體，與虛空是沒有差別的。虛空如法界，色像如一切法。在這兩個比喻中，表示了一切法在法界中不可得，又表示了依法界而現諸法的意義，界是「依」義，也是「性」義。從「大一」來說法法平等，『般若經』的如性，是沒有這樣說的。如虛空，如像，是『般若經』常用的譬喻，但比喻一切法無所有、不可得，而不是表示虛空與明鏡為依的。文殊法門顯然有了「假必依實」（超越的實理）的意境，向「妙有」（中國佛學的術語）而演進！

『雜阿含經』說：「眾生界無數無量」。在『相應部』中，眾生界sattva-dhātu作pāṇa，是生類的意思(23)。『雜阿含經』的眾生界，也不外乎是眾生類。然在大乘經，尤其是與文殊有關的經典，眾生界與我界ātma-dhātu，都流行起來。眾生界，原意只是眾生類。虛空界ākāsa-dhātu就是空間，『阿含經』的六界之一。眾生是六界和合所成的，所以界是構成的因素。『般若經』常用虛空界作譬喻，比喻無數、無量、無所有等。『般若經』的虛空界喻：是世俗所共知而作譬喻的，起初並不含高深的意義。眾生與我，都是神我的異名，現在都稱之為「界」，與法界、虛空界無二無別。法界已含有深義，如上文所說。經中的眾生界與我界，決不是世俗的假名我，而已存有深義。「界」，已被作為形而上的真理的別名。在「界」的意義中，一切是無二無別的，於是法界與眾生界，眾生界與如來界……，都無二無別，有超越名相的特性。

如來界，與如來的舍利śarīra有關。唐玄奘所譯的『甚希有經』，與失譯的『未曾有經』，是同本異譯。經文讚歎為如來舍利造塔stūpa的功德，即使「佛馱都如芥子許」，也是功德不可思議。真諦Paramârtha所譯的『無上依經』，二卷，分七品。『校量功德品第一』，就是『甚希有經』的異譯。第二品以下，是『如來界品』，『菩提品』，『如來功德品』，『如來事品』。這四品的內容，是如來藏法門。如來藏法門，與讚歎如來舍利功德，怎麼會聯結在一起？佛舍利，是如來的遺體。造塔供養的如來舍利，是荼毘jhāpati以後所留下來的，粒形的舍利。如來舍利，也名為佛馱都buddha-dhātu，如來馱都tathāgata-dhātu，就是佛界與如來界，或譯作佛性與如來性，這是部派佛教熟習的名詞。如來舍利與如來藏的或名如來界，名稱竟完全相同！一向流傳於佛教界的「如來馱都」──如來界，對或名如來界的如來藏說，不能說沒有關係的。

古代的造塔供養舍利，與念佛有關。佛弟子崇敬懷念如來，歸依如來，而佛涅槃以後，缺乏崇敬的具體對象，適應一般人的需要，所以崇敬如來的舍利。如來舍利，是如來遺體的一分，所以佛舍利名佛馱都，「界」是「性」的意義。古人恭敬供養舍利，依舍利而直覺的想見如來，如親見如來一樣。供養舍利，不止是形式的禮敬，虔信而懷念於佛的，可能有深一層的意義。還有，荼毘留下來的如來舍利，只是遺體物質，然在佛教的傳說中，不論是南傳、北傅、印度、中國，舍利有放光、動地等瑞應。在一般信眾的心目中，舍利是充滿神秘性的。舍利的神妙，與信仰中的如來，在宗教的意境中，是可能合一的。開塔（見舍利而）見佛，就是這一宗教事實的說明。如『妙法蓮華經』卷四（大正九‧三三中──下）說：

「釋迦牟尼佛以右指開七寶塔戶，出大音聲，如卻關鑰，開大城門。即時一切眾會，皆見多寶如來，於寶塔中坐師子座，全身不散，如入禪定。……多寶佛於寶塔中，分半座與釋迦牟尼佛，而作是言」。

