華雨集第二冊

印順導師佛學著作集


華雨集(二)

緒言………………………………………………………………………1
 方便之道………………………………………………………………1
上編 「佛法」…………………………………………………………13
 第一章 中道正法……………………………………………………13
  第一節 佛法甚深…………………………………………………13
  第二節 如實的解脫道……………………………………………19
  第三節 人間的正行………………………………………………34
 第二章 方便道之施設………………………………………………40
  第一節 四不壞淨(四證淨)……………………………………40
  第二節 六念法門…………………………………………………48
 第三章 方便道之發展趨向…………………………………………56
  第一節 六念法門的演化…………………………………………56
  第二節 通俗化與神化……………………………………………81
中編 「大乘佛法」……………………………………………………95
 第一章 泛論普及而又深入的大乘…………………………………95
  第一節 崇高的佛陀與菩薩僧……………………………………95
  第二節 佛‧菩薩‧天的融和……………………………………101
  第三節 造像與寫經………………………………………………109
 第二章 大乘「念法」法門…………………………………………114
  第一節 十法行……………………………………………………114
  第二節 書寫‧供養與讀誦功德…………………………………121
 第三章 大乘「念佛」法門…………………………………………133
  第一節 信方便的易行道…………………………………………133
  第二節 易行道支略說……………………………………………150
 第四章 懺悔業障……………………………………………………165
  第一節 「佛法」的懺悔說………………………………………165
  第二節 「大乘佛法」的懺悔說…………………………………177
  第三節 稱名念佛除業障…………………………………………200
 第五章 往生極樂淨土………………………………………………216
  第一節 彌陀淨土與三輩往生……………………………………216
  第二節 往生淨土的抉擇…………………………………………228
 第六章 念佛(及菩薩)三昧………………………………………241
  第一節 通三乘的念佛觀…………………………………………241
  第二節 大乘的念佛三昧…………………………………………264
  第三節 念佛菩薩的觀法…………………………………………282
 第七章 護持佛法與利樂眾生………………………………………294
  第一節 人間的現世利益…………………………………………294
  第二節 從人護法到龍天護法……………………………………308

印順導師佛學著作集

華雨集第二冊-緒言

華雨集第二冊

印順導師

正聞出版社

中華民國八十二年四月初版

緒言

方便之道

二千五百多年前,釋迦牟尼佛(Śākyamuni,以下簡稱釋迦佛或釋尊)誕生於中印度。出家,修行,在菩提伽耶Buddhagayā成佛。成佛後,四十五(或作九)年間,遊行於恆河Gaṅgā兩岸,為大眾說法,佛(的)法才流行於人間。佛法是世界性的,本沒有種族與國界的局限,但佛法是出現於印度,流傳於印度,由印度而傳到世界各地區的,所以雖有部分教典,傳說從天上來,從龍宮來,從他方世界來,而一切教典的原本,都是使用印度人的語文,經傳誦、記錄而流傳下來的。因此,佛法可以說到鬼神,說到他方世界,說到超越人間的事理,卻不可忘記了,一切佛法是出現於印度人間,因釋尊在印度成佛說法而開始的。

佛法在印度的長期(約一千六百年)流傳,分化、嬗變,先後間有顯著的不同。從不同的特徵,可以區別為三類:一、「佛法」;二、「大乘佛法」;三、「祕密大乘佛法」(1)。一、「佛法」:釋尊為弟子說法,制戒,以悟入正法而實現生死的解脫為宗。弟子們繼承了釋尊的(經)法dharma與(戒)律vinaya,修習宏傳。西元前三〇〇年前後,弟子們因戒律(與法)的見地不同而開始分派;其後一再分化,有十八部及更多部派的傳說。如現在流行於斯里蘭卡Śrilaṅkā(即錫蘭)等地區的佛教,就是其中的赤銅鍱部Tāmraśāṭīya。二、「大乘佛法」:西元前一世紀,有稱為大方廣mahāvaipulya或大乘mahāyāna者興起,次第傳出數量眾多的教典;以發菩提心(因),修六度等菩薩行(道),圓成佛果為宗。這一時期,論義非常的發達;初期「佛法」的論義,也達到精嚴的階段。從西元二世紀起,到八世紀中(延續到一一世紀初),譯傳於我國的華文教典,就是以「大乘佛法」為主的。三、「祕密大乘佛法」:西元五、六世紀起,三密相應,修天瑜伽,迅速成佛的願望流行起來,密典也就不斷的次第傳出。傳入西藏的佛法,「大乘佛法」以外,主要是屬於這一類的。佛法有此三大類型,也就是印度佛教史上的三大時期。這一切,從出現於印度來說,都是流傳於印度人間的佛法。

佛法在印度的不斷演化,原因是非常錯綜複雜的。我在『初期大乘佛教之起源與開展』(一一)中,曾這樣說:

「從佛法而演進到大乘佛法的過程中,有一項是可以看作根本原因的,那就是佛般涅槃所引起的,佛弟子對佛的永恒懷念」。

「大乘佛法」如此,從「大乘佛法」而演進到「祕密大乘佛法」,也不離這一原因,不過離釋迦佛的時代遠了,對佛的理念也多少遠了些。佛的弟子,有在家的,有出家的,依法修行求解脫,沒有什麼不同;但佛法的住持與宏揚,從釋尊以來,無疑的是以出家(主要是比丘)眾為中心的。佛法的住持宏揚,是多方面的;比丘眾的個性與特長,也不盡相同。佛弟子從事的法務,各有所重,比丘也就有了持法者dharmadhara,持律者vinayadhara,論法者dharmakathika,誦經者sutrāntika,唄[口*匿]者bhāṇaka,瑜伽者yogaka等不同名目。持法者與持律者,是(阿含)經法與戒律的集成者、誦持者。「佛法」在僧團中的護持延續,持律者──律師是有重大貢獻的!戒律,是道德的軌範,生活的準則,僧團的規制。這一切,「毘尼(律)是世界中實」,釋尊是適應當時當地的情形而制定的。初期的結集者,為了護持佛教的統一性,決定為:「若佛所不制,不應妄制;若已制,不得有違:如佛所教,應謹學之」(2)。但也由於這一規定,律制受到了限制,不能隨時代、地區不同而作正確的適應。失去「世界中實」的意義,窒礙難行,有的就精進修行,對律制是一切隨宜了(3)。這一僧伽制度,雖一直(其實還是多少變通)延續下去,但在「大乘佛法」興起時,已不為大乘行者所重視,所以「大乘佛法」以後的開展,幾乎都是「法」的開展。

經法的住持宏傳,出現了誦經者與論法者,也就是經師與論師。大概的說,大眾部Mahāsāṃghika系是重經的,上座部Sthavira系是重律而又重論的。經法的誦持者,多作對外的一般教化,依經而宣揚經的要義,又舉事例來比喻說明。在佛法的宏揚中,傳出了眾多的譬喻Avadāna,本生Jātaka,因緣nidāna,是佛與弟子們今生及過去生中的事跡;這是佛教界共傳共信的,不過傳說得多少差別些。在宣揚經法時,講說這些事例,使聽眾容易信受。如阿育王Aśoka派到各地區的宏法者,大多是講說有譬喻、本生、因緣的經法。說一切有部Sarvāstivādin中,有「持經譬喻者」一系,上座部系的其他部派,也應有持經而重一般教化的比丘。持經譬喻者的一般教化,從傳記、故事而又藝術化,與重聲音佛事的唄[口*匿]者相結合。如『法華經』所說的法師──受持、讀、誦、解說、書寫,法師是dharma-bhāṇaka的對譯,也就是法的唄[口*匿]者;唄[口*匿]者也與建築寺塔等有關(4)。「大乘佛法」興起,有更多的佛與菩薩的本生、譬喻、因緣流傳出來。傳說每與一般信眾心理相呼應,與民間神話、古事等相結合。如過分重視這些傳說,很可能偏向適應世俗的低級信行。

論法者,是僧眾內部對法義的論究者。起初是摩呾理迦──本母māṭrkā,對每一論題(一一法門,其後演化為一一經)的明確解說,如『法集』、『法蘊』等論(5),佛教就有了持母者māṭrkādhara。有的對一一法的「自相」,「共相」,「相攝」,「相應」,「因緣」等,作深入廣泛的論究,名為阿毘達磨abhidharma──對法,也就有了持阿毘達磨者abhidharmadhara。阿毘達磨論非常發達,成為論書的代表,取得了與經、律的同等地位,總稱為三藏。論義,從修行的項目,擴展到佛法全體。對於佛的應機說法,或廣或略,或同或異,或淺或深,加以分別、抉擇、條理,使佛法的義解與修行次第,有一完整而合理的體系,所以佛法是宗教而又富於學術性的。但論者的思想方式,各有所長;不同的傳承發展,論義也就有部派的異義。等到「大乘佛法」興起,又依大乘經造論。如龍樹Nāgārjuna論,是南方經師及北方論學的綜合者。無著Asaṅga、世親Vasubandhu等論書,淵源於說一切有部的經師及論師,更接近阿毘達磨論者。論是經過分別、抉擇,不是依文解義的。如龍樹依據「四阿含經」的不同宗趣,立「四悉檀」以解說一切經義(6);無著論立「四意趣」與「四祕密」,用來解釋經義(7)。這是說:對於經典,不能依文解義,望文生義,而要把握佛法的真實意趣,去解說一切,貫通一切。「大乘佛法」時代,論義特別發達,在論究抉擇法義外,也有面對梵文學的興盛,印度教教義發達,而負起評破外學,成立佛法自宗的任務。

瑜伽者,即一般所說的禪師。佛buddha是覺者,佛法是覺者的法。法是本來如此的,佛出世如此,佛不出世也如此。但佛的教法,是由於釋尊的覺證正法,然後適應時機,開示宣說,教導弟子們修持,也能證入正法而得大解脫。所以佛法是「從證出教」的,本著自身的修驗來教人的。也就因此,佛弟子尤其是出家的佛弟子,從原始的經、律看來,都是過著修行生活的。說到修行,主要是戒śīla,定samādhi,慧Prajñā──三學。出家眾依戒而住,過著潔身自好,守法,於大眾中和樂共住的集團生活(在家眾生活方式不同,但有關道德的戒行,還是大致相同的)。定與慧的修習,就是瑜伽行;專於修習定慧的,被稱為瑜伽者。瑜伽者大抵住於適宜於專修的阿蘭若araṇya處,但為了法義與持行方法,還是要到大眾住處來請益的。僧事(出家眾的共同事務)多了,佛弟子有了偏重與特長,但並非經師們不修行,瑜伽者不知法義的。雖然傳習久了,不免彼此間的風格不同,但在同一的佛教來說,這應該不是對立的。說到定慧熏修,傳授者要識別來學者的根機,授以應機的修持法門,如『雜阿含經』說:「有比丘,修不淨觀斷貪欲;修慈心斷瞋恚;修無常想斷我慢;修安那般那念斷覺想」(8)。修不淨aśubhā觀,可以對治貪欲,如「九想」等。修慈maitrī心,可以對治瞋恚。修無常想anitya-samjñā的,可以對治我慢。修安那般那念ānâpāna-smṛti,也就是修數息觀的,可以對治覺想尋思,多種多樣的雜想。這些煩惱,是人人都有的,但人的根性不同,某類煩惱特別重的,就應修不同的法門來對治。後代所傳的「五停心」,「五種淨行所緣」,就是由此而來的。對初學者,要「應病與藥」,如修法與根性不適合,精進修行也是難得利益的。瑜伽者的根性不一,大抵以自己修持而有成就的教人;這樣的傳習下去,瑜伽者也就各有所重了。同樣的修習方法,流傳久了也會多少差別,如數息觀,雖大致相同,而四門或六門,數入或數出,就不一致:瑜伽者又隨地區、部派、師承而分流了。不但如此,瑜伽者觀行成就,呈現於自心的境界,瑜伽者是深切自信的。這可能引起義解上的歧異,如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷九(大正二七‧四五上)說:

「隨有經證,或無經證,然決定有緣一切法非我行相,謂瑜伽師於修觀地起此行相」。

依修持經驗而成為教義的,如法救Dharmatrāta說:「二聲(語與名)無有差別,二事相行別」,是「入三昧乃知」(9)。瑜伽者的修持經驗,影響到論師的義學;論義也會影響瑜伽者,如『修行道地[瑜伽行地]經』的長行,是以論義解說瑜伽本頌,內容就多少變化了(10)。經師教化者的傳說,也會影響論師與瑜伽師。總之,佛法在「佛弟子對佛的永恒懷念」中,誦經者、唄[口*匿]者、論義者、瑜伽者,彼此不斷的相互影響,而從「佛法」到「大乘佛法」,又從「大乘佛法」演進到「祕密大乘佛法」。雖說彼此間相互影響,但發展到出現新的階段,除適應時地而外,瑜伽者是有最重要的關係。修行者本著自身的修驗,傳授流通,漸漸的成為大流,進入新的階段;佛法的宗派,大多是從證(修持經驗)出教的。

修行,是佛法最重要的一環。不過,「佛法」是解脫道vimokṣamārga,「大乘佛法」是菩提道bodhimārga;解脫道是甚深的,菩提道是難行的。為了宏法利生,無論是攝引初學,種植出世善根;或是適應當時當地的一般根機,不能不善巧的施設方便upāya。佛法展開的修行方便,是重「信」的,淺近容易一些,也就能普及一些。「佛法如大海,漸入漸深」,所以由淺而深,由易入難,不能不說是善巧的方便。不過古代的方便,有些是適應神教的低級信行;有些是適應不務實際的信行,如過分的重視方便,以為是究竟無上的,那不免「買櫝還珠」了!本書想從一般的方便道,來說明印度佛法的流變,表示印度佛教史的一面。

註解:

[註 1.001]『攝行炬論』分三行:離欲行,波羅蜜多行,具貪行。『三理炬論』作:「諦性義,波羅蜜多義,廣大密咒義」。見法尊譯宗喀巴所造『密宗道次第廣論』卷一(北京菩提學會印本五──六),與本書所分三類相同。『大乘理趣六波羅蜜多經』卷一,總攝「法寶」為素呾纜[經]藏、毘奈耶[律]藏、阿毘達磨[論]藏,及大乘般若波羅蜜多藏,陀羅尼藏(大正八‧八六八下),與此三類大同。

[註 1.002]『彌沙塞部和醯五分律』卷三〇(大正二二‧一九一下)。各部廣律,都有此說。

[註 1.003]『三論玄義』說:「灰山住部(即雞胤部)……引經偈云:隨宜覆身,隨宜飲食,隨宜住處,疾斷煩惱」(大正四五‧九上)。這對於衣、食隨宜;住處可結界也可不結界,律制幾乎一切可以通融了(道德軌範,當然仍受尊重)。

[註 1.004]以上參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第八章(三六五──三七一);『初期大乘佛教之起源與開展』第四章(二二四──二二九)。

[註 1.005]『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷四〇(大正二四‧四〇八中)。

[註 1.006]『大智度論』卷一(大正二五‧五九中)。

[註 1.007]『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一四一上──中)。『大乘阿毘達磨集論』卷六(大正三一‧六八八上)。

[註 1.008]『雜阿含經』卷二九(大正二‧二〇九下──二一〇上)。『增支部』「九集」(南傳二二上‧一一──一二)。

[註 1.009]『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一(大正二八‧七二三下)。

[註 1.010]參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第八章(四〇三──四〇四)。

華雨集第二冊-上編 「佛法」

上編 「佛法」

第一章 中道正法

第一節 佛法甚深

釋尊修證而得究竟解脫的,名為法dharma。佛是正法的圓滿體證者,教法由佛而傳出,所以名為佛法。佛法出現於印度,與印度的(及一切)神教,有根本的不同處,是一般人所不容易信受契入的,所以說佛法甚深。說佛法甚深,並非說教典與著述繁多,「法海汪洋」,不容易充分了達;也不是說佛法是神祕莫測的,或法義圓融無礙而博大精深的,那為什麼說佛法甚深呢?如實的說:佛法本來如是,是無所謂深不深、難不難的;如果說是深是難,那是難在眾生自己,深在眾生自己。如過去善根到了成熟階段,佛法可說是並不太深太難的。如釋尊在王舍城Rājagṛha,異學刪闍耶Sañjaī-vairaṭīputra的上首弟子舍利弗Śāriputra,見五比丘之一的阿說示Aśvajit,威儀具足,諸根澄淨,就問他老師是誰,學什麼法?阿說示簡要的說:「諸法從緣起,如來說是因,彼法因緣盡,是大沙門說」。舍利弗聽了,當下就悟入,得法眼淨。舍利弗回去,他的好友大目犍連Mahāmaudgalyāyana,見舍利弗的神色澄淨,問他得到了甘露嗎?舍利弗將經過告訴他,也說了「諸法從緣起」偈,目犍連也悟入了正法。於是二人率領了二百五十弟子來見佛,成為佛的弟子(1)。這不是言下直入嗎?也許有人要說:舍利弗與大目犍連,一向是從刪闍耶修行,早已成就戒,成就定,所以能直下悟入。那不妨再舉幾則事實來說明:

一、波羅奈Vārāṇasī的長者子耶舍Yaśa,一向過著奢侈的欲樂生活。一晚,忽然感到了物欲的空虛,內心非常不安。一個人外出,走向山林,喃喃自語的說:「禍哉!禍哉」!那時釋尊在露地經行,見到了就對耶舍說:「這裏沒有災禍」。耶舍坐下來,佛為他說法,當下就悟入了正法(2)。這還可以說:耶舍雖長在欲樂生活中,內心已激發了厭患的情緒。但二、毘舍離Vaiśālī的郁伽Ugra長者可不同了。郁伽長者與婦女們,在大林中飲酒歡樂。在酩酊大醉中,見到釋尊,就忽地清醒了。佛為郁伽說法,也就當下悟入(3)。這二位,是從貪染欲樂中來的。三、鴦掘魔羅Aṅgulimāla是一位逢人就殺的惡賊,行旅非成群結隊,不敢通過。釋尊從那邊過,鴦掘魔羅執劍趕來,卻一直追不上,口呼「沙門住住」。佛答應說:「我住汝不住」。鴦掘魔羅覺得話說得離奇,問佛是什麼意思。佛為他說法,鴦掘魔羅也當下悟入;放下刀箭,從佛出家(4)。如果說:「放下屠刀,立地成佛(聖)」,這是最真實的事例。這一位是從殘暴瞋害中來的。四、婆四吒Vaśiṣṭha婆羅門女,六個兒子一個個的死了。想兒子想得發了狂,裸體披髮,到處亂跑,跑到彌絺羅Mithilā庵羅園來。見佛在為四眾說法,清淨嚴肅的氣氛,使他忽而清醒。覺得自己裸體可恥,就蹲了下來。釋尊要阿難Ānanda拿衣給他披上,然後為他說法,也得到了信心清淨。不久,第七子又死了,他不再憂惱哭泣。勸他的丈夫出家;自己也出家,得阿羅漢果(5)。五、周利槃陀迦Cūḍapanthaka生性愚笨,四個月讀不熟一偈。釋尊教他拂除塵垢,漸漸的理解到拂除心垢,終於也證得阿羅漢(6)。這二位,是狂亂愚癡的一類。貪染欲樂的,殘暴瞋害的,狂亂愚癡的,周利槃陀迦以外,都是在家的,一向沒有持戒修定的,一旦聽到了開示,都能當下知法、入法,佛法似乎也不一定是甚深難入吧!

