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永光集-四

我的大乘三系(或「三論」)──性空唯名、虛妄唯識、真常唯心,是繼承太虛大師的三宗──法性空慧、法相唯識、法界圓覺,次第與內容,都是一致的。名稱不同,只是取義不同,大師在〈議印度之佛教〉中,也說「佛陀行果讚仰而揭出眾生淨因之真常唯心論」,並沒有責難立名的不當。那有關大乘三宗,我與大師的差別在那裡?這應該是,由於修學的環境不同,引起傳統與反省的差異,當然也由於不同的個性。

虛大師十七──十九歲(一九〇五──一九〇七),讀《法華》、《楞嚴經》;在天童寺,聽《法華經》,「習學禪堂生活」;「聽道老講《楞嚴經》、閱《楞嚴蒙鈔》,《楞嚴宗通》,愛不忍釋」(《年譜》二六──三一頁)。閱藏期間(一九一四──一九一七),「初溫習台、賢、禪、淨諸撰述,尤留意《楞嚴》、《起信》,於此得中國佛學綱要」;「于會合台、賢、禪的《起信》、《楞嚴》著述,加以融通抉擇,……從《楞嚴》提唐以後的佛學綱要,而《楞嚴攝論》即成於此時」(《年譜》八四──八五頁)。當時雖有政治的革命,而大師接觸到章太炎、譚嗣同等有關佛學的文字,都還是宋以來的佛法傳統。大師心目中的中國佛學,就這樣的凝定了,用來適應時代,以從事中國佛教的復興運動,直到晚年。大師對中國佛教的衰落,及「說大乘教,修小乘行」的情況,歸因於佛教徒。對唐以來傳承的一切佛法,在進行佛教革新運動中,認為一切經是佛說的。也就是說:「法」是完善的,而中國佛教的衰落,問題在學佛法的「人」。(大師晚年──民國三十──三十二年,由於發現門下思想的脫離中國傳統,針對藏傳中觀,講〈諸法有無自性問題〉,撰〈閱入中論記〉。對我的《印度之佛教》,作〈議印度之佛教〉,〈再議印度之佛教〉。特在漢院講〈天台四教儀與中國佛學〉,〈賢首五教儀〉,及重禪觀的〈中國佛學〉)。

我出家後,民國二十年(一九三一)到虛大師任院長的閩院求學。那學期的課程,是《三論玄義》,《俱舍論》,《雜集論》,日文與國文(還有一門社會學)。在武院,抗戰期間到漢院,功課都相近(漢院多藏文,《菩提道次第論》等)。中國傳統的台、賢、禪、淨,似乎都不太重視。這一學習環境,與大師學習重心,是不太一致的。在我學習時期,政局不穩定,更有長期的抗日戰爭。在佛學方面,有西藏傳來的,有日本學者著作的譯本,南傳佛教也有一些介紹:佛學不再是大師學習時代的單純了。特別是我的根性不同:在家時,「以三論、唯識為研究對象。……理解到的佛法,與現實佛教界的差距太大,這是我學佛以來,引起嚴重關切的問題。這到底是佛法傳來中國,年代久遠,受中國文化影響而變質,還是在印度就是這樣──高深的法義,與通俗的迷妄行為相結合呢」(《遊心法海六十年》五頁)!經過「出家來八年的修學,知道(佛法)為中國文化所歪曲的固然不少,而佛法的漸失本真,在印度由來已久,而且越(到後)來越嚴重,所以不能不將心力放在印度佛教的探究上」(《遊心法海六十年》一三頁)。在武院期間,「讀到日本高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度哲學宗教史》(等);……使我探求佛法的方法,有了新的啟發。……從現實世間的一定時空中,去理解佛法的本源與流變,漸成為我探求佛法的方針」(《遊心法海六十年》九頁)。我對「佛教史的探究,不是一般的學問(為研究而研究),而是探其宗本,明其流變,抉擇而洗鍊之」;「不違反佛法的本質,從適應現實中,振興純正的佛法」(《契理契機之人間佛教》二〇一頁)。

中國佛教的衰落,虛大師在「人」上著想;雖說「學理(法)革命」,而革新的只是適應時機的方便。我當然也知道「人」的低落與墨守成規,但從史的探求中,「確認佛法的衰落,與演化中的神(天)化,(庸)俗化有關」(《遊心法海六十年》五四頁)佛教的衰落,從印度到中國,不只是「人」的低落,而也是「法」的神化、俗化。由於這一理念不同,在大乘三宗(或三系)的討論上,呈現出彼此間的差異。大師說三宗平等(其實也有不平等),而以宋以來的佛法傳統──法界圓覺宗為最高妙;為了支持這一理由,以馬鳴(?)的《大乘起信論》,為早於龍樹、無著的。而我以為:「能立本於(釋迦佛時)初期佛教之淳樸,宏闡中期佛教(初期大乘經與龍樹論)之行解──梵化之機應慎,攝取後期佛教(虛妄唯識、真常唯心)之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」(〈印度之佛教‧自序〉七頁)!