多寶Prabhūtaratna佛是過去佛，已經涅槃了。「如入禪定」的「全身不散」，是全身舍利。供養在七寶塔中的，是全身舍利──如來界，而開塔所見的就是多寶如來。有分座的動作，有說話的聲音，經文暗示了如來常住，不般涅槃的深義。但從大眾所見來說，開塔見佛，就是依佛舍利──如來界而現見如來。又唐譯『大方廣佛華嚴經』卷六八（大正一〇‧三六六上──中）說：

「南方有城，名善度。中有居士，名鞞瑟胝羅，彼常供養栴檀座佛塔」。

「居士告言：善男子！我得菩薩解脫，名不般涅槃際。……我開栴檀座如來塔門時，得三昧，名佛種無盡。……我入此三昧，隨其次第，見此世界一切諸佛」。

鞞瑟胝羅Veṣṭhila供養的佛塔，當然是舍利塔。開塔、得三昧見佛，與觀佛相好、得三昧見佛一樣。當大乘興起，觀佛像相好而見佛的法門流行，也該有念佛舍利（早期的供養舍利，與後來的供養佛像，意義完全一樣）而見佛的，鞞瑟胝羅居士，就是實例。從舍利（如來界）而現見如來，與從如來藏（界）而顯出如來，思想是一脈相通的，都以「不般涅槃」的理念為前提。如來界（藏）說的興起，與如來舍利有關，『無上依經』的結合，是不無理由的！

註解：

[註 5.001]『相應部』「界相應」（南傳一三‧二一〇以下）。『雜阿含經』卷一六、一七（大正二‧一一四下以下）。

[註 5.002]『中阿含經』卷四七『多界經』（大正一‧七二三中──下）。『中部』（一一五）『多界經』（南傳一一下‧五八──五九）。『四品法門經』（大正一七‧七一二下──七一三上）。

[註 5.003]『雜阿含經』卷一六（大正二‧一一五上）。

[註 5.004]『雜阿含經』卷一六（大正二‧一一五上──下）。

[註 5.005]『雜阿含經』卷一六、一七（大正二‧一一六上──中、一一七上）。

[註 5.006]『雜阿含經』卷一七（大正二‧一一八中）。

[註 5.007]『雜阿含經』卷一七（大正二‧一一六下）。

[註 5.008]『瑜伽師地論』卷五六（大正三〇‧六一〇上）。

[註 5.009]『望月佛教大辭典』（三七五）。

[註 5.010]『阿毘達磨俱舍論』卷一（大正二九‧五上）。

[註 5.011]『中阿含經』卷五『智經』（大正一‧四五二中）。『相應部』「因緣相應」（南傳一三‧八一）。

[註 5.012]1.『雜阿含經』卷一二（大正二‧八四中）。2.『舍利弗阿毘曇論』卷一二（大正二八‧六〇六中）。3.『阿毘達磨法蘊足論』卷一一（大正二六‧五〇五上）。4.「阿毘達磨大毘婆沙論」卷二三（大正二七‧一一六下）。5.『瑜伽師地論』卷九三（大正三〇‧八三三上）。6.『相應部』「因緣相應」（南傳一三‧三七），今參照葉阿月『唯識思想之研究』（三一七──三一八）。

[註 5.013]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷三（大正二七‧一三上──中）。

[註 5.014]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二三（大正二七‧一一六下）。

[註 5.015]『雜阿含經』卷一二（大正二‧八三下）。

[註 5.016]『雜阿含經』卷一四（大正二‧九七中）。『相應部』「因緣相應」（南傳一三‧一八〇）。

[註 5.017]『摩訶般若波羅蜜經』卷一（大正八‧二一九下）。

[註 5.018]『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四‧四六〇下）。

[註 5.019]『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四‧四六五下──四六六上）。

[註 5.020]『文殊師利所說般若波羅蜜經』（大正八‧七三七上）。

[註 5.021]『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』（大正一二‧二三七中）。

[註 5.022]『須真天子經』卷四（大正一五‧一一一上）。

[註 5.023]『雜阿含經』卷一六（大正二‧一一三中）。『相應部』「諦相應」（南傳一六下‧三六九）。