這幾位特出的事例,到底是希有的,如不是過去生中的善根,到了成熟階段,是不可能這樣頓入的。佛法到底不是容易契入的,釋尊為了眾生──人類的難以教化,起初曾有不想說法的傳說。眾生的難以教化,問題正在我們──人類自己,這是經、律一致說到的。如『相應部』(六)「梵天相應」(南傳一二‧二三四──二三五)說:

「我所證法甚深,難見難解,寂靜微妙,超尋思境,深妙智者之所能知。然此眾生,樂阿賴耶,欣阿賴耶,憙阿賴耶;樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶故,眾生於此緣性、緣起難見。一切諸行寂止,一切依棄捨,愛盡、離、滅、涅槃,亦甚難見。若我為眾生說法,不能解了,徒自疲勞、困惑」。

緣起pratītya-samutpāda是為緣能起的依緣性,涅槃nirvāṇa是生死苦迫的徹底止息。緣起與涅槃,是一切眾生所難以通達的。眾生沒有不是愛樂、欣、憙阿賴耶ālaya的,是不能通達甚深法(也就不能解脫)的原因所在。佛說生死的原因──集諦samudaya-satya的內容是:「後有愛,貪喜俱行,彼彼樂著」,可見愛樂、欣、憙阿賴耶,正是生死的癥結所在了。阿賴耶譯為「藏」,或譯作「窟宅」,「巢穴」,如幽深的窟穴一樣。眾生的向外延申擴展,「我所」是無限的,但還可以收歛、放棄,放棄外在的一切(當然不會徹底的);內在的自我愛著,深閉固拒,如潛藏在幽深的洞窟一樣,是難以放棄的。眾生是太難以解脫了!傳說:梵天Brahmā知道佛不想說法,特地從天上下來,請佛說法。眾生的確不容易受化,但到底也有煩惱薄而根性利的。如蓮華那樣,也有長在水面上的,如經日光照射,就會開敷;眾生極難化度,但到底也有可以度脫的。這樣,佛才決定為眾生說法。這一傳說,表示了一切神教,神教中最高的創造神,所有的宗教行,都不能解決生死(世間)的苦迫,而惟有仰賴佛法。佛法是不共世間的,與印度婆羅門brāhmaṇa教,東方新起的沙門śramaṇa文化,有根本不同的特質。也表示了釋尊的悲心,明知眾生剛強難化,而終於展開了覺世度人的法門。

註解:

[註 2.001]本節所舉的事例,是佛教界所共傳的,以下都略舉一文。舍利弗出家事,如『根本說一切有部毘奈耶出家事』卷二(大正二三‧一〇二七中──一〇二八上)。

[註 2.002]『彌沙塞部和醯五分律』卷一五(大正二二‧一〇五上──中)。

[註 2.003]『中阿含經』(三八)『郁伽長者經』(大正一‧四七九下──四八〇上)。

[註 2.004]『雜阿含經』卷三八(大正二‧二八〇下)。

[註 2.005]『雜阿含經』卷四四(大正二‧三一七中──三一八中)。

[註 2.006]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一八。(大正二七‧九〇二上──下)。

華雨集第二冊-第二節 如實的解脫道

第二節 如實的解脫道

釋尊本著自證的解脫境地,為眾生說法,眾生也能像佛那樣的得大解脫,這就名為轉法輪dharma-cakra-pravartana。佛說的解脫道,就是中道madhyamā-pratipad,如《銅鍱律‧大品》(南傳三‧一八──一九)說:

「諸比丘!世有二邊,出家者不應親近。何等為二?於諸欲愛欲貪著事,是下劣、卑賤,凡夫所行而非聖賢,無義相應。自煩苦事,是苦非聖賢法,無義相應。如來捨此二邊,依中道而現等覺,眼生、智生,寂靜、證智、正覺、涅槃所資」。

「諸比丘!何謂如來現等覺,眼生、智生,寂靜、證智、正覺、涅槃所資之中道?即八聖道,謂正見,正思惟,正語,正業,正命,正精進,正念,正定」(1)

當時的印度,有的貪著欲樂,從事外向的物欲追求,這主要是一般在家的。有的過著苦行生活,是多數的出家人,如尼犍若提子Nirgrantha-jñātiputra。從世間苦迫的徹底解脫來說,專於物欲追求,極端苦行──二邊,都不是聖賢法,是沒有義利,沒有價值的。釋尊捨棄二邊,依中道行而得現等覺abhisaṃbuddha。中是正確的,沒有偏頗而恰到好處的;中道是正行,依之進行而能到達──現等[正]覺及涅槃的。中道就是八(支)聖[正]道āryâṣṭâṅgika-mārga,八正道是一切聖者所共由的,所以經中稱為「古仙人道」。釋尊臨涅槃時,化度須跋陀羅Subhadra,還是這樣說:「若諸法中無八聖道者,則無第一沙門果,第二、第三、第四沙門果」(2)。聖者的果證,現等覺與涅槃,離了八正道是不可能的。八正道的內容是:正見samyag-dṛṣṭi是正確的知見,正思惟samyak-saṃkalpa是正確的思考,正語samyag-vāc是正當的語言文字,正業samyak-karmānta是正當的身體行為,正命(samyag-ājīva是正當的經濟生活,正精進samyag-vyāyāma是止惡行善的正當努力,正念samyak-smṛti是純正的專心一意,正定samyak-samādhi是純正的禪定。這八者就是法,所以說:「正見是法,乃至……正定是法」(3)。釋尊依八正道而現等正覺,為弟子們宣說,弟子依法修行,八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉入弟子心中,所以名為轉法輪;法輪是以八聖道為體的(4)

中道──八支聖道,是修學的聖道內容,也表示了道的修學次第。歸納聖道為三學:戒śīla、心citta、慧Prajñā。依三學來說:正見、正思惟是慧;正語、正業、正命是戒;正念、正定是心,心是定的異名;正精進是通於三學的。三學是道,修道所證的是解脫vimukti,道與解脫合說為四法,如『長阿含經』(二)『遊行經』(大正一‧一三上)說:

「諸比丘!有四深法:一曰聖戒,二曰聖定,三曰聖慧,四曰聖解脫」((5))。

戒、定、慧、解脫──四法,與四清淨相當,如『雜阿含經』卷二一(大正二‧一四八下──一四九上)說:

「如來應等正覺說四種清淨:戒清淨,心清淨,見清淨,解脫清淨」。

依『增支部』說,這是「四清淨精勤支」cattāro-pārisuddhi-padhāniyaṅga(6)。『雜阿含經』解說為「戒淨斷」、「心淨斷」等,斷就是精勤的異譯,如「四正勤」即「四正斷」。見清淨的見,是如實知見,是慧的異名。從如實知見到究竟解脫,在修學上還有層次,所以又立七清淨,如『中部』(二四)『傳車經』(南傳九‧二七三)說:

「唯戒清淨至心清淨,唯心清淨至見清淨,唯見清淨至斷疑清淨,唯斷疑清淨至道非道知見清淨,唯道非道知見清淨至方途[行道]知見清淨,唯方途知見清淨至知見清淨,唯知見清淨至無取著般涅槃」。

七清淨在修道得果上,有依前起後的次第意義,終點是解脫涅槃。『中阿含』『七車經』,譯七清淨為:戒淨,心淨,見淨,疑蓋淨,道非道知見淨,道跡知見淨,道跡斷智淨(7)。見清淨以下,都是慧學。依戒而定,依定而慧,依慧得解脫:這一修行次第,是完全正確的。如戒行不清淨,言行不如法,那即使修得定,也是邪定。七清淨的修行次第,依『瑜伽論』說:依無我正見斷薩迦耶見satkāya-dṛṣṭi,是見清淨。於三寶、四諦的疑惑vicikitsā,永遠超越,是度疑清淨。八正道是道,世間苦行等是非道計道,戒禁取śīlavrataparāmarśa永斷,所以是道非道智見清淨。斷薩迦耶見、疑、戒禁取──三結trīṇi-saṃyojanāni,就是依初果向得初果。依初果到四果的,佛說有四通行catasra-pratipada,或譯四事行跡,就是行智見清淨。依阿羅漢arhat道智,斷一切煩惱,名行斷智見清淨。斷盡一切煩惱,得阿羅漢果,就得究竟解脫的涅槃了(8)。這一道的進修次第的解說,與『中阿含經』意相合。

八支聖道,在聖者是具足的;如從修學來說,八聖道也有次第的意義。修學而求解脫的,一定要依善知識(後代也通於經論)聽聞正法,經如理作意,才能引生出世的正見。所以說:「二因二緣,起於正見」(9)。聖道如日輪,正見如日出前的明相,如『雜阿含經』卷二八(大正二‧一九八中)說:

「如日出前相,謂明相初光。如是比丘正盡苦邊,究竟苦邊前相者,所謂正見。彼正見者,能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定」

正見能引起正志[正思惟]等,正見是先導的,也是正道所不能離的。如依修學次第說:聞正法而起(一)正見,是聞所成慧śrutamayī-prajñā。(二)正思惟不是單純的義理思惟,而是正思惟要從實行以達成理想,古人譯為正志或正欲,表示了行踐的趣向。因此,依正思惟而起的,對外事就有(三)正語,(四)正業,(五)正命,(六)離惡行善的正精進,這就是戒清淨。那時的正見,就是思所成慧cintāmayī-prajñā。進而在內心方面,依正精進而修(七)正念,(八)正定,就是心清淨。那時的正見,是與定相應的修所成慧bhāvanāmayī-prajñā。如定慧相應,引發無漏聖慧,那就是見清淨了。從見清淨進修到斷智見清淨,都是聖慧。『相應部』(四七)「念處相應」(南傳一六上‧三九一)說:

「何為善法之初?謂善清淨戒,正直見。鬱低迦!汝善清淨戒,得正直見。鬱低迦!汝依戒、住戒修四念處」(10)

依經說,應該先修清淨戒與正直見,然後依(正見正)戒而修四念處,這是符合八支正道的次第進修的。如以五根pañcendriyāṇi與八正道對論,那末,(一)信śraddhā是依勝解而來的,所以正見能成就信根。(二)精進vīrya根是止惡行善的,與正語、正業、正命、正精進相當。(三)念smṛti根與(四)定samādhi根,就是正念與正定。(五)慧Prajñā根,約次第說,就是無漏慧了。八正道以正見為先,五根以慧根為後,其實,慧是在先的,也與一切正道不相離的,如『雜阿含經』卷二六(大正二‧一八三中)說:

「此五根,一切皆為慧根所攝受。譬如堂閣眾材,棟為其首,皆依於棟,以攝持故」(11)

八正道為聖道的總綱,試列表如下:圖片

(聞慧)正見─┐ (成信)
       │
   (思慧)└─正思惟┐(起願欲)
            │
            │ ┌正語------------------------┐
            │ │正業          |
            ├─┤            +--戒清淨
            │ │正命          |
            │ └正精進---------------------┘
            │ ┌正精進---------------------┐
            └─┤正念┐        +--心清淨
              │  └┐        |
         (修慧) └───正定┌-------------┘
                    │
                    └(現證慧)----見清淨

佛法以聖道的篤行為主,而行是理性的行,所以以正見為先(「大乘佛法」就是以般若為導)。正見所知見的,是世間生死苦迫的何以集起?世間生死苦迫的如何止息?這一問題,本是當時印度宗教界的思想主流,釋尊是怎樣的去理解,去解決?佛法是不共世間的,正見為先的特質到底是什麼?扼要的說:佛是以因緣nidāna即緣起來通達一切的。『相應部』與『雜阿含經』一致的說:釋尊與過去六佛──七佛,都是觀緣起的集samudaya與滅nirodha而成佛的(12)。佛依此正覺成佛,也就以此教弟子,如經說:「苦樂(是當前的感受,也是此生果報)從緣起生」;「我論因說因」(13)。因緣──緣起觀是佛法的勝義所在,是不容懷疑的。當時的印度,傳統的婆羅門以外,還有東方新興的沙門團──六師。行為上,有樂欲行與自苦行的二邊,釋尊離此二邊說中道。在思想上,更是異說紛紜:執一、執異,執常、執斷,執有、執無……,都是偏蔽而不符正理的。如論究世間,在時間上,是常住還是無常?在空間上,是有邊還是無邊?這些異說,說得玄妙高深,而對現實世間生死苦迫的解脫來說,都是毫無意義的戲論prapañca。釋尊否定這些二邊的見解,提出了正確的見解,就是因緣說。因緣即緣起,被稱為「處於中道而說法」(14),在佛法流傳中,緣起說也就稱為中道。正見的中道,如『雜阿含經』卷一二(大正二‧八五下)說:

「云何世尊施設正見?佛告𨅖陀迦旃延:世間有二種依(著),若有、若無」。

「世間集如實正知見,若世間無者不有。世間滅如實正知見,若世間有者無有。是名離於二邊,說於中道,所謂此有故彼有,此起故彼起,謂緣無明行,乃至純大苦聚集。(此無故彼無,此滅故彼滅,謂)無明滅故行滅,乃至純大苦聚滅」(15)

正見是正見緣起的集與滅,也是離二邊的中道。釋尊的正見,不是神教那樣的從神說起,也不是形而上學者那樣,說本體,說真我,而是從眾生現實身心去觀察,發見緣起法性dharmatā而大覺解脫的。人世間的苦迫──解決不了的無邊問題,是由於眾生觸對自然界、社會界、自己身心而引起的,所以直從自己──每個人的自己身心去觀察。釋尊常說五蘊pañca-skandha,六處ṣaḍ-āyatana,六界ṣaḍ-dhātu,都是依眾生身心,或重於心理,或重於生理,或重於物理的不同觀察。眾生身心的一切,都是依因緣而存在,依因緣而消失,所以說:「此有故彼有,此起故彼起,……如是純大苦聚集」。「此無故彼無,此滅故彼滅,……如是純大苦聚滅」。眾生的現實身心,是苦聚,苦是依因緣而有的。構成苦聚的因緣名為集;由於構成苦聚的因緣不斷,所以眾生的生死,生而死、死而生,一直生生不已的延續下去。既由因緣而有苦,那末苦聚的因緣消失了,「此無故彼無,此滅故彼滅」,純大苦聚──生死也就徹底的解脫。生死與涅槃,都依緣起而有可能(16)。正見及正見所起的正思惟等道,聖者是從「修道」中,達到「知苦」、「斷集」、而「證滅」的,這就是苦、集、滅、道──四([聖])諦catvāry-ārya-satyāni法門。

四諦是要一一了知的,而「苦」卻是要遍知的。遍知parijñā是徹底的、普遍的知。眾生的身心自體,稱為苦聚[蘊]。「諸受皆苦」,不是與樂受相對的,而是深一層次的苦。佛法觀五蘊、六處、六界為:無常anitya,苦duḥkha,空śūnya,無我nirātman;或作無常,苦,無我,無我所anātmīya,是深徹的遍觀。眾生身心自體的存在[有]與生起,是依於因緣的,主要為愛著tṛṣṇā,一切煩惱及依煩惱而起的業(其實,煩惱與業也是身心自體所攝的)。凡是依因緣(因緣也是依於因緣)而有而起的,是非常(無常)法,不可能常恒不變的。現實身心世間的一切,在不息的流變中:生起了又滅,成了又壞,興盛了又衰落,得到了又失去;這是沒有安定的,不可信賴的。現實世間的一切,在永不安定的不息流變中;愛著這無可奈何的現實,不能不說是苦了。『雜阿含經』說:「我以一切行無常故,一切諸行變易法故,說諸所有受悉皆是苦」(17)。苦是不得自在(自主,自由)的,不自在就是無我,如『雜阿含經』卷二(大正二‧七下)說:

「世尊告餘五比丘:色(等五蘊,下例)非有我。若色有我者,於色不應病苦生;亦不得於色欲令如是,不令如是。以色無我故,於色有病有苦生;亦得於色欲令如是,不令如是」(18)

我ātman是主宰的意思。印度的神教,都想像身心中有一常恒、妙樂(自在)的「自我」(與一般所說的靈性相近),或說與身心一,或說與身心異。有了我,為生死流轉中的主體,也就是解脫者的主體。依佛法說,在現實身心世間中,那樣的「我」是沒有的。我是自主而宰(支配)他的,沒有我,還有什麼是屬於我──(我所),受我支配的呢?無我無我所,就是空的本義。在聖道的修行中,能這樣的知苦(集也在苦聚中。不過空與無我,是通於聖道及涅槃的),就能斷(以愛著為主的)集而證滅了。佛依無我的緣起,成立非常而又不斷的生死流轉觀;也就依緣起的(無常、苦)無我觀,達成生死的解脫:這就是不共世間的,如實的中道。依無常、苦變易法,通達無我我所,斷薩迦耶見,也就突破了愛著自我的生死根源──愛樂、欣、憙阿賴耶。斷我我見,能滅我我所愛,進而滅除我我所慢māna,就能得究竟解脫,所以『雜阿含經』卷一〇(大正二‧七一上)說:

「無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃」。

佛與聖弟子達到究竟解脫的,稱為阿羅漢,有慧解脫prajñā-vimukta,俱解脫ubhayatobhāga-vimukta二類。依慧得解脫,名慧解脫;心離煩惱而得解脫,名心解脫citta-vimukti:這二者,本是一切阿羅漢所共通的。由於心是定的異名,所以分為慧解脫,及(心與慧)俱解脫二類。佛為須深Susīma說:慧解脫阿羅漢,不得四禪,也沒有(五)神通,是以法住智dharma-sthititā-jñāna通達緣起而得解脫的(19)。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定,依禪而引發神通,見法涅槃dṛṣṭadharma-nirvāṇa。如從離煩惱,得漏盡智āsrava-kṣaya-jñāna而解脫來說,慧解脫與俱解脫,是平等而沒有差別的。然慧解脫者,沒有根本定;眼見、耳聞都與常人一樣;老病所起的身苦也一樣(但不引起心苦)。俱解脫阿羅漢有深的禪定;引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力;老病所生的身苦,因定力而大為輕微。在阿羅漢中,俱解脫者是少數,受到佛弟子的欽仰。但得深定,發五神通,依定力而身苦輕微,是共世間的,神教徒也有人能修得這樣的。所以,佛弟子應以般若自證得解脫為要務,而以般若得解脫,是要從如實知見緣起中,對眾生──自己身心(五蘊、六處、六界)的行動,了解為什麼會起愛著,為什麼會引生苦痛,要怎樣才能解脫,依正見緣起的無常、無我,才能達成解脫生死的目的。如不了解道要,一心專修禪定,或者求神通,那是要滑入歧途的。

註解:

[註 3.001]『彌沙塞部和醯五分律』卷一五(大正二二‧一〇四中)等。

[註 3.002]『長阿含經』(二)『遊行經』(大正一‧二五上)。『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧一三八──一三九)。

[註 3.003]『雜阿含經』卷二八(大正二‧二〇二下)。

[註 3.004]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一八二(大正二七‧九一一中)。

[註 3.005]『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧九七──九八)等。

[註 3.006]『增支部』「四集」(南傳一八‧三四二──三四四)。

[註 3.007]『中阿含經』(九)『七車經』(大正一‧四三〇中──四三一中)。

[註 3.008]『瑜伽師地論』卷九四(大正三〇‧八三八上──下)。

[註 3.009]『增一阿含經』(一五)「有無品」(大正二‧五七八上)。

[註 3.010]『雜阿含經』卷二四(大正二‧一七五上)。

[註 3.011]『相應部』(四八)「根相應」(南傳一六下‧五六──五七)。

[註 3.012]『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三‧六──五、一五一──一五五)。『雜阿含經』卷一五(大正二‧一〇一上──中);卷一二(大正二‧八〇中──八一上)。

[註 3.013]『雜阿含經』卷一四(大正二‧九三下);『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三‧五五)。『雜阿含經』卷二(大正二‧一二下)。

[註 3.014]『雜阿含經』卷一二(大正二‧八五下)。『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三‧一一二)。

[註 3.015]『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三‧二四──二五)。

[註 3.016]生死依緣起之生而相續,涅槃依緣起之滅而顯示。但在說明上,緣起偏重於十二支的別別說明,於是緣起被局限於有為,與涅槃對立。

[註 3.017]『雜阿含經』卷一七(大正二‧一二一上)。

[註 3.018]『相應部』(二二)「蘊相應」(南傳一四‧一〇四)。

[註 3.019]『雜阿含經』卷一四(大正二‧九七上──中)。『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三‧一八〇)。

華雨集第二冊-第三節 人間的正行

第三節 人間的正行

中道以正見為先,修證以定慧為主,然對於個人修持,佛法的久住世間,戒śīla卻是無比重要的。戒是人間的正行、善行,如在家弟子的五戒:殺(人),盜,邪淫,妄語(作假見證等),也正是善良風俗所不容,國家法律所要制裁的。「佛出人間」,為眾生說法,是依人間的正行──「諸惡莫作,眾善奉行」,而引向「內淨其意」的定慧熏修,正行是與解脫道相應的。所以,如說修說證,而不知身在人間,所行的卻是放辟、淫亂,或者類似顛狂,那不是知見不正,就是修持上出了毛病。如狂妄的自以為是,那不是釋迦弟子。佛為弟子制戒,而出家戒的內涵更為深廣。出家,是離家而入僧伽saṃgha。構成僧伽的每一成員,人人是平等的;僧伽是法治的;僧伽事務,由大眾會議來決定的,所以是民主的。在僧團中,彼此互相勉勵,互相警策,互相教導,也互相舉發別人的過失,經懺悔而保持清淨。這是「見(解)和同解」,「利(經濟)和同均」,「戒(法制)和同遵」的僧團。律典說:這樣和、樂、清淨[健全]的僧團,才能達成「正法久住」,「梵行久住」的理想(1) 。當時印度宗教的風尚,遠離、獨處,受到世人的尊敬,但釋尊卻漸漸引導,使出家者納入有軌律的僧團。所以佛曾勸優波離Upāli、大迦葉Mahākāśyapa住在僧團內,並給「常樂獨住」以有實質意義的新解說(2)

當時印度的神職人員,依信施而生活的婆羅門及(六師)沙門,流行低級的迷妄行為。『梵網經』列為「中戒」、「大戒」,《四分律》總名為「大小持戒犍度」。現在依『長阿含經』(二一)『梵動品』,錄「大戒」如下(3)

「瞻相男女、吉凶、好醜,及相畜生」。

「召喚鬼神,或復驅遣(鬼神)。種種厭禱,無數方道恐熱於人」。

「能為人安胎、出(胎)衣,亦能咒人使作驢馬,亦能使人聾盲瘖啞」。

「現諸伎術,叉手向日、月(天),作諸苦行」。

「為人咒病,或誦惡咒,或誦善咒;或為醫方、鍼灸、藥石、療治眾疾」。

「或咒水、火,或為鬼咒,或誦剎利咒,或誦鳥咒,或支節咒,或安宅符咒,或火燒、鼠囓能為解咒」。

「或誦知死生書,或誦(解)夢書,或相手、面(書),或誦天文書,或誦一切(鳥獸)音書」。

「瞻相天時:言雨不雨,穀貴穀賤,多病少病,恐怖安穩。或說地動,彗星(現),月蝕、日蝕,或言星蝕,或言不蝕」。

「或言此國當勝,彼國不如;或言彼國當勝,此國不如:瞻相吉凶,說其 盛衰」。

在『長部』(一)『梵網經』中,更有:

「火、杓子、殼、粉、米、熟酥、油、口、血──護摩。

問鏡,問童女,問天(神),拜太陽,供養大梵天,請吉祥天。淨地,嗽口,沐浴,舉行供犧牲的祭祀。」

這類迷妄的低級宗教行為,在印度盛行,但釋尊「無如是事」,也從不稱讚這類行為。『梵網經』所說的「小戒」,是十善、十戒,及某些物品不得接受等。「中戒」是種植,貯畜享受,歌舞等娛樂,賭博,臥室香油等奢侈,閑談世事,諍論義理,為國王奔走等。「大戒」是占卜,豫言,推算,咒術,護摩,供神,治病。醫藥古代與巫術相關聯(4);純正的醫藥,是世間正事,也無關於宗教的信行。這些低級的宗教行為,稱為「大戒」,是佛教出家僧團所嚴重關切的。這些宗教行為,是否有效,為另一事,佛法是決不採用的。如印度盛行的咒術,是「佛法」所鄙棄的,如『中阿含經』(一八一)『多界經』(大正一‧七二四上)說:

「若見諦人,生極苦甚重苦,不可愛、不可樂、不可思、不可念,乃至斷命。捨離此內[佛法],更從外求,或有沙門、梵志,或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒,令脫我苦,……終無是處」。

見諦人,是證見四諦的(初果以上)聖者。佛教的聖者,如因病而引生極大苦痛,面臨死亡威脅,也不可能去從那位沙門、婆羅門,求誦咒語以延續生命的。可見咒語是凡愚的事,是真正佛弟子所鄙棄的。又如出家戒中,不知四諦而說「我知」四諦的;沒有見到天deva、龍Nāga、夜叉yakṣa等鬼神,而說「我見」。這不是為了「名聞」,就是為了「利養」,虛誑的說神說鬼,在僧伽中是「大妄語戒」,要逐出僧團,取消比丘資格的(5)。因為採用咒語等行為,妄說見神見鬼,會增長社會的迷妄;有些人會誇談靈異,惑亂人心,終將造成僧伽內部及社會文化的禍害。釋尊一律嚴格的禁止,對印度宗教來說,樹立了理性的覺者的形象,這才是正見、正行、正覺者的「佛法」!

註解:

[註 4.001]參閱拙作『原始佛教聖典之集成』第四章(一九五──二一〇)。

[註 4.002]『雜阿含經』卷九(大正二‧五七上);『相應部』(三五)「六處相應」(南傳一五‧二一八)。『雜阿含經』卷三八(大正二‧二七八上──中)。

[註 4.003]『長阿含經』(二一)『梵動經』(大正一‧八九中──下);『長部』(一)『梵網經』(南傳六‧一一──一四)。《四分律》卷五三(「大小持戒犍度」)(大正二二‧九六二下──九六三下)。

[註 4.004]『論語』說「巫醫」;中國醫學,古有「祝由科」。世俗每以「醫、卜、星、相」為一類。

[註 4.005]『根本說一切有部毘奈耶』卷一〇(大正二三‧六七六下──六七七上)。

華雨集第二冊-第二章 方便道之施設

第二章 方便道之施設

第一節 四不壞淨(四證淨)

中道──八支聖道的修行,是以正見samyag-dṛṣṭi為先導的。從眾生身心自體去觀察,通達緣起pratītya-samutpāda:「此有故彼有,此生故彼生」而苦蘊集;「此無故彼無,此滅故彼滅」而苦蘊滅。苦蘊集是生死流轉,苦蘊滅是解脫涅槃。如實知緣起的集、滅而修行,達到悟入真諦,就成為聖者。聖者的悟入,是「遠離塵垢,法眼生,謂所有集法皆是滅法」(1)。或說:「於四諦如實知」;「知見四諦得漏盡」;「於四諦如實現等覺」(2)。總之,於緣起、四諦catvāry-ārya-satyāni的體悟,是初果的預入聖流,到阿羅漢究竟解脫,如來現正等正覺的不二法門。

中道正行的修證,對一般根性來說,到底是難了一些。因為眾生無始以來,一直繫縛在「樂阿賴耶,欣阿賴耶,憙阿賴耶」中,成為眾生──人的特性。核心是自我,表現為(情感的)「我我所愛」;在知識開展中,成為「我我所見」;而更根深柢固的,是(意志的)「我我所慢」。要徹悟緣起無我,離見dṛṣṭi、愛tṛṣṇā、慢māna而究竟解脫,不能不說是「甚深」了。釋尊大慈悲心,不捨眾生,所以有方便道的施設。契入甚深法的初果,名為須陀洹srotāpanna──預流,意思是預入聖道之流,成為聖者。佛弟子中,確有「言下頓悟」的,但約一般根性來說,總是次第漸入的。入預流位,有必備的條件,名為四預流支catvāro-srota-āpannâṅgāni。經中有兩類四預流支,有屬於如實道的,正見為先的預流支,如『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧三一四)說:

「諸比丘!有四預流支,何等為四?親近善士;聽聞正法;如理作意;法隨法行」(3)

預流支是證入預流果的支分。先要親近善士:佛及聖弟子是善士;佛弟子而有正見、正行的,也是善士。從善士──佛及弟子聽聞正法,不外乎四諦(一切法門可統攝於四諦中)。這是古代情形,等到有了書寫(印刷)的聖典,也可以從經典中了知佛法,與聽聞一樣,所以龍樹Nāgārjuna說:「佛法從三處聞:從佛聞,從弟子聞,從經典聞」。無倒的聽聞正法,能成就「聞慧」。如所聞的正法而審正思惟,如理作意能成就「思慧」。如法隨順法義而精勤修習,法隨法行能成就「修慧」。聞、思、修──三慧的進修,能見諦而得預流果。這是般若Prajñā──慧為先導的,為上一章「中道正法」的修行階梯。

經中說到另一預流支,就是四證淨catvāro-vetya-prasāda,如『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧二五三──二五四)說:

「諸比丘!汝等當勸彼等(親族、朋友)修習安住四預流支。何等為四?謂於佛證淨勸導修習安住……,於法(證淨)……,於僧(證淨)……,聖者所樂……能發三摩地之戒勸導修習安住」。

證淨avetya-prasāda,在『雜阿含經』中,譯為不壞淨abhedya-prasāda,這是脅(Pārśva)尊者所傳,如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一〇三(大正二七‧五三四下)說:

「脅尊者曰:此應名不壞淨。言不壞者,不為不信及諸惡戒所破壞故。淨謂清淨,信是心之清淨相故,戒是大種清淨相故」。

佛buddha,法dharma,僧伽saṃgha──三寶,是佛法開展中形成的全體佛法。信śraddhā是以「心淨為性」的(4);對三寶的證淨,是對三寶堅定不變的信心。聖者所愛樂戒śīla,是佛弟子必不可缺的,如法的正常戒行。有信與戒為基礎,能深入佛法。本來這是對三寶的淨信,及「聖(所愛)戒成就」,以後才合名證淨。名為四證淨,那是證智相應的信與戒;不壞淨可通於深淺──聖者的證淨(即證預流果);還沒有證入者的淨信。這是以信為主,能由淺易而深入的法門。

預入聖流,一定是有慧有信,缺一不可。經說以信為先或以慧為先,只是適應根性的方便不同,所以佛法所說的兩類預流支,都可以依之而成為聖者。經上說:佛弟子的根性,利鈍不同,有隨法行dharmânusārin與隨信行śraddhânusārin二類,如『雜阿含經』卷三三(大正二‧二四〇上──中)說:

「聖弟子信於佛言說清淨,信法、信僧言說清淨,於五法增上智慧,審諦堪忍,謂信、精進、念、定、慧,是名聖弟子不墮惡趣,乃至隨法行」。

「聖弟子信於佛言說清淨,信法、信僧言說清淨,乃至五法少慧,審諦堪忍,謂信、精進、念、定、慧,是名聖弟子不墮惡趣,乃至隨信行」(5)

隨法行人,於信等五法中,智慧增上,是慧力特強,以慧為主而信等為助的。隨信行人,於五法中是「少慧」,慧力差一些,是以信為主而慧等為助的。信等五根,因根性而可能有所偏重,而其實五根都是具足的。甚深法是智慧所覺證的,以聞思修而入的預流支,是利根隨法行人。在佛法的開展中,方便適應,又成立證淨(重信)的預流支,那是鈍根隨信行人所修學了。

「法」,是「若佛出世,若不出世,法住法界」的。釋尊在菩提樹下,徹悟正法而被尊稱為「佛」。釋尊說法教化,出家與在家的,很多人從佛修行。佛為弟子們制立戒法;出家者依戒律而成立僧伽。在家與出家弟子中,有預流、一來、不還、阿羅漢──四果、四向的聖者,稱出家聖者為聖僧。佛法流布人間,佛、法、僧──三寶,就出現於世間(6)。佛法與一般神教,有本質上的差異,但三寶住世,就有類似一般神教的情形。佛,如一般宗教的(最高神或)教主。法,如一般宗教的教義與教規。僧,如一般宗教的教會、教團。佛弟子歸依時說:「歸依佛,兩足尊」;佛是人類(兩足的)中最偉大、最可尊的聖者。「歸依法,離欲尊」;在離煩惱、離罪惡的教義中,佛的法是最徹底、最可尊的。「歸依僧,眾中尊」;佛弟子的僧伽,在一切教團中,是最可尊敬的。「歸依三寶」,表示出對三寶的無限信敬。這種(不離智慧的)信,清淨的、純潔的信心,類似一般宗教的信仰。在佛教中開展起來,成為一般通俗易行的法門。對三寶的崇敬,是信;真正有信心的,一定有戒。戒,不是外道的種種邪戒,是人類的德行,構成人與人間和諧安樂的行為與生活,這是聖者所愛樂(離此是不能成為聖者的)戒。四不壞淨,就是依此(不離慧的)深信,及完善的戒行,而能契入聖法流的。這是「佛法」時期,適應隨信行人的方便,近於一般宗教,所以是通俗的易行道,為出家的鈍根初學說,更多的為一般在家的信眾說。如『雜阿含經』說:四不壞淨成就,「於此命終,生於天上」(7)。「若墮地獄、畜生、餓鬼者,無有是處」(8)。如是「福德潤澤,(善潤澤),為安樂食」(9)。「四種福德潤澤,善法潤澤,攝受稱量功德不可稱量」(10)。是四種「諸天天道,未淨眾生令淨,已淨者重令淨」(11)。修四不壞淨而深入的,能得預流果;但重視福德,善法,不墮惡趣而生於天上,表示了趣向解脫,而又通於沒有成聖的善道(12)

註解:

[註 5.001]『相應部』(五六)「諦相應」(南傳一六下‧三四二)。

[註 5.002]『相應部』(五六)「諦相應」(南傳一六下‧三二九);『雜阿含經』卷一六(大正二‧一一二上)。又「諦相應」(南傳一六下‧三六〇);『雜阿含經』卷一五(大正二‧一〇四下)。又「諦相應」(南傳一六下‧三五八──三五九);『雜阿含經』卷一五(大正二‧一〇七下)。

[註 5.003]『雜阿含經』卷三〇(大正二‧二一五中);又卷四一(大正二‧二九八下)。

[註 5.004]心淨與信,如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一〇三(大正二七‧五三四下)。

[註 5.005]參閱『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧二六九)。

[註 5.006]三寶的次第成立,大乘經也有說到的,如『維摩詰所說經』卷上(大正一四‧五三七下)說:「始在佛樹力降魔,得甘露滅覺道成。已無心意無受行,而悉摧伏諸外道,三轉法輪於大千,其輪本來常清淨。天人得道此為證,三寶於是現世間」。

[註 5.007]『雜阿含經』卷三〇(大正二‧二一四上)。參閱『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧二九〇)。

[註 5.008]『雜阿含經』卷三〇(大正二‧二一四中)。『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧二五三──二五四)。

[註 5.009]『雜阿含經』卷三〇(大正二‧二一四下)。

[註 5.010]『雜阿含經』卷三〇(大正二‧二一五上)。『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧三〇五──三〇九)。

[註 5.011]『雜阿含經』卷三〇(大正二‧二一六中)。『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧二九五)。

[註 5.012]拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第五章(三〇七──三〇八)。二類四預流支,參閱舟橋一哉『原始佛教思想之研究』(一九四──一九五)。

華雨集第二冊-第二節 六念法門

第二節 六念法門

釋尊安立的方便道,是四預流支catvāro-srota-āpannâṅgāni:佛不壞淨,法不壞淨,僧不壞淨,聖所愛戒成就。然經中還有二說:一、佛證淨,法證淨,僧證淨,施捨(1)。二、佛證淨,法證淨,僧證淨,智慧(2)。這二類都名為四預流支,可見(方便道的)四預流支,是以佛、法、僧──三寶的淨信為本的;在三寶的淨信外,加入施捨,或者戒,或者智慧,而後來以加入「聖所愛戒成就」為定論的。以信為基本的修行系列,是在佛法開展中次第形成的。或重在憶念不忘,有「六(隨)念」ṣaḍ-anusmṛtaya。六念是:念佛,念法,念僧,念戒,念(施)捨,念天。法門的次第增多是:初修與四不壞淨相關的四念:念佛,念法,念僧,念戒(3)。其次念五事:念佛,念法,念僧,念戒,念施捨(4)。末後再加入念天,就是六念了(5)。如綜合佛不壞淨,法不壞淨,僧不壞淨為淨信而修行,那就有信,戒,施,慧──四法(6);信,戒,聞,施,慧──五法的施設(7)。四法與五法,是為在家弟子說的,可說是三類(方便道)預流支的綜合。

六(隨)念法門,也是以信為先導的方便。說到念smṛti,是憶念,明記不忘,是修行、特別是修習定慧所必要的。依「念」的專心憶念,能趣入定境,所以說「念為定依」(依定才能發慧)。六念的修習:繫念三寶而信心清淨,如昏夜的明燈,荒漠中發見甘泉一樣,內心清淨,充滿了幸福、平安的充實感。憶念(重自利的)所持的戒行清淨,憶念(重利他的)如法施捨的功德。有信心,有善行,無論是成為預流(聖者),或還是凡夫,都會上升天國,享受福樂。所以能「於諸世間,若怖若安,不起瞋恚,我當受持純一滿淨諸天天道」(8)。在『增一阿含』中,六念以外,增列念身,念休息(寂止),念安般,念死,共為十念(9)。但後四念的性質,與六念是不同的。

六念的內容,如『雜阿含經』卷二〇(大正二‧一四五中)說:

「當念佛功德:此如來,應,等正覺,明行足,善逝,世間解,無上士,調御丈夫,天人師,佛,世尊」。

「念法功德:於世尊正法律,現法,離諸熱惱,非時,通達,緣自覺悟」。

「念僧功德:善向,正向,直向,等向,修隨順行,謂向須陀洹,得須陀洹,向斯陀含,得斯陀含,向阿那含,得阿那含,向阿羅漢,得阿羅漢:如是四雙八士,是名世尊弟子僧。具足戒、定、慧、解脫、解脫知見,供養、恭敬、尊重之處,堪為世間無上福田」。

「念戒功德:自持正戒,不毀、不缺、不斷、不壞,非盜取戒,究竟戒,可讚歎戒,梵行戒,不憎惡戒」。

「念施功德:自念布施,心自欣慶捨除慳貪,雖在居家解脫心施,常施,樂施,具足施,平等施」。

「念天功德:念四王天,三十三天,炎摩天,兜率陀天,化樂天,他化自在天。清淨信戒(聞施慧),於此命終,生彼天中,我亦如是清淨信、戒、施、聞、慧,生彼天中」(10)

六念的前三念,是三寶功德的憶念。如不了解三寶的內容,佛、法、僧所以值得尊敬的所在,那就徒有三寶的憶念,並不能增長正信的。依經上說:念佛是憶念佛的十號。這些名號,從多方面表示了佛的功德。如「如來」,是真理的體現者,如實的宣說者。「應」(阿羅訶)是離一切煩惱,值得尊敬供養者。「等正覺」是正確而普遍的覺悟者。這樣的顧名思義,從佛的名號而憶念佛的功德。念法是憶念八聖道(甚深法,依八聖道而如實知見與證得)。如「現法」,佛說的正法,依聖道而可以現見的。「離諸熱惱」,是離一切煩惱的。「非時」或作「不待時節」,是說依法修行,隨時都可以成就的。「通達」,是說依聖道而引導而契入的。念僧是憶念聖僧──從預流(須陀洹)向到阿羅漢果,四向、四果的功德。這些聖者,「善向、正向、直向、等向,修隨順行」,或譯為:「妙行,質直行,如理行,法隨法行,和敬行,隨法行」。表示聖者的持行,有戒、定、慧等功德,所以是應受恭敬供養的無上福田(施僧得大果)。念戒是憶念自己的戒行清淨,沒有缺失(如有所違犯,依法懺悔,就回復清淨),是聖者所稱譽愛樂的。念施是憶念自己的施捨。「雖在居家,解脫心施」,是在家弟子,不求世間福樂果報的清淨施(如出家,行不求名聞利養的法施)。念天是念六欲天。有信、有施、戒功德的能生天;得預流果的,死後也上生欲界天。

「六念」,「四不壞淨」,「念佛法僧」,「念佛」,這一類的行法,是適應隨信行人,特別是在家弟子的方便道。有一般宗教的共通性,有安定內心,除憂怖的作用。一、病而到死亡邊緣,身體大多數是「苦痛逼切」,而眷屬、物欲、自我的愛戀,會引起內心的焦急、憂傷、恐怖,比身苦更嚴重得多。對在家弟子,勸他不要戀念眷屬、戀念物欲(11) ,應該修六念(12),四不壞淨(13)。如平常念佛、念法、念僧的,不論什麼情況下去世,決定上升而不會墮落,所以不用為此擔憂(14)。二、離別,即使與釋迦佛別離,也不用憂悲;修六念,就等於與佛及聖弟子同在了(15)。三、修六念的,「處兇嶮眾生中無諸罣礙」(16)。四、賈客遠行,「於曠野中有諸恐怖,心驚毛豎」的,應念佛、念法、念僧(17);「比丘住於空閑、樹下、空舍,有時恐怖心驚毛豎」的,應當念佛,並舉一譬喻,如『雜阿含經』卷三五(大正二‧二五五中)說:

「帝釋語諸三十三天言:諸仁者!諸天與阿修羅共鬥戰時,若生恐怖,心驚毛豎者,汝當念我伏敵之幢!念彼幢時,恐怖即除」。

「如是比丘!若於空閑、樹下、空舍,而生恐怖心驚毛豎者,當念如來:如來、應、等正覺、乃至佛、世尊!彼當念時,恐怖即除」(18)

這一譬喻,似乎是神話,而其實是的確有此情形的。「伏敵之幢」,是軍旗。在古代,如帥旗屹立,軍隊望見了奮勇作戰。如帥旗倒下,那不是主帥被殺、被俘,就是逃走。部隊不見了帥旗,當下會士氣喪失而潰敗的。如戰鬥中的軍士,想到了主將的才能,武器精良,那部隊會士氣高昂,不會驚怖而奮戰的。依外在事物而增強自身的心力,是確實存在的(「怕鬼唱山歌」,也是這種作用,雖然聽到外來的聲音,其實是出於自己的)。「六念」……「念佛」,不外乎應用這一意義(如能導入預流,那就性質不同)。原則的說,這是一般神教所共有的。六念等有安定內心,除憂怖的作用,經文,大抵屬於(九分教中)「記說」部。

註解:

[註 6.001]『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧三〇一、三〇八)。

[註 6.002]『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧三〇九)。

[註 6.003]『雜阿含經』卷三〇(大正二‧二一六中──下)。參閱『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧二九六)。

[註 6.004]『雜阿含經』卷三〇(大正二‧二一八中)。

[註 6.005]『雜阿含經』卷二〇(大正二‧一四三中──一四四上)。又卷三〇(大正二‧二一八中──二一九上)。『增支部』「六集」(南傳二〇‧四六──五二)等。

[註 6.006]『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧二九九)。『雜阿含經』卷四(大正二‧二三中──下)。

[註 6.007]『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧二五九──二六〇)。『雜阿含經』卷三三(大正二‧二三六中──下、二三七下)。

[註 6.008]『雜阿含經』卷三〇(大正二‧二一六下)。『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧二九六)。

[註 6.009]『增一阿含經』(二)「十念品」(大正二‧五五二下──五五三下)。『增支部』「一集」(南傳一七‧四四、六二──六三)。

[註 6.010]參閱『增支部』「六集」(南傳二〇‧四六──五二)。

[註 6.011]『雜阿含經』卷四一(大正二‧二九八上)。『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧三二一──三二三)。

[註 6.012]『雜阿含經』卷二〇(大正二‧一四五中──下)。

[註 6.013]『雜阿含經』卷三七(大正二‧二六九中──下)。『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧二八二──二八五)。

[註 6.014]『雜阿含經』卷三三(大正二‧二三七中──下)。『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧二五八──二六〇)。

[註 6.015]『雜阿含經』卷三〇(大正二‧二一八上──下)。『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧二二九──二三四)。『雜阿含經』卷三三(大正二‧二三八中──下)。『增支部』「一一集」(南傳二二下‧三〇三──三一〇)。

[註 6.016]『雜阿含經』卷三三(大正二‧二三八中)。『增支部』「六集」(南傳二〇‧一〇──一四)。

[註 6.017]『雜阿含經』卷三五(大正二‧二五四下──二五五上)。

[註 6.018]『相應部』(一一)「帝釋相應」(南傳一二‧三八二──三八六)。

華雨集第二冊-第三章 方便道之發展趨向

第三章 方便道之發展趨向

第一節 六念法門的演化

四不壞淨catvāro-abhedya-prasāda與六隨念ṣaḍ-anusmṛtaya,是適應隨信行śraddhânusārin,特別適應在家弟子的法門。這是重信śraddhā、重福德puṇya的,在信與福德的修行中,導向菩提,與般若Prajñā相應。以方便道而通甚深行,佛法還是一味的。與甚深法相通的六隨念,是「自力」的修持,如『雜阿含經』卷三三(大正二‧二三七下)說:

「聖弟子念如來事,……如是念時,不起貪欲纏,不起瞋恚、愚癡心。其心正直,得如來義,得如來正法,(於如來正法──衍文)。於如來所得隨喜心,隨喜心已歡悅,歡悅已身猗息[輕安],身猗息已覺受樂,覺受樂已其心定。心定已,彼聖弟子於兇嶮眾生中,無諸罣礙,入法流水,乃至涅槃」。

六隨念所念境──念佛、法、僧,是三寶的功德;念戒與捨,是自己所有的功德;念天是當來果報的殊勝莊嚴。念境各不相同,而修隨念所起的喜、悅、安、樂、定,得預法流,六念是一樣的。『雜阿含經』所說,與『增支部』說相同(1)。『法蘊足論』解說喜覺支prīti-saṃbodhyaṅga,說到六隨念,內容也完全一樣(2)。因念得定,所以『清淨道論』,六念屬於定學中(3)。這是聖者所修,也是通於凡夫的。如病重時,別離時,恐怖時,念三寶的功德等,在一般信眾心目中,無疑的會引起「他力」的感覺。還有,佛法在通俗宏傳中,遇著新的情況(如佛入涅槃了),也就會引起新的問題,新的解說,影響到修行者,「隨念」的內容也會有多少不同了。適於信行人的法門,易於通俗普及,但也容易適應低級趣味而俗化神化,這應該是關心佛教者所應該注意與反省的!由於「隨念」內容的所有演化,對佛教的發展,起著重要作用,所以分別的加以敘述。

一、佛隨念buddhânusmṛti,簡稱「念佛」:佛法本是正法saddharma中心的,法是聖道,依聖道而覺證。法是佛出世如此,佛不出世也如此:本來如是。釋尊的大覺成佛,只是體悟了而不是發明了正法,所以佛也是依法而住的(4)。釋尊圓滿的覺證了,以世間的語文表達出來,使多數的在家、出家眾,也能實現正法的覺證,得到解脫自在;隨佛修行者,是依法而行的。這樣,佛法是「依法不依人」,佛與隨佛修學者,是先覺覺後覺,老師與弟子的關係。直到現在,我們還自稱為佛弟子(或三寶弟子);大家的心目中,也還覺得釋迦佛是我們的「本師」嗎?佛教的學眾,有「七眾弟子」,釋尊被稱為「大師」,「導師」,「天人師」。佛弟子的依法而行,如『長阿含經』(二)『遊行經』(大正一‧一五上──中)說:

「如來不言我持於眾,我攝於眾,豈當於眾有教令乎?阿難!……當自歸依,歸依於法,勿他歸依」(5)