我在大乘三系中,重視「性空唯名」──「弘闡中期佛教之行解」,讀者可能多少有些誤解,如《現代中國佛教思想論集》㈠,論列我與虛大師對「人間佛教」詮釋各異的原因說:「印順法師基於緣起性空的義理,是源於《阿含》,光大於《中論》,不能順從太虛大師的觀點」;「據西藏月稱詮釋的中觀空義,批評中國佛教圓融的特質」(一五〇、一五二頁)。說我贊同「緣起性空」,是正確的,但我重視初期大乘經論,並不只是空義,而更重菩薩大行。我不是西藏所傳的後期中觀學者,是重視中國譯傳的龍樹論──《中論》,《大智度論》,《十住毘婆沙論》。所以在〈敬答議印度之佛教〉說:「於大乘中見龍樹有特勝者,非愛空也」;並提出會通《阿含》,及「忘己為人」,「任重致遠」,「盡其在我」的偉大的菩薩精神(《無諍之辯》一二一──一二二頁)。其實,這在〈印度之佛教‧自序〉中,早已說過了的。而且,龍樹在闡述菩薩廣大行中,對念佛免難,功德迴向眾生,懺悔罪業,煩惱即菩提,易行與難行,頓入與漸入等:凡有他力的,速成的,也就是神(教)化傾向的,都有不同印度後期論師的卓越見解。《智度論》在印度失傳,後期的中觀學者,那裡知道!「佛世之淳樸」,虛大師是同意的,那末離佛世還不久,多少天化而不太離譜時代的佛教,總比後期的「天佛一如」好。「天(神)佛一如」,不只是「魔梵混融」的秘密大乘,在「真常唯心」系中,如《大集經》的〈寶幢分〉,及《楞伽經》,早已明白的說到,如我在《方便之道》所引述的(《華雨集》二冊‧一〇四──一〇六頁)。我的意見,是在印度佛教史中,探求天(神)化,漸漸的嚴重,達到神佛不二的過程。在這一發展過程中,抉取初期大乘經(龍樹)論,闡揚大乘解行而又能會通《阿含》。我不是要依緣起性空,而與真常唯心論諍的。

該文說:「要說服太虛大師放棄『法界圓覺』,改宗『緣起性空』,是很難的。……他的思想傾向,宗教體驗,都不是那一路線,又怎麼能說服他改變自己去接受他。……所以我們說,這是沒有標準答案的,揀擇只在乎個人了」(《現代中國佛教思想論集》㈠‧一五五頁)。我在《印度之佛教》等,提出我的大乘三系。我是從經論發展的探求中,認為初期的大乘經(龍樹)論──性空唯名系,是會通《阿含》而闡揚菩薩道的,更契合釋尊的本懷。我寫出來提貢佛教界參考;對秘密大乘(即「天化」的)不表同意,在那時現實環境中,明知會毀多於譽的,但為佛法著想,還是不顧一切的表達出來。這不是要與虛大師論諍,也不是希望他的改變。虛大師的思想凝定,到那時快近三十年了,希望他放棄而改宗,那我真是太天真幼稚了!說到宗教體驗,我相信不但佛教,其他宗教與低級巫術,都是有些宗教體驗的,不過淺深、偏正不一吧了。有宗教體驗的,信心十足,但並不等於事實或真理。低層次的宗教體驗,與自己的信仰,自己所聽聞的有關。閱讀(或信仰)什麼,在靜定(精神集中)中就引發什麼體驗,如讀《法華經》的,就會引發「靈山一會,儼然未散」的體驗。現代少數基督徒,把習禪引入自宗,於是靜定中,有見到馬利亞懷抱著孩兒,有見背著十字架的耶穌。所以宗教思想的淺深、偏正,不只以自己的宗教體驗為準繩,還是要在自己表達出來,求得他人的共識。大師的思想──法界圓覺宗,有宋以來的千年傳統,要在佛教界取代他,還真不容易呢!


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