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永光集-二

先說我的寫作,與日本學者及西藏所傳的關係。

我的大乘三系(或作三論)說,是從太虛大師的三宗來的。起初,「我贊同(支那)內學院的見解,只有法性與法相二宗」;經過「三年閱藏,……對於大乘佛法,覺得虛大師說得對,應該有法界圓覺一大流」(《遊心法海六十年》六──九頁)。虛大師的三宗說,最早見於民國十年的《佛法大系》,立真如的法性論,意識的唯心論,妙覺的唯智論(《太虛大師年譜》(以下簡稱《年譜》)一二三──一二四頁)。十一年,為了評破《唯識抉擇談》,作《佛法總抉擇談》。依窺基《法苑義林章》所說:「攝法歸無為之主,故言一切皆如也;攝法歸有為之主,故言諸法皆唯識;攝法歸簡擇之主,故言一切皆般若」──立般若宗,唯識宗,真如宗(《年譜》一四五──一四八頁)。其後,確定三宗的名稱為:法性空慧宗,法相唯識宗,法界圓覺宗。所以,「我分大乘佛法為三系:性空唯名,虛妄唯識,真常唯心,與虛大師所判的法性空慧宗,法相唯識宗,法界圓覺宗──三宗的次第(與內容)相同」(《契理契機之人間佛教》一六頁)。我的大乘三系說,最早提出,是民國三十年寫的〈法海探珍〉,三十一年的《印度之佛教》。除了虛大師所說有所啟發外,在這抗戰期間,不通日文的我,是不可能「消化了日本佛教學者的研究成果」。所以我讀到《台灣當代最偉大的思想家》說:「這樣(三系)的排列方式,日本佛教學者高楠順次郎,於夏威夷大學講〈佛教哲學要義〉時,已使用過了」(《福報》六十二期),我非常歡喜,有智者所見相同的感覺。近來見到了一本《佛教哲學要義》,是高楠順次郎所著,藍吉富譯,正文書局於民國六十七年出版的。經仔細閱讀,竟沒有大乘三系的排列與說明。在該書「緒論」末,分佛教為二大類:一、「否定式合理論」諸學派,有俱舍,成實,法相,三論──四宗。二、「內省式直觀主義」諸學派,含攝了華嚴,天台,真言,禪,淨,律等宗派(一〇──一二頁)。這確是高楠順次郎著的《佛教哲學要義》,但沒有三系的排列次第,那作者為什麼要說「日本佛教學者,……已使用過了」呢?

日本近代的佛學,對我是有相當影響的。初到閩院求學,讀到梁啟超的〈大乘起信論考證〉,讀得非常歡喜,這是引用「日本學者研究成果」的。二十六年在武院,讀到高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度宗教哲學史》(譯本,商務印書館出版)。這不是談佛法,也不知他的正確程度如何,但從淵源,發展,演變而作史的敘述,對我探求佛法的方向,有著相當的啟發性。也就因此,墨禪所有的日譯多氏《印度佛教史》,也借來閱覽揣摩。但我不是盲從者,二十三年初夏在武院,對日人(名字已忘)《三論宗綱要》(譯本,商務印書館出版)所說,如羅什,道生,曇濟,道朗的傳承;以高麗朗與河西朗,攝山僧詮與餘杭僧詮的混為一人,可說無一不誤!我以「啞言」筆名,發表〈震旦三論宗之傳承〉(《海潮音》十五卷六期),一一的加以評破,而提出我研究所得的三論宗傳承。