對出家的比丘僧[眾],佛是「依法攝僧」,並不以統攝者自居。所以佛要入涅槃,比丘們不應該有失去領導者而莫知所從的感覺,只要依自己的精進,依法而行就得了。在傳記中,釋尊起初是與比丘僧一起布薩的。佛姨母以新衣施佛,佛對他說:「持此衣施比丘眾,施比丘眾已,便供養我,亦供養大眾」(6),佛是在僧中的。頻婆沙羅王Bimbisāra以竹園布施,《五分律》說:「但以施僧,我在僧中」。《赤銅鍱律》說:「以竹園施佛為上首比丘僧」。《四分律》說:「汝今持此竹園,施佛及四方僧」(7)。從施僧,施佛為上首的比丘僧,到施佛及比丘僧,表示了佛與僧伽關係的演化情形。佛在比丘僧中(當然是比丘眾的上首),是佛教的早期形態,所以後來有主張「佛在僧中」的學派。到了釋尊晚年,一、「依法攝僧」,制定戒律,成為有組織的僧伽([教團])。依律而行,半月布薩說「威德波羅提木叉」,釋尊不再參預了。二、在佛弟子,特別是有所證悟的聖弟子,崇仰佛功德的偉大;「法乳恩深」,深感佛的慈悲,越來越覺得佛是遠超於一般出家聖弟子的。這才佛本來也稱為「阿羅漢」,聖弟子(阿羅漢)也被稱為「如來」,而現在,佛不再只是(聖弟子)「正覺」,而更進稱為「無上等正覺」了。佛、法、僧鼎立──別體,應起於釋尊晚年;四不壞淨、六念等法門,也依此成立。後起的部派佛教,大都是主張「佛在僧外」,「三寶別體」的。佛物(或「塔物」)與僧物的嚴格分別,就是受了「三寶別體」思想的影響。「佛在僧中」或「佛在僧外」,成為部派的諍論所在。其實是不用諍論的,這是佛法流布中的先後階段。

釋尊的涅槃,引起佛弟子內心無比的懷念。對佛的憶念,深深的存在於內心,表現於事相方面的,是佛陀遺體、遺跡、遺物的崇敬。佛的遺體──舍利śarīra,經火化而遺留下來的,起初是八王平分舍利,建塔stūpa供養。塔是高顯的意思,與中國的「墳」義相同。佛涅槃以後,人間的佛是見不到了,見佛的舍利,與見佛一樣。由於佛法的發展,教區不斷擴大,西元三世紀中,阿育王Aśoka將佛舍利分布到各方,建塔供養。舍利塔是代表佛的,與僧眾及傳誦、修持中的法,合為三寶,表彰人間佛教的具體形相。從此,因佛教發展而舍利塔的建築更多,塔也越建而越是高大。佛牙也是佛的遺體,所以也受到尊敬。佛舍利的崇敬供養,因信、施而有福德,並非「神」那樣的崇拜。『小品般若經』也還這樣說:「諸佛舍利亦如是,從般若波羅蜜生,薩婆若所依止,故得供養」(8)。念佛,信敬佛,應信念佛的功德。佛所有的無邊功德,都是依此舍利(遺體)而成就的,所以恭敬供養舍利,無非藉此事相來表示佛,作為佛弟子信念的對象,啟發增進佛弟子內心的憶念而已。佛的遺跡,如誕生處,成佛處(菩提樹也受到尊敬),轉法輪處,入涅槃處,四大聖跡(其後增多為八大聖地)都建塔紀念,受到佛弟子的巡禮供養。還有佛的遺物,最受人重視的,是佛(所用過的)缽pātra,也建築高臺,恭敬供養。對舍利塔等的供養:「一切華、香、伎樂、種種衣服、飲食,盡得供養」(9)。還有幡、幢、蓋等,也有供養金錢的。佛弟子對佛(遺體、遺跡、遺物)的信敬供養,可說採取當時民間祭祀天神的方式,在一般人的心目中,多少有點神的意識了。不過在部派佛教中,似乎還沒有向舍利等祈求保庇的意義,這因為佛入涅槃,不再對人世間有關係了(10)

念佛不能只是事相的紀念,應念佛的功德;在佛教的發展中,佛的功德,遠遠的超過了佛的聲聞弟子。如大天Mahādeva的五事論諍,前四事說明了聲聞弟子功德不圓滿,也就反證了佛德的究竟圓滿。佛德的所以究竟圓滿,由於釋尊未成佛以前──菩薩長時間的廣修(自利)利他功德。未成佛以前的菩薩,多數是傳說中的古人,也可能是民間傳說中的天(神)、鬼、畜生。菩薩故事,紛紛在「譬喻」Avadāna(意思是「光輝的事跡」)、「本生」Jātaka教典中流傳出來。這些菩薩故事,或從內容而類別為六波羅蜜,或類別為四波羅蜜,十波羅蜜,成為菩薩與聲聞弟子的不同方便。如『妙法蓮華經』卷一(大正九‧八下)說:

「又諸大聖主,知一切世間,天人群生類,深心之所欲,更以異方便,助顯第一義」。

「異方便」,是特殊的方便,或殊勝的方便。這是適應「天人」(有神教信仰)的欲求,而是「佛法」本來沒有的方便。什麼是「異方便」?依經文所說,是:修(菩薩行的)六波羅蜜;佛滅後造佛舍利塔,造嚴飾的佛像,彩畫佛像;以華、香、幡、蓋、音樂,供養佛塔與佛像;歌讚佛的功德;向佛塔、佛像,禮拜、合掌、舉手、低頭;稱南無佛。這些就是成佛的「異方便」,是釋尊涅槃以後,佛弟子懷念佛,在神教化的氣運中發展起來的。懷念佛,佛是越來越偉大,是聲聞弟子所萬萬不及的了。佛的身相,在舊傳的「三十二相」外,又有「八十種好」說。佛的功德,在「十力」、「四無所畏」外,又有「十八佛不共法」說。對於佛的觀念,佛教界分化了。上座部Sthavira系,雖也有近於神話的傳說,而始終以人間的釋尊為對象而念佛的功德。佛出人間,與人一樣的身體,是業力所感的,是有漏的,終歸於無常滅壞。念佛應念佛的功德,佛之所以為佛的功德法身。如『遺教經』說:「我諸弟子展轉行之,則是如來法身常在而不滅也」((11))。大眾部Mahāsāṃghika系,對於佛傳中的事實,如釋尊有病,壽八十歲等,認為佛果不可能有這種事,所以說:「諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法」。佛傳中有病等事,只是佛的方便。傾向大眾系的法藏部Dharmaguptaka也說:「今於雙樹間,滅我無漏身」(12)。譬喻者矩摩羅多Dārṣṭāntika-kumarālāta,也以為佛的色身及功德,總為佛體(13)。重視佛的色身而傾向於理想佛陀觀,後來發展到佛「無所不在」,「無所不知」,「無所不能」。佛身不是一般所能見的,人間所見的釋尊,只是佛的方便示現。「大乘佛法」的菩薩與法身如來,是繼承這一思想,光大發揚而來。「無所不在」,「無所不知」,「無所不能」,神祕不可思議的佛,失去人間的親切感,卻更適應於神的信仰者。「理想的佛陀,雖說是(最高)神的佛化,而到底經過了佛法的淨化。一、佛是修行所成者;二、佛不會懲罰人,唯有慈悲;三、修行成佛,佛佛平等,不是神教那樣,雖永生於神的世界,而始終是被統治的,比神低一級」。佛是這樣的超越,依此而修持的「念佛」,意境當然要不同了(14)

部派佛教時代,多數是主張三寶別體的。在三寶的信敬憶念中,對佛的信念,顯然的勝過了法與僧。如上所說,對佛的事相與理想,佛弟子有著無限的懷念。尤其是「佛為法本」,法是佛所說的;佛制戒律,依戒律而後有和樂清淨的僧伽。人間三寶的出現,佛是在先的。所以信念三寶,而漸重於信佛念佛。『雜阿含經』已有此情形,如五根中的信根,經上說:「信根者,當知是四不壞淨」;而另一經又說:「何等為信根?謂聖弟子於如來所起信心,根本堅固」,這是專於如來菩提而起信了(15)。又如『雜阿含經』「祇夜」中,四位淨居天來,各說一偈讚歎,雖讚歎比丘僧,而末偈說:「歸依於佛者,終不墮地獄」(16)。『大會經』初,也有四天所說的同一偈頌(17),這顯然對佛有更好的信心。『那先比丘經』卷下(大正三二‧七〇一下──七〇二上)說:

「(彌蘭)王又問那先:卿曹沙門言:人在世間作惡至百歲,臨欲死時念佛,死後者皆生天上;我不信是語。復言:殺一生,死即入泥犁[地獄]中;我不信是也。那先問王:如人持小石置水上,石浮耶、沒耶?王言:其石沒。那先言:如令持百枚大石置船上,其船寧沒不?王言:不沒。那先言:船中百枚大石,因船故不得沒;人雖有本(?)惡,一時念佛,用是不入泥犁中,便生天上。其小石沒者,如人作惡,不知佛經[法],死後便入泥犁。王言:善哉!善哉」!

彌蘭陀Milinda王與那先Nāgasena比丘的問答,問題是:一生中造作了無數殺生等惡業,臨終時歸依佛、憶念佛,死後就上生天上,不會墮落地獄;而只殺一眾生的,命終就墮地獄,似乎難以信受。那先以大石在船上,不會沈下,小石著水就沈作比喻,表示惡業要墮落,歸依佛、念佛功德的偉大。這是說,從來不知佛法的,造作無數惡業,臨終時怖畏墮落,聽人說起佛法,引發對佛純潔而專一的信念,才能不墮落而生天。這決非平時口頭信佛,儘作惡事,而想在臨命終時,念幾聲佛就可以不墮落的。南傳『彌蘭王問經』說:「善業如船」(18),可見是歸依念佛的善力,勝過了眾多的惡業。彌蘭陀王是西元前二世紀人,那時念佛功德的殊勝,已成為佛教界的論題了。『大智度論』說:五百位入海的商人,遭遇到摩伽羅魚王的厄難。有一位佛弟子,教大眾稱念「南無佛」,才脫離了魚王的厄難(19)。這是因「佛」聲而引起魚王的悔心,免除厄難,並非依賴佛力的救濟。念佛脫魚王的厄難,念佛而不墮地獄,並非由於不思議佛力的護持。這是不忘佛法的本義,論師們的見解;在通俗的一般人心中,怕已想像為佛力的護持了。

二、法隨念dharmânusmṛti──念法:念法,本是念法(八正道‧緣起‧四諦等)的功德。法是佛所說的,由弟子憶持在心,展轉傳誦,佛法是這樣流傳起來。佛涅槃後,弟子們將憶持傳誦的佛說,經大眾集會,共同審定,分類而編為次第,名為結集saṃgīti。以後,各方面都不斷的傳出佛說,所以又一再的共同結集。但各處傳來的,到底是否佛說,以什麼為取捨標準?起初是「依經,依律」,後來法藏部(等)說:「依經,依律,依法」。這就是「佛語具三相」:一、修多羅相應;二、不越毘尼;三、不違法相[性]。前二是與原始集出的經、律,相順而不相違的;第三是不違論究與體悟的法相。各派所傳的聖典,都有出入,這是部派分化的原因之一。聖典的不斷傳出,說不出來歷,不為各派所公認,就說是在天上說的,從天上來的。如南傳的七部阿毘達磨,除『論事』以外,傳說是佛在忉利天上說的(20)。『順正理論』說:「尊者迦多衍尼子等,於諸法相無間思求,冥感天仙,現來授與,如天授與筏第遮經」(21)。不斷傳出的佛典,仰推從天上傳來,部派佛教間就大抵如此了。佛的時代,印度早已有了文字,而聖典卻一直在憶持中(印度教的教典也如此)。專憑憶持傳誦,聖典就不免多變化了。古稱阿難Ānanda為「多聞第一」,就是稱讚阿難憶念受持的經法最多。聖典越來越多,所以比丘中有「持(經)法者」,「持律者」,「持(論)母者」,就是分類的專業憶持者。『分別功德論』說:「上者持(經、律、論)三藏,其次(持)四阿含(經),或能受(持)律藏,即是如來寶」(22)!這可見佛弟子重視聖典的憶持了。佛弟子念法(經、律、論)而重視記憶──念力,是必然的,但經典浩繁,記憶不易,怎樣能增強記憶的念力呢?增強「念力」,也就是增強記憶力的訓練,達到「過耳不忘」,這就是三藏所沒有而新出現於佛教中的陀羅尼Dhāraṇī了。『大智度論』說:「是陀羅尼多種:一名聞持陀羅尼,得是陀羅尼者,一切語言諸法耳所聞者,皆不忘失」;「有小陀羅尼,如轉輪聖王、仙人等所得聞持陀羅尼,分別(知)眾生陀羅尼,歸命救護不捨陀羅尼。如是等小陀羅尼,餘人亦有」(23)。陀羅尼,是印度人所舊有的。譯義為能持或總持。依佛法說:陀羅尼是一種潛在的念力,得到了能歷久不忘,『智度論』並傳有聞持陀羅尼的方便(24)。一般的「咒陀羅尼」,也只是一種達成「念念不忘」、「歷歷分明」的訓練法而已。「佛法」中本沒有說到陀羅尼,採取印度舊有的而引入佛法,無疑的與憶持教法有關。

三、念僧saṃghânusmṛti:憶念四向、四果的聖德,確信是值得恭敬、供養的聖者,是念僧的本義。然從住持佛法的僧伽來說,凡是出家受具足戒的,成為僧伽的一員,僧伽是比丘、比丘尼組成的僧團。僧團中,雖不一定是聖者,而四向、四果的聖者,在這僧伽以內。功德圓滿的佛,涅槃以後,存在於世間佛弟子的懷念中。佛所說的法(與律),依僧伽的憶持、宣說,身體力行而存在於世間。所以三寶住世,重在僧伽。佛「依法攝僧」,為了十種義利而制戒律,目的在組成一「和合」、「喜樂」、「清淨」──健全的僧團。健全的僧團,對內能促成修證,賢聖輩出;對外能增進社會一般的信仰。這樣,能達成正法久住人間的目的(25),所以念僧是「世間無上福田」,施僧的功德最大!佛滅以後的佛法,依僧伽而住持宏傳,僧伽受到特別的尊重。但佛功德的崇高,在佛弟子的心目中,正不斷昂揚。主張「佛在僧中」的化地部Mahīśāsaka說:「僧中有佛,故施僧者便獲大果,非別施佛」。法藏部Dharmaguptaka說:「佛雖在僧中所攝,然別施佛,果大非僧」(26)。「佛在僧外」的部派,當然施佛的功德大於施僧了。僧伽中有聖者,不只是事相的清淨,如事相僧漸漸的不如法,那信者更要敬念佛的功德了。中國佛教有一句話說:「不看僧面看佛面」,正意味著僧眾品質的沒落!

四、念戒śīlânusmṛti:前三者因信三寶而念,與信相應的念,而念戒是憶念自己持行的淨戒。依在家、出家,男、女,成年、未成年等不同,佛施設了五戒、八戒、十戒、學法女戒、具足戒等不同的戒。這是適應不同的性別、年齡、環境,而戒的實質是一樣的(力有大小、強弱),所以戒類雖然不同,而都可以依之修定。『大智度論』卷一三(大正二五‧一五三中)說:

「尸羅,(此言性善)。好行善道,不自放逸,是名尸羅。或受戒行善,或不受戒行善,皆名尸羅」。

尸羅śīla,譯為戒,是一種離惡行善的力量。戒與一般的善行是不同的,是「好行善道,不自放逸」,習性所成,不斷行善的內在力量。一般人,總不免想行善而缺乏力量。如經父母、師長的教導,宗教的啟發,或從自身處事中發覺;內心經一度的感動、激發,引發勇於為善,防護過失的潛力。這是通於一般人、異教徒(所以一般人也可得人天福報)的,但佛法卻基於這種淑世利群的戒善,而趣向於出世。佛弟子受戒,就是為了得到這一離惡行善的潛力,一般稱為「得戒」。如戒行偶有違失,應如法懺悔,回復清淨。沒有缺失,沒有汙染的清淨戒,可以引發禪定,所以說是「聖者所樂戒」。有了戒善,就不會墮落了,這是通於世間與出世間的(27)

五、念施tyāgânusmṛti:施是施捨,念自己所作施捨的福報。施捨,要離慳吝心而施,常施,親手施,平等施,歡喜心施。眾生所有物質的享有,都是施捨的福報。在施、戒、修(慈悲心定)──三種福業中,施是重於利他的。如『雜阿含經』卷三六(大正二‧二六一中)說:

「種植園果故,林樹蔭清涼,橋船以濟度,造作福德舍,穿井供渴乏,客舍給行旅:如此之功德[福德],日夜常增長」(28)

這是適應印度古代最有意義的布施。印度氣候炎熱,所以廣植林樹的園苑,供人休憩,也提貢蔭涼爽適的場所。印度的出家眾,中食以後,大抵在附近林園的樹蔭下禪坐。造橋與渡船,使河流兩岸的住眾,得到往來的便利。穿井取水,供應渴乏的旅行者。福德舍建在遠離村、邑,行人往來的大路旁,行人晚上可以在這裡住宿。佛教的僧眾遊行,如當地沒有僧寺,也就住在福德舍裡。這些都是社會的公共福利,地方有力人士所應該做的,被稱讚為「功德日夜常增長」。『摩訶僧祇律』與《四分律》,也提到這一偈頌(29)。對布施個人來說,供養父母、師長,沙門、婆羅門(宗教師),貧病,都是當時社會一般的布施。自佛法興起,施佛與施僧,日漸重視起來。在十四種個人施中,施佛的功德最為第一。重視施僧,所以列七種施僧的功德(30)。『中阿含經』的『世間福經』說:「有七世間福,得大福祐,得大果報,得大名譽,得大功德」。七福的內容是:施僧房舍堂閣,床座臥具,新衣,朝食,中食,園民,風雨寒雪時增加供養(31)。『須達哆經』論布施功德,以「作房舍施四方比丘眾」為最上(32)。稱揚施僧的大功德,表示了寺院佛教,世界性佛教的發展。

六、念天devatânusmṛti:天deva在印度語中,是光明的意思。古人依空中光明而意感到神的存在,所以稱神為天。天比人間好得多──身體、壽命、享受、世界,都比人間好,所以求生天界(天堂、天國),是一般宗教大致相同的願望。念天法門,是念天界的安樂莊嚴,是布施、持戒(修定)者的生處。在佛法中,這是對三寶有信心,有施捨、持戒的德行,才能生天界;如具足信、戒、施、慧,那就能得預流果,生於天上。念天的莊嚴安樂,善因善果,而得到內心的安寧、喜樂與滿足。天(神)是一般宗教所共同的,佛否定神教中偏邪迷妄的信行,但隨順世俗,容認神──天(善因善報)的存在,而作進一步的超越解脫。經中常說「天魔梵」,是印度神教當時的看法。梵是梵天Brahmā:是永恆究竟的;人如解脫生死,即梵我不二,或說復歸於梵。魔māra也是天,是障礙人向上向善的惡者。不能達到梵我合一的,不論天報怎樣好,不能脫出魔的控制。天deva,泛稱魔以下的種種神。這一「天魔梵」的次第,合於印度神教的層次,但依佛法,以最高創造神自居的梵天,還在生死流轉中,佛與佛的聖弟子,要超越於「天魔梵」的境界。佛普入八眾,天有四眾:四大王眾天Caturmahārājakāyika-deva,忉利──三十三天眾Trāyastriṃśa,魔眾,梵天眾(33)。梵天,依佛法說,屬於色界;魔天(即他化自在天)以下,一向類別為欲界六天,次第如下:【圖片

      │天              │魔    │梵
 ─────┼───────────────┼─────┼───
 四大王眾天│忉利天眾           │魔眾   │梵天眾
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 四王天  │忉利天 兜率天 夜摩天 化樂天│他化自在天│梵天

在佛典中,與創造神相當的梵天,請轉法輪,恭敬讚歎,負起領導天人信佛法的作用。魔天極力障礙佛與弟子宏傳正法,而終於不能破壞。兜率天Tuṣita是釋尊前生的住處。與佛教(原是印度民間)關係最密切的,是忉利天與四大王眾天。忉利天在這世界中心,須彌Sumeru山頂;四王天在須彌山四方的高山上。這都是「地居天」,與我們共住在這個世界上。忉利天主,名帝釋──釋提桓因Śakradevānām indra,可說是多神王國的主。帝釋在享受天國的物欲外,是一位鼓吹和平忍辱,反對鬥爭,信敬三寶的大神。大梵天與帝釋,是佛天上弟子的上首。四大王眾天的天主,即著名的四大天王:東方的持國──提頭賴吒Dhṛtarāṣṭra,南方的增長──毘樓勒叉Virūḍhaka,西方的增廣──毘樓博叉Virūpākṣa,北方的多聞──毘沙門Vaiśravaṇa。這四位天主,提頭賴吒是犍闥婆gandharva,毘樓勒叉是龍Nāga,毘樓博叉是鳩槃荼kumbhāṇḍa,毘沙門是夜叉yakṣa。龍是畜生,夜叉等是鬼。傳說的「天龍八部」,還有阿修羅asura,迦樓羅garuḍa,緊那羅kiṃnara,摩睺羅伽mahoraga。迦樓羅是妙翅的鳥,與中國傳說的鳳鳥相近;摩羅伽是大蟒神;這二類與龍,都是畜生,夜叉等是鬼趣。四天王所統攝的,還有眾多的鬼神。這些高等畜生,上等鬼王(多財鬼),稱為天而其實是鬼、畜。帝釋也是夜叉;忉利天城的守護者,也是夜叉。所以這地居的二天,含攝了高等的畜生與鬼,等於中國所傳的(死後有功德的為)神,與狐、蛇等妖,是低級的多神教,品格良莠不齊。在這些鬼天、畜天中,夜叉與龍,對佛教有著較重要的地位。

念天是憶念欲界六天的福報。與一般民間信仰特別密切的,是忉利天與四大王眾天。這二天眾,有善良的,也有暴惡的。良善的是佛法的信仰者,僧伽的護持者,如『長部』的『大會經』與『阿吒曩胝經』說(34)。暴惡的,以佛法感化他,使轉化為良善的,如佛化鬼子母,不再食人的幼兒(35)。這是佛法對良莠不一的天眾,所採取的根本原則。印度神教的某些宗教行為,如殺害犧牲的祭祀,火供養[護摩],水中洗浴得清淨,向六方禮拜,祈求禱告生天,這些都加以否定。觀察星宿,占卜,瞻相,召喚鬼神或復驅遣,厭禱,咒術,這些與鬼畜天(神)相結合的迷妄行為,是出家弟子所絕對禁止的。對在家信眾,似乎沒有嚴格的禁止,所以在佛法普及過程中,這些迷妄行為,有通過在家弟子而滲入佛法的可能。還有,修慈悲喜捨無量(這可說是博愛)定的,能生於梵天;梵天沒有男女性別(稱為「梵行」),所以梵天的德性,是相當高尚純潔的,佛弟子也有方便勸人修梵行而生梵天的(36)。但梵天的生死未了,慢性根深,所以會有自稱常恒不變,為人類之父的邪見,這是佛法所明確予以破斥的。忉利天與四王天──鬼畜天,雖有善良的,而充滿忿怒暴惡的也不少,尤其是毒龍、羅剎rākṣasa與夜叉。欲界天是有男女性別的,忉利天與四大王眾天,與人類一樣的兩性交合而成淫事,所以傳有貪欲戀愛的故事。梵天慢與欲天的忿怒、貪欲,所以不能解脫生死,佛法是要斷除這些煩惱的。如眩惑於傳說中的天威,而取崇拜的傾向,那佛法怕不免要漸漸的變質了!

適應信強慧弱的中下根性,傳出了四不壞淨、六念等法門。六念中,念佛是對佛遺體、遺跡等事相的憶念,或是對佛因(菩薩)行與果德等理想的憶念;佛弟子對佛的永恒懷念,使念佛法門特別發達,這不是念法……念施等所可及的。惟有與形而上實體相結合的梵天,及鬼畜天的信仰,在一般民間,有悠久與廣泛的影響,所以念天法門,從佛教思想史看來,也是非常發達的。這本是通俗的方便,但發展到念佛與念天合流,那是佛的神化,神的佛化,形成高深,神祕,庸俗的大統一,也就演進到與「佛法」相反的方向。

註解:

[註 7.001]『增支部』「六集」(南傳二〇‧九──一四)。

[註 7.002]『阿毘達磨法蘊足論』卷八(大正二六‧四九二下──四九三中)。

[註 7.003]『清淨道論』(南傳六二‧三九三──四五〇)。

[註 7.004]『雜阿含經』卷四四(大正二‧三二一下──三二二上)。『相應部』(六)「梵天相應」(南傳一二‧二三八──二四〇)。

[註 7.005]『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧六七──六八)。

[註 7.006]『中阿含經』(一八〇)『瞿曇彌經』(大正一‧七二一下)。參閱『中部』(一四二)『施分別經』(南傳一一下‧三五六)。『彌沙塞部和醯五分律』卷二九(大正二‧一八五中)。

[註 7.007]『彌沙塞部和醯五分律』卷一六(大正二二‧一一〇中)。《赤銅鍱律‧大品》(南傳三‧七一)。《四分律》卷三三(大正二二‧七九八中)。

[註 7.008]『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八‧五四五中)。

[註 7.009]《摩訶僧祇律》卷三三(大正二二‧四九八下)。《四分律》卷五二也說:「若世尊聽我等上美飲食供養塔者,我當送。……佛言:聽供養」(大正二二‧九五六)。以飲食供舍利塔,那是完全祭祀化了。

[註 7.010]對佛事相的紀念,參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第二章(四三──一〇六)。

[註 7.011]『佛遺教經』(大正一二‧一一一二中)。

[註 7.012]『長阿含經』(二)『遊行經』(大正一‧二〇下)。

[註 7.013]『阿毘達磨順正理論』卷三八(大正二八‧五五七上)。

[註 7.014]對佛理想的憶念,參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第三章(一一三──一四七)。

[註 7.015]『雜阿含經』卷二六(大正二‧一八三中一八三下──一八四上)。『相應部』(四八)「根相應」(南傳一六下‧六、七)。

[註 7.016]『雜阿含經』卷四四(大正二‧三二三中)。

[註 7.017]『長阿含經』(一九)『大會經』(大正一‧七九中)。『長部』(二〇)『大會經』(南傳七‧二七三)。

[註 7.018]『彌蘭王問經』(南傳五九上‧一七四──一七六)。

[註 7.019]『大智度論』卷七(大正二五‧一〇九上)。『雜譬喻經』(大正四‧五二九上──中)。

[註 7.020]『論事』引注(南傳五七‧一)。

[註 7.021]『阿毘達磨順正理論』卷一五(大正二九‧四一六中)。

[註 7.022]『分別功德論』卷二(大正二五‧三四下)。

[註 7.023]『大智度論』卷五(大正二五‧九六上九七下)。

[註 7.024]『大智度論』卷二八(大正二五‧二六八上)。

[註 7.025]參閱『原始佛教聖典之集成』第四章(一九四──二〇四)。

[註 7.026]『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。

[註 7.027]參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第五章(二八七──二九九)。

[註 7.028]『相應部』(一)「諸天相應」(南傳一二‧四六)。

[註 7.029]《摩訶僧祇律》卷四(大正二二‧二六一上)。《四分律》卷三三(大正二二‧七九八中)。

[註 7.030]『中阿含經』(一八〇)『瞿曇彌經』(大正一‧七二二上──中)。『中部』(一四二)『施分別經』(南傳一一下‧三五八──三六一)。

[註 7.031]『中阿含經』(七)『世間福經』(大正一‧四二八上)。

[註 7.032]『中阿含經』(一五五)『須達哆經』(大正一‧六七八上)。『增支部』「九集」(南傳二二上‧六五)。

[註 7.033]『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧七九)。『長阿含經』(二)『遊行經』(大正一‧一六中)。

[註 7.034]『長部』(二〇)『大會經』;『長阿含經』(一九)『大會經』。『長部』(三二)『阿吒曩胝經』。

[註 7.035]鬼子母事,如『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三一(大正二四‧三六二上──中)等。這是古代以幼兒為犧牲的佛化傳說。

[註 7.036]『中阿含經』(二七)『梵志陀然經』(大正一‧四五八中)。『中部』(九七)『陀然經』(南傳一一上‧二五六)。

華雨集第二冊-第二節 通俗化與神化

第二節 通俗化與神化

佛法流行人間,成為佛教,一天天發展起來。佛教是以出家僧伽saṃgha為中心的。出家,是離眷屬,離財物、名位的愛著,而過著為求解脫而精進的生活。早期佛教的形象,是恬澹的,樸質的,安詳的。沒有一般神教的迷妄行為──祭神、咒術、占卜等;也不與神教徒諍論;重在實行,也不為佛法而自相諍論;不許眩惑神奇,貪求利養。釋尊涅槃後,特別是阿育王Aśoka以後,佛教與寺塔大大的發展。寺塔建築的莊嚴,寺塔經濟的富裕,藝術──圖畫、雕刻、音樂歌舞也與佛教相結合,而佛教出現了新的境界,那是部派佛教時代就已如此了(1)。佛塔stūpa,是供奉佛舍利śarīra的。建塔,起初是在家弟子的事,後來漸移轉為僧伽所管理。進一步,塔與洞窟的修建工程,通俗宏化的唄[口*匿]者bhāṇaka,也熱心的來參加(2)。出家眾為修建寺塔等而發心服務,如『根本說一切有部毘奈耶』卷四(大正二三‧六四二中)說:

「時諸苾芻既聞斯說(「若能作福者,今世後世樂」),多行乞丐,於佛、法、僧廣興供養,時佛教法漸更增廣」。

在這段文字中,看到了比丘們到處去乞求(中國名為「化緣」),用來供養佛(建塔、供養塔)、法、僧(建僧坊、供僧衣食),這樣佛教越來越興盛了。比丘們不但為修建作福而到處化緣,也發心為修建而工作,如『十誦律』說:「諸比丘作新佛圖[塔],擔土,持泥、墼、塼、草等,麤泥、細泥、黑、白塗治」。《四分律》說:「為僧、為佛圖[塔]、講堂、草庵、葉庵、小容身屋,為多人作屋,不犯」(3)。比丘為修建而作工,是各部派所共許的。如『十誦律』說:阿羅毘Āḷavī的「房舍比丘,在屋上作,手中失墼,墮木師[木工]上」;《銅鍱律》也有此事,並分為好幾則(4)。寺塔的增多興建,可以攝引部分人來信佛,可說佛法興盛了;但重於修福,求今生來生的幸福,與佛法出世的主旨,反而遠了!修福也是好事,但出家眾總是讚揚供養三寶的功德,信眾的物力有限,用在社會福利事業,怕反要減少了!佛教以出家眾為中心,出家到底為了什麼?出家要受具足戒,取得僧伽成員的資格。受了戒,戒師要勉勵幾句,如《四分律》卷三五(大正二二‧八一六上)說:

「汝當善受教法,應當勸化,作福、治塔,供養佛法眾僧。……應學問、誦經,勤求方便,於佛法中得……阿羅漢果」。

比丘出家受戒,怎麼首先教他勸化,作福、治塔呢?『十誦律』這樣說:「精勤行三業,佛法無量種,汝常憶念法,逮諸無礙智!如蓮華在水,漸漸日增長。汝亦如是信,戒、聞、定、慧增」。《五分律》說:「汝當早得具足學戒!學三戒,滅三火,離三界,無復諸垢,成阿羅漢」(5)。這是更適合於訓勉初出家比丘的(《四分律》在後)。《四分律》重視修福、治塔,因為《四分律》是法藏部Dharmaguptaka律,法藏部是主張:「於窣堵波[塔]興供養業,獲廣大果」(6)。大果是究竟解脫,成就佛道,為極力讚揚舍利塔的部派,所以在『四分律』『戒經』中,增多了有關敬塔的戒條。這樣,佛弟子半月半月布薩poṣadha終了,『五分戒本』說:「諸佛及弟子,恭敬是戒經。恭敬戒經已,各各相恭敬,慚愧得具足,能得無為道」;『僧祇戒本』也如此(7)。『四分律比丘戒本』卻這樣說:「我今說戒經,所說諸功德,施一切眾生,皆共成佛道」(8)。說一切有部Sarvāstivādin舊律──『十誦戒本』,與『五分戒本』等相同,而新律的『根本說一切有部戒經』,也追隨《四分律》,而說「皆共成佛道」了(9)。寺塔的興建,高廣莊嚴,部分的出家比丘,傾向於福德,也就自然同情大乘的「共成佛道」了。

釋尊對傳統的婆羅門,東方新興的沙門──這類宗教的信仰、思想、行為,採取寬和的態度。對種種思想,如身與命是一、是異等,釋尊總是不予答覆──無記sthāpanīya-vyākaraṇa,而提出自悟的緣起說。如『長部』(一)『梵網經』,類集異見為「六十二見」,以為異教所說的,有他定境的經驗,「事出有因」而論斷錯誤,可說是寬容的批評。對一般信仰的天、龍、鬼神,也採取同樣的態度:鬼、神是有的,但是生死流轉的可憐憫者,值不得歸信。所以出家眾,不得祀祠鬼神(不得供天),不得作鬼神塔(10)。高級的梵天Brahmā,是請佛說法者;忉利天的帝釋──釋提桓因Śakradevānām indra,來人間聽佛說法:成為佛的兩大(天)弟子。善良的鬼神、龍Nāga,都讚歎佛,成為佛教的護持者。佛法中早就有了通俗、化導鬼神的法門,如四部「阿含」有不同的宗趣,覺音Buddhaghoṣa的『長部』注,名吉祥悅意Sumaṅgalavilāsinī,也就是龍樹Nāgārjuna所說的「世界悉檀」(11)。如『長部』的『闍尼沙經』,『大典尊經』,『大會經』,『帝釋所問經』,『阿吒曩胝經』等,是通俗的適應天神信仰的佛法。特別是『阿吒曩胝經』,是毘沙門Vessavaṇa天王與信心夜叉yakkha所奉獻,有守護佛弟子得安樂的作用(12)。其實,與『雜阿含經』相當的『相應部』,「有偈品」中的「天相應」,「天子相應」,「夜叉相應」,「林神相應」,「魔相應」,「帝釋相應」,「梵天相應」,都是以佛陀超越天、魔、梵的立場,而又融攝印度的民間信仰。釋尊對印度鬼、神的態度,是溫和的革新者。在出家僧團內部,隔離這些神教的信行,以純正的、理性的信心,而對固有神教,起著「潛移默化」的作用。這一態度,對當時的佛法來說,可以減少異教徒抗拒的困擾,而順利的流行於當時。神教的天、魔、梵,不足歸信,但容許是有的;有,就會引發一些想不到的問題。如『赤銅鍱部律』說:「一比丘與龍女行不淨[淫]行。……夜叉……餓鬼……與黃門行不淨行」(13)。『四分律』說到:「若天子,若龍子,阿須羅子,犍闥婆子、夜叉、餓鬼」的殺罪(14)。僧眾與天、龍、鬼等,有實際的關涉,是一致肯定的。如受比丘戒,先要審查資格[問遮難],有一項問題:「是人不」?或作:「汝非是非人[鬼神]?非是畜生耶」?這是說:如是鬼神、或畜生(如龍)變化作人形,那是不准受戒的。這表示了僧伽內部的出家眾,有鬼神與畜生來受比丘戒的傳說。又如咒術vidyā, mantra,是僧眾所不准信學的,但同樣的承認他的某種作用。《銅鍱律》說到咒斷鬼命(15);以咒術殺人,也是《五分律》,《僧祇律》,《十誦律》等所記載的(16)。世間咒術是不准學的,但漸漸有限度的解禁了。「為守護而學咒文」,不犯;「若誦治腹內虫病咒,若誦治宿食不消咒,若學書,若誦世俗降伏外道咒,若誦治毒咒,以護身故無犯」(17)。總之,為了護(自己)身,世俗咒術是可以學習了。本來是對外的方便,容忍異教的民間信仰,而重事相的律師們,不能堅持原則,反而讓他滲透到僧伽內部中來;漸漸的擴大,佛法將迅速的變了。

佛教流傳到那裏,就有釋尊到過那裏,在那裏降伏夜叉與龍等傳說,如『島史』(南傳六〇‧六三)說:

「(佛陀)成正覺第九月,破夜叉軍;勝者成正覺第五年,調伏諸龍;成正覺第八年,入三摩地:如來三次來(楞伽島)」(18)

據『島史』說:釋尊初次來楞伽島Laṅkādīpa時,島上有夜叉,部多bhūta,羅剎rakkha,排斥佛的教法,所以佛將他們驅逐到giri島去住。第二次,島上有大腹mahodara龍與小腹cūlodara龍互鬥不已,釋尊偕三彌提Samiddhi比丘去楞伽,降伏二龍。第三次,釋尊與五百比丘到楞伽島的Kalyāṇī河口,在那裏入定,教化群龍(19)。西元前三世紀阿育王時,佛法傳入錫蘭,而釋尊當時竟已來過三次了:這是南傳赤銅鍱部Tāmraśāṭīya的傳說。同樣的傳說,出現於北方,如『根本說一切有部毘奈耶藥事』(大正二四‧四〇上──四一中)說:

「世尊告金剛手藥叉曰:汝可共我往北天竺,調伏阿缽羅龍王」!

「世尊遊行至積集聚落,時彼聚落有住藥叉,名曰覺力,心懷暴惡。……藥叉答曰:我今捨惡,更不為害」。

「世尊復至泥德勒迦聚落,復有藥叉,名曰法力,世尊便即調伏」。

「世尊復至信度河邊,……調伏鹿疊藥叉」。

「世尊復至仙人住處,於此調伏杖灌仙人」。

「如來與金剛手藥叉,到(無稻芉)龍王(即阿缽羅龍王)宮中。……(金剛手威伏龍王)……無稻芉龍王及諸眷屬,皆悉調伏」。

「世尊又到足爐聚落已,調伏仙人及不發作藥叉」。

「於犍陀聚落,調伏女藥叉」。

「世尊復到乃(及?)理逸多城,……攝化陶師」。

「世尊次至綠莎城,於其城中,為步多藥叉及其眷屬說微妙法」。

「於護積城中,調伏牧牛人,及蘇遮龍王」。

「世尊次至增喜城,……調伏旃荼梨七子,并護池藥叉」。

「城側有一大池,阿溼縛迦及布捺婆素,於此池中俱受龍身。……世尊於其池所,便留其影」。

「世尊至軍底城,於其城中有女藥叉,名曰軍底,常住此城。心懷暴惡而無畏難,一切人民所生男女,常被食噉。……調伏此女藥叉并眷屬已,便捨而去」。

佛法傳入北天竺,比傳入錫蘭要早些,據說釋尊與金剛手Vajrapāṇi藥叉,早已乘空而來,調伏藥叉[夜叉]與暴龍了。這些傳說,可能有兩種意義:一、釋尊遊化的地區,名為「中國」;沒有去遊化的,就是「邊地」。佛教的「中國」,本指恒河Gaṅgā兩岸。佛法傳入錫蘭,傳到北印度,佛法相當的興盛,比之恒河兩岸,並不遜色。這應該是佛曾來過,可說是廣義的「中國」了。佛法傳到了西域的(今新疆省)于闐,為「大乘佛法」重鎮,『日藏經』也說:「以閻浮提內,于闐國中水河岸上,……近河岸側,瞿摩娑羅香大聖人支提住處,付囑吃[祇]利呵婆達多龍王,守護供養。……佛告龍王:我今不久往瞿摩沙羅牟尼住處,結跏七日,受解脫樂」(20)。這樣,釋尊也曾到過于闐了。二、古代任何地區,人民都有鬼神的信仰,也就有種種神話。有些神,與當地民族有親緣關係。佛法的傳布,要在當地人民心中,建立起佛陀超越於舊有神靈以上,轉移低級信仰為佛法的正信,這就是調伏各處暴惡龍與夜叉的意義。錫蘭、北天竺、于闐等地,民間信仰的鬼神,不一定稱為夜叉、那伽(龍)、畢舍遮等,等到佛法傳來,固有低級的鬼神,也就佛化,其實是印度化了。又如阿育王時,去各地宏法的傳教師中,末闡提Majjhantika到犍陀羅Gandhāra與罽賓Kaśmīra,降伏阿羅婆樓Aravāla,也就是北方所傳的無稻芉龍王。末示摩Majjhima等在雪山邊Himavantapadeśa降伏夜叉。須那迦Sonaka與鬱多羅Uttara到金地國Suvaṇṇbhūmi降伏食人小兒的女夜叉(21)。佛法傳到那裏,就有降伏該地區固有鬼神的傳說,只是表示了,佛法的信行取代了舊有低級的信行。這是「世界悉檀」,「吉祥悅意」而已;但這些低級的鬼、龍,轉化為佛法的護持者,增多了佛教神化的內容。

註解:

[註 8.001]參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第二章(九八──一〇六)。

[註 8.002]靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(一八──一九)。

[註 8.003]《十誦律》卷一六(大正二三‧一一〇中)。《四分律》卷三(大正二二‧五八七上)。

[註 8.004]《十誦律》卷二(大正二三‧一〇下)。《銅鍱律》(南傳一‧一三三──一三五)。

[註 8.005]《十誦律》卷二一(大正二三‧一五七下)。『彌沙塞部和醯五分律』卷一七(大正二二‧一二〇中)。

[註 8.006]『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。

[註 8.007]『彌沙塞五分戒本』(大正二二‧二〇〇中)。『摩訶僧祇律大比丘戒本』(大正二二‧五五六上)。

[註 8.008]『四分律比丘戒本』(大正二二‧一〇二三上)。

[註 8.009]『十誦比丘波羅提木叉戒本』(大正二三‧四七九上)。『根本說一切有部戒經』(大正二四‧五〇八上)。

[註 8.010]『彌沙塞部和醯五分律』卷二六(大正二二‧一七六下)。『根本說一切有部尼陀那目得迦』卷三(大正二四‧四二五中)。

[註 8.011]拙作『原始佛教聖典之集成』第七章(四八九──四九一)。

[註 8.012]『長部』(三二)『阿吒曩胝經』(南傳八‧二五九──二八二)。

[註 8.013]《銅鍱律》(南傳一‧五八)。

[註 8.014]《四分律》卷二(大正二二‧五七七上)。

[註 8.015]《銅鍱律》(南傳一‧一三九)。

[註 8.016]『彌沙塞部和醯五分律』卷二(大正二二‧八下)。《摩訶僧祇律》卷四(大正二二‧二五六上)。《十誦律》卷二(大正二三‧九中──下)。『根本說一切有部毘奈耶』卷七(大正二三‧六六二上──下)。

[註 8.017]《銅鍱律》(南傳二‧四九三)。《四分律》卷二七(大正二二‧七五四中)。

[註 8.018]『善見律毘婆沙』卷三(大正二四‧六九一上)。

[註 8.019]『島史』(南傳六〇‧一──一七)。

[註 8.020]『大方等大集經』(一四)『日藏經』(大正一三‧二九四中、下)。

[註 8.021]『一切善見律註序』(南傳六五‧八〇──八七)。『善見律毘婆沙』卷二(大正二四‧六八四下──六八六中)。

華雨集第二冊-中編 「大乘佛法」

中編 「大乘佛法」

第一章 泛論普及而又深入的大乘

第一節 崇高的佛陀與菩薩僧

西元前一世紀中,「大乘佛法」以新的姿態,出現於印度。「大乘佛法」是以發菩提心,修菩提行,成就佛果為宗的。發心、修行的,名為菩提薩埵,簡稱菩薩bodhisattva;修行到究竟圓滿的,名為佛buddha。菩薩與佛,有不即不離的因果關係,佛果的無邊功德莊嚴,是依菩薩行而圓滿成就的。由於眾生的根性不同,「大乘佛法」從多方傳出來,也就有適應智增上的,信增上的,悲增上的不同。但從「佛法」而演進到「大乘佛法」,主要還是「佛般涅槃所引起的,佛弟子對佛的永恒懷念」。也就因此,「大乘佛法」比起「佛法」來,有更多的仰信與情感成分。這樣,「佛法」中以信為本的方便道,普及而又能引入甚深的,如六隨念ṣaḍ-anusmṛtaya的一部分,當然會有更多的開展。就是繼承甚深行而來的,廣明菩薩發心、修行、證入,甚深也就是難行道的眾多教典,也有不少的方便成分,所以是甚深而又能普及的法門。充滿理想而能普及的「大乘佛法」,在舊有的「佛法」傳統中,脫穎而出,佛法進入了一新的階段。

釋尊涅槃了,引起佛弟子無限的懷念。部分佛弟子的懷念,傾向於形而上的,理想化的,引出了「大乘佛法」的新境界。涅槃nirvāṇa,「佛法」以為是:超脫了無休止的生死流轉,佛與聲聞śrāvaka弟子,是沒有差別的。涅槃是生死苦的止息,不生不滅,無量無數,不能再以「有」、「無」來表示。徹底的說,世間的思想與語文,什麼都是無法表示的。在世俗說明上,涅槃也可以說是有的,實有的,但不能想像為人、天那樣的個體。對一般人的世間心識來說,涅槃了的佛(與阿羅漢),不再與世間相關,除傳誦中的法與律外僅留佛的遺體──舍利śarīra,為人供養作福,是不能滿足人心需要的。但也就由於這樣,涅槃了的佛(與阿羅漢),不是佛弟子祈求的對象,不會附上迷妄的神教行為,「佛法」仍然保持了理性的宗教新形象。

佛法甚深,這樣的涅槃,連闡陀Chanda都難以信受(1),何況佛涅槃後的一般信眾呢!不能滿足人心,在對佛的懷念中,大眾部Mahāsāṃghika等以為:「一切如來無有漏法,……如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,諸佛壽量亦無邊際」(2) 。佛的涅槃,不只是寂滅,可說「超脫一切而不離一切」,永遠的(大慈大悲)利益眾生。方廣部Vetulyaka說:釋迦佛住兜率天成佛,現生人間的是化身(3)。後來大乘經進一步的說:「住色究竟天,……於彼成正覺」(4),那是與印度教的最高神──大自在天Maheśvara同一住處了。說到釋尊的壽命,或說「七百阿僧祇劫」;或說:「我成佛以來,甚大久遠,壽命無量阿僧祇劫,常住不滅」(5)。起初,大乘經還以阿羅漢的涅槃,比喻菩薩的自證,也有「同入無餘涅槃而滅度之」的經說。其實阿羅漢的涅槃,不是真涅槃,只是佛的方便化導而已。總之,佛智不可思議,佛涅槃不可思議,只能以信心來領受;能生信心,也是難得的了!經中說七佛,原只是隨順世間(七世),其實過去已成的佛,是無量數的。「佛法」沒有說到現在還有其他的佛名;大眾部卻說十方世界有佛(6)。佛說世界無量,眾生無數;與釋尊同時,十方世界有多佛出世,應該是合理的。他方世界不一定是清淨莊嚴的,但大乘經所說的他方世界,似乎總是比我們這個世界好些。這個世界的佛──釋尊已涅槃了,而世界又這麼不理想,以信為先的大乘佛子,漸從現實人間而傾向理想的他方。菩薩與菩薩道,是從「譬喻」、「本生」等來的。釋尊在過去生中,曾經歷長期的修行,被稱為菩薩,意思是求「覺」的「眾生」。從「本生」等所傳說的菩薩行,一般歸納為:修六波羅蜜ṣaṭ-pāramitā,四攝catvārisaṃgraha-vastūni,經歷十地daśabhūmi而後成佛。菩薩自己還沒有解脫,修種種的難行苦行,主要為了利人,不惜犧牲一切,甚至獻出自己的生命。依大乘法說:菩薩要廣集福德與智慧資糧,「五事具足」,才能得無生法忍anutpattika-dharma-kṣānti,與阿羅漢的涅槃相等。但菩薩的廣大悲願,不入涅槃,「留惑潤生」,願意在長期的生死中,度脫苦難的眾生。這種不急於自求解脫,偉大的利他精神,在世間人心中,當然是無限的尊重讚歎。「見賢思齊」,學菩薩而求成佛的「大乘佛法」,為佛弟子所樂意信受奉行,這是一項最有意義的重要因素(當然還有其他原因)。菩薩的大行──波羅蜜行,主要是以慧──般若Prajñā為先導的。大乘經所說甚深智與廣大行,是繼承「佛法」的甚深行。如『般若經』所說:得無生法忍的不退轉──阿毘跋致avinivartanīya菩薩,都是依人身進修而悟入的(7)。得無生忍以上的,是大菩薩(俗稱「法身大士」),以方便力,現種種身,利濟眾生,那就不是常人的境界,成為大乘佛弟子的信仰對象。從初發心到法身大士,沒有僧伽組織,卻成為菩薩僧,比起四向、四果的聖僧,及一般出家眾,似乎要偉大得多。「大乘佛法」興起,佛與菩薩的偉大莊嚴,存在於現實人間,更多的存在於信念理想之中。從此,代表「佛法」的現實僧伽──出家眾,雖依舊的遊化人間,還是「歸依僧」,而不再重視四向、四果的聖僧,更不要說人間凡僧了。如『大寶積經』(一九)「郁伽長者會」(大正一一‧四七三上)說:

「菩薩見須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢及與凡夫:若見聲聞乘,皆悉敬順,速起承迎,好語善音,右遶彼人。應當如是思念:我等得無上正真道時,為成聲聞功德利故而演說法,雖生恭敬,心不住中。長者!是名在家菩薩歸依於僧」。

「若有未定入聲聞乘,勸令發於一切智心;若以財攝,若以法攝;依於不退菩薩之僧,不依聲聞僧;求聲聞德,心不住中。長者!是名在家菩薩成就四法,歸依於僧」。

「以此布施,迴向無上道,是名歸依僧」。

大乘佛教界,儘管照樣的說聲聞法(原始的「佛法」),照樣的供養一般出家眾,而心不在焉。釋尊為出家者和樂共處而制立的僧律,也不受大乘行者的尊重。可以念佛──過去佛、他方佛,念菩薩──可能是人、是天、是魔,也可能是鬼、畜,而不再念傳統的僧伽功德。佛法將順著這一方向而發展下去。

註解:

[註 9.001]『相應部』(二二)『蘊相應』(南傳一四‧二〇八──二一〇)。『雜阿含經』卷一〇(大正二‧六六中──下)。

[註 9.002]『異部宗輪論』(大正四九‧一五中──下)。

[註 9.003]『論事』(南傳五八‧三三七)。

[註 9.004]『大乘入楞伽經』卷六(大正一六‧六二五下)。『華嚴經』「十地品」也有此義。

[註 9.005]『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五‧六四四下──六四五上)。『妙法蓮華經』卷五(大正九‧四二下)。

[註 9.006]參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第三章(一五五──一五六)。

[註 9.007]『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六四上──五六五下)。

華雨集第二冊-第二節 佛‧菩薩‧天的融和

第二節 佛‧菩薩‧天的融和

「佛法」中,高級天與低級的鬼天、畜生天,對釋尊與出家弟子,只是讚仰、歸敬、聽法而求安樂與解脫,又自動的表示護法的虔誠。雖說天上也有聖者,但都不及人間的阿羅漢arhat。在佛弟子的歸依信仰中,沒有「天」的地位,天反而是仰望佛、法、(出家)僧──三寶救度的。容忍印度民間信仰的群神,憐愍愚癡而超脫群神,是「佛法」的根本立場。由於佛教界傳出的菩薩bodhisattva「本生談」,菩薩多數是人,但也有是天、神、鬼與畜生,所以經律中所見的天,有些在大乘經中成為大菩薩了。經律中說,釋尊的二位天上大弟子,大梵天Mahābrahman得阿那含果,帝釋Śakradevānām indra得須陀洹果。這二位天弟子,在『華嚴經』中,與人間的二大弟子──舍利弗Śāriputra、大目犍連Mahāmaudgalyāyana合化,成為(與梵天相當的)文殊師利Mañjuśrī、(與帝釋相當的)普賢Samantabhadra菩薩(1)。這與色究竟天Akaniṣṭha圓滿究竟菩提的佛,綜合起來看,表示了佛法與印度天神的溝通。「娑伽度龍王十住[地]菩薩,阿那婆達多龍王七住菩薩」(2),與這兩位龍菩薩有關的,有『海龍王經』與『弘道廣顯三昧經』。『法華經』說:八歲龍女,立刻轉男子身,於南方無垢世界成佛(3)。『大樹緊那羅王所問經』的當機者,是一位現緊那羅kiṃnara身的大菩薩。『維摩詰所說經』說:「十方無量阿僧祇世界中作魔王者,多是住不可思議解脫菩薩」(4)。屬於四大王眾天Caturmahārājakāyika-deva的鬼、畜天,是菩薩而蒙佛授記的,著實不少。最重要的,要算夜叉yakṣa了。經中有金剛手Vajra-pāṇi,也名執金剛Vajradhara,或譯密跡金剛力士,是從手執金剛杵得名的,本是一切夜叉的通稱,如帝釋手執金剛杵,也是夜叉之一。經律中說,有一位經常護持釋尊的金剛力士。這位經常護持佛的金剛手,在『密跡金剛力士經』中,是發願護持千兄──賢劫千佛的大菩薩(5)。經常隨侍釋尊,所以被解說為:一般人所不知的佛事,一般人沒有聽說過的佛法,這位護法金剛知道得很多,於是「菩薩三密」,「如來三密」,都由這位金剛手而傳說出來。後來的「秘密大乘佛法」,都由此傳出,理由就在這裏。印度人信仰的夜叉極多,帝釋在中間(約忉利天也可說有五方),四王天在四方,都有夜叉群,所以傳有五(部)族金剛神,『大品般若經』就已說到了(6)。夜叉身的大菩薩,受到『華嚴經』的尊重。法會開始,十方菩薩以外,從大自在天Maheśvara到執金剛,一切天眾(菩薩)來參加。善財Sudhana童子所參訪的,也有眾多的女性天神,都是夜叉。圍繞師子嚬呻Siṃhavijṛmbhitā比丘尼的,在十地菩薩以上,有「執金剛神」,與「坐菩提道場菩薩」(也就是「普賢地」)相當(7)。夜叉身相的菩薩,地位非常崇高,與「秘密大乘佛法」是一脈相通的,只是程度不同而已。天神──鬼天、畜天的地位,隨「大乘佛法」而重要起來,一向與鬼神信仰相結合的咒術等,也當然要漸漸地滲合進來。不過在「大乘佛法」中,菩薩化的鬼畜天菩薩,所說的還是菩薩道的深智大行,佛果的功德莊嚴,與後起的適應鬼、畜天的法門,精神還是不大同的。在一般人心目中,天、鬼天(神)、畜天(俗稱「妖精」),比人要厲害得多,所以在信仰中,漸漸地勝過了人間的賢聖僧。

「大乘佛法」,重在印度群神的菩薩化。西元四、五世紀間傳出的『楞伽經』,進一步的佛化群神。如『入楞伽經』卷六(大正一六‧五五一上──中)說:

「大慧!我亦如是,於娑婆世界中,三阿僧祇百千名號,凡夫雖說而不知是如來異名。大慧!或有眾生知如來者,有知自在者,……有知仙人者,有知梵者,有知那羅延者,有知勝者,有知迦毘羅者,有知究竟者,有知阿利吒尼彌者,有知月者,有知日者,有知婆羅那者,有知毘耶娑者,有知帝釋者,……有知意生身者。大慧!如是等種種名號,如來應正遍知於娑婆世界及餘世界中,三阿僧祇百千名號,……而諸凡夫不覺不知,以墮二邊相續法中,然悉恭敬供養於我」(8)

『楞伽經』的意思是:如來(佛,不一定是釋尊)的名號,是非常多的。梵天、帝釋以外,如自在Īśvara是溼婆天;那羅延Nārāyaṇa異譯作毘紐Viṣṇu,毘紐是那羅延天的異名;日是日天;月是月天;婆樓那Varuṇa異譯作明星,即太白星:這都是印度神教所崇拜的。迦毘羅Kapilā是數論Sāṃkhya派傳說中的開創者;毘耶娑Vyāsa廣博仙人,傳說為吠陀Veda的編集者:這都是印度神教傳說的古仙人。印度的群神與古仙,其實是如來異名。一般人雖不知道就是如來,但還是恭敬供養梵天等。這種思想,比『楞伽經』集出還早些的『大集經』,已明白的表示了,如『大方等大集經』(九)『寶幢分』(大正一三‧一三八)說:

「世尊入王舍城。爾時,心遊首楞嚴定,示現微妙八十種好。若事(奉)象者,即見象像。事師子者,見師子像。有事牛者,即見牛像。事命命鳥,見命命(鳥)像。有事兔者,即見兔像。有事魚、龍、龜、鱉、梵天、自在(天)、建陀(天)、八臂(天)、帝釋、阿脩羅、迦樓羅、虎、狼、豬、鹿、水(神)、火(神)、風神、日、月、星、宿、國王、大臣、男、女、大(人)、小(人)、沙門、婆羅門、四(天)王、夜叉、菩薩、如來,各隨所事而得見之。見已,皆稱南無,南無無上世尊,合掌、恭敬、禮拜、供養。爾時,雪山光味仙人,……睹見佛身是仙人像」(9)

『楞伽經』說:世間不同宗教的不同信仰,其實所信仰的就是「如來」,只是他們不知道而已。這是說:隨地區、生活,人類不同意識而形成不同的信仰,其實神的本質是一,就是如來。這是泛神的,也就是一切神即一神的。『寶幢分』從佛出發,不同信仰的人,他們所見的佛,就是他們平時所信奉的神。這是大乘行者從「法性平等」的立場,消解了神與佛之間的對立(免受印度傳統宗教的岐視與排斥),而達到「天佛不二」的境地。這一思想的開展,可能與如來普入八眾有關,如『長阿含經』(二)『遊行經』(大正一‧一六中)說:

「佛告阿難:世有八眾,何謂八?一曰剎利眾,二曰婆羅門眾,三曰居士眾,四曰沙門眾,五曰四天王眾,六曰忉利天眾,七曰魔眾,八曰梵天眾。我自憶念:昔者往來與剎利眾,坐起、言語,不可稱數;以精進定力,在所能現。彼有好色,我色勝彼;彼有妙聲,我聲勝彼。彼辭我退,我不辭彼。彼所能說,我亦能說;彼所不能,我亦能說。阿難!我廣為說法,示教利喜已,即於彼沒,彼不知我是天是人。如是(乃)至梵天眾,往反無數,廣為說法,而莫知我(是)誰」(10)

「八眾」,有人四眾與天四眾。天四眾是:梵天眾;魔眾;忉利天Trāyastriṃśa眾,帝釋是忉利天主;四天王天Caturmahārājakāyika,(應譯為四大王眾天)眾。忉利天眾與四大王眾天眾,都是低級天──高等的鬼天、畜天。佛分別的到八眾中去,是神通示現的。無論到那一眾去,就與他們一樣,但音聲、容色、論說,什麼都比他們要高超得多。這還是容忍印度神教的信仰,而表示勝過一切人與天神的偉大。不過,到底是佛還是天(神),在一般人心中,多少會模糊起來。『長阿含經』是「世界悉檀」,隨順眾生的樂欲而說。如經師們不能把握經說的意趣所在,依文解義;進而從無二無別的意境去解說,表示為「佛天不二」,這在現實的一般人心中,不免要神佛不分了!「大乘佛法」後期,這一趨勢是越來越嚴重了!

註解:

[註 10.001]參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第八章(四六五──四七二)。

[註 10.002]『大智度論』卷四(大正二五‧九二中)。

[註 10.003]『妙法蓮華經』卷四(大正九‧三五中──下)。

[註 10.004]『維摩詰所說經』卷中(大正一四‧五四七上)。

[註 10.005]『大寶積經』(三)『密跡金剛力士會』(大正一一‧五二下──五三上)。

[註 10.006]『摩訶般若波羅蜜經』卷一七(大正八‧三四二上)。

[註 10.007]『大方廣佛華嚴經』卷六七(大正一〇‧三六四上──中)。

[註 10.008]『楞伽阿跋多羅寶經』卷四(大正一六‧五〇六中)。『大乘入楞伽經』卷五(大正一六‧六一五中──下)。

[註 10.009]『寶星陀羅尼經』卷四(大正一三‧五五五上──中)。

[註 10.010]『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧七八──七九)。

華雨集第二冊-第三節 造像與寫經

第三節 造像與寫經

「大乘佛法」興起前後,佛教界有兩大事情,對於佛法的通俗化,給以廣泛的影響。一、與法有關的聖典的書寫:經、律、論──三藏,雖經過結集,但一向依誦習而流傳下來。錫蘭傳說:在毘多伽摩尼王Vaṭṭagāmaṇi時,因多年戰亂而造成大饑荒。比丘們到處流離,憂慮憶持口誦的三藏,會因動亂而有所遺忘,所以西元前四二──二九年間,集合在中部摩多利Mātale的阿盧精舍Aluvihāra,誦出三藏及注釋,書寫在貝葉上,以便保存(1)。這雖是局部地區的書寫記錄,但佛教界聲氣相通,印度本土的書寫經典,距離是不會太遠的。錫蘭的書寫三藏,可能是最早的。『慈恩傳』說:迦溼彌羅Kaśmīra結集『大毘婆沙論』,「王以赤銅為鍱,鏤寫論文」(2)。赤銅鍱Tambapaṇṇi是錫蘭島的古名,所以赤銅鍱鏤寫論文,可能由於錫蘭書寫三藏的傳聞而來。那時,大乘初興,在成立較早的『小品般若經』中,已重視經典的書寫了。二、與佛有關的佛像流行:將佛的遺體──舍利,建塔供養,表示了對釋尊的崇敬。至於佛像,起初是不許的。「若以色量我,以音聲尋我,欲貪所執持,彼不能知我」(3)。釋尊之所以稱為佛,是不能在色聲等相好中見到的;也許這正是供養(佛的)舍利而沒有造像的原因。所以『阿含經』說「念佛」,也是不念色相的。當時沒有佛像,僅有菩提樹、法輪、足跡,以象徵佛的成佛、說法與遊行。現存西元前的佛教建築,有浮雕的本生談──菩薩相,也沒有佛像。《十誦律》也說:「如佛身像不應作,願佛聽我作菩薩侍像」(4),足以證明「佛法」本是不許造佛像的。大眾部Mahāsāṃghika系以為:佛的色身也是無漏的,色身也是所歸敬處,這可能是可以造佛像的理論依據。西元前後,犍陀羅Gandhāra式、摩偷羅Mathurā式的佛像──畫像、雕刻像,漸漸流行起來。早期流行佛像的地方,當時都在西方來的異族統治下,受到了異族文化的影響。東漢支婁迦讖Lokarakṣa於桓帝光和二年(西元一七九)譯出的『道行般若經』卷一〇(大正八‧四七六中)說:

「佛般泥洹[涅槃]後,有人作佛形像。人見佛形像,無不跪拜供養者。其像端正姝好,如佛無有異,人見莫不稱歎,莫不持華香繒綵供養者。賢者!呼[謂]佛神在像中耶?薩陀波倫菩薩報言:不在像中。所以作佛像者,但欲使人得其福耳。……佛般泥洹後,念佛故作像,欲使世間人供養得其福」。

這段文字,除支謙(依支讖本而再譯)的『大明度經』外,其他的『般若經』本,都是沒有的,所以這可能是支讖本所增附的。支讖的另一譯本──『般舟三昧經』,也說到:「一者,作佛形像,用成是(般舟)三昧故」(5)。那個時代,在月氏(貴霜)王朝統治下的西北印度,顯然佛像已相當盛行了。「佛法」中,舍利塔是表示「佛」的,建在僧寺旁,形成三寶的具體形象。但佛法傳布到各方,教區越來越廣,僧寺越來越多,要以佛舍利建塔,應該有事實的困難。佛像的興起,漸取代佛舍利塔的地位(起初,佛像是供在塔中的)。寺中供奉佛像處,印度稱為「香室」,與我國的「大雄寶殿」相當。佛像以外,又有菩薩像、天神像的造作,對於佛教通俗化的普及發達,是有重要影響力的。不過,佛像的出現發達,在一般信眾心目中,似乎更類似神像的崇信了。另一方面,「大乘佛法」的瑜伽行者,念佛見佛,念佛(進而念菩薩、念天)三昧更開拓出佛法的新境界。

註解:

[註 11.001] W. Rahula : History of Buddhism in Ceylon, p.81.

[註 11.002]『大慈恩寺三藏法師傳』卷二(大正五〇‧二三一下)。『大唐西域記』卷三(大正五一‧八八七上)。

[註 11.003]『瑜伽師地論』卷一九(大正三〇‧三八二中)。『金剛般若波羅蜜經』引頌大同。

[註 11.004]《十誦律》卷四八(大正二三‧三五二上)。

[註 11.005]『般舟三昧經』(大正一三‧八九九下)。

華雨集第二冊-第二章 大乘「念法」法門

第二章 大乘「念法」法門

第一節 十法行

方便道的六隨念ṣaḍ-anusmṛtaya法門,大乘經中分別論述的,有『摩訶般若經』,『大般涅槃經』,『虛空藏經』等,可說並不太多。然分別闡揚的,如「念佛」法門,就是「大乘佛法」中非常重要的修行了。念smṛti是憶念,明記不忘,是修習定慧所必不可缺的。其實,任何修行,即使是初學,也要憶念不忘,如憶念而稱佛的,名為(持名)「念佛」。同樣的意義,持誦經典,名為「念經」;持誦咒語,名為「念咒」。有念誦jāpa一詞,就是口誦心念的意思。現在先說念法dharmânusmṛti:在「佛法」中,重於聖道的憶念。「大乘佛法」是「依於勝義」,「依於法界」,「依法性為定量」,也就是重在契證的正法──一切法本不生,一切法本清淨,一切法本性空,所以以甚深廣大行為主的『般若經』,這樣的說「念法」:「菩薩摩訶薩應修念法:於是(善法、不善法、……有為法、無為法)法中,乃至無少許念,何況念法」(1)?這是以一切法無所念為「念法」了。然修學甚深法,從「佛法」以來,就有四預流支:「親近善士,聽聞正法,如理思惟,法隨法行」──如實道的方便。在聽聞、思惟、修行時,都是不能沒有「念」的。「大乘佛法」興起,當然也是這樣。起初,智證的法,是脫落名相,本來如此的;流傳世間的教法,是佛所說,多聞聖弟子所傳的。依佛及僧而傳布,所以法比佛與僧是要抽象些,一般信眾多數是念佛、念僧,供養佛及僧。由於佛教界出現了書寫的聖典,「念法」法門得到了重大的開展,這是初期大乘──『般若經』等所明白昭示了的。如『摩訶般若波羅蜜經』這樣說(2)

1.「是般若波羅蜜,若聞、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念」。

2.「應聞般若波羅蜜,應受持、親近、讀、誦、(為他)說、正憶念。受持、親近、讀、誦、說、正憶念已,應書經卷,恭敬、供養、尊重、讚歎:花、香、瓔珞、乃至伎樂」。

3.「書般若波羅蜜經卷,供養、恭敬:華、香乃至幡、蓋。……書般若波羅蜜經卷,與他人令學」。

4.「受持般若波羅蜜,親近、讀、誦、說、正憶念;亦為他人,種種因緣演說般若波羅