抗戰結束,我經香港到台灣,以後的寫作,受到日本佛學界的影響要多些。三十九年,我在香港,託人請到一部《大正新脩大藏經》。這是中文的大藏,但日本學者對不同版本的校注,聲聞經律與巴利藏的比對同異,與現存梵文校典的對勘,的確給我研究上的不少便利。四十一年,從台灣去日本,買了宇井伯壽的《印度哲學研究》,宮本正尊的《大乘と小乘》等,又請了一部日譯的《南傳大藏經》。我雖不通日文,但對初期經、律、論的組織,與漢譯聲聞三藏相比對,也給了我很大的幫助。五十年後,為了寫作的參考,又託人買了些日本學者的作品。我參考日文著作的,主要是:《說一切有部為主的論書與論師之研究》,《原始佛教聖典之集成》,《初期大乘佛教之起源與開展》。這三部書,都說到了參考日本學者的書名。然參考主要是資料而已,如《原始佛教聖典之集成》(一〇三頁)說:「後二書,為日本學者最近的名著。雖然在原始佛教聖典集成之研究中,不能隨和二書的意見,但對資料上,可說得到了最多的幫助」!

上面這三部書,關鍵性的重要部分,在三十一年所寫《印度之佛教》已具體而微表達過的。《印度之佛教》第四章四節「法毘奈耶之初型」(重版本六三──七七頁),可說是《原始佛教聖典之集成》的雛形。《摩訶僧祇律》「雜跋渠」,與《毘尼摩得勒迦》的「雜事」等相近,都是牒句而略釋的。毘尼本母的發現,論定為「犍度部」的根源;《原始佛教聖典之集成》第五章〈摩得勒迦與犍度〉(二五一──三九四頁),就是依此寫成的。第九章〈原始集成之相應教〉(六二九──六九四頁),及以後寫成的《雜阿含經論會編》,是受到呂澂《雜阿含經刊定記》的啟發而研討完成的。《說一切有部為主的論書與論師之研究》第二章〈阿毘達磨的起源與成立〉(四三──九〇頁),以《舍利弗阿毘曇》為古型,論定諸法的自(體)相,共相、相攝、相應、因緣,為阿毘達磨初期的五大論題,也只是《印度之佛教》第七章〈阿毘達磨之發達〉(重版本一二三──一四二頁)的修正與廣說。《初期大乘佛教之起源與開展》,所作部派的分化與推定(三一五──三五二頁),是《印度之佛教》的「學派之分裂」(重版本九七──一一二頁)的重述。日本寺本婉雅譯注的多氏《印度佛教史》,列舉部派分化的不同傳說(三六三──三八二頁);這些資料,使我能從比較中作出論定。「大乘佛教的起源,《印度之佛教》已多少說到」(一四三──一四九頁,一七九──一八〇頁)。這三本書的主要依據,是在早年凝成的理念下完成,都是引用漢文大藏經來說明的。

民國五十九年,我寫了一部《中國禪宗史》。傅偉勳《關於佛教研究的方法與迫切的課題》中說:「我們中國學者,還得仰賴常盤大定……數不清的日本行家的著作,從梁任公,印順法師(《中國禪宗史》的撰著,必須引用柳田聖山等人的研究成果)……」(《一九九〇年佛光山佛教學術會議實錄》五三頁)。這部書,我曾參考日本學者的著作,但「必須引用柳田聖山等人的研究成果」,卻是未必!這本書引用的資料,中國人說中國事,我不覺得要參考外人的。在寫作過程中,偶然的在性圓處,見到他胞兄林傳芳(長在日本)的存書中,有有關禪宗的日文書,也就借來參考一下。柳田聖山《初期禪宗史書之研究》,以為「無相戒」,「般若三昧」,「七佛二十九祖」說,是牛頭六祖慧宗所說,鶴林法海所記的。神會晚年,把他引入自宗,由門下完成。我不能同意他的見解,曾加以評破(《中國禪宗史》二六七──二六八頁)。所以,說我「必須引用柳田聖山等的研究成果」,未免想入非非!有人說:沒有說你抄襲柳田聖山,那也算難得了。我覺得,中國佛教太衰落了,相形見拙,中國佛教學者多少有些崇外心態,似乎非引用日本人的研究成果,從日本人的研究成果出發不可。我從不反對參考、吸收外國人的研究成果,但自己不通外文,只能以漢文藏經為主要依據。不能廣泛的引用外人的研究文獻,這是我最大的缺點。希望讀者與評者,不要以為我能「消化日本學者的研究成果」,平添我虛偽的光榮!


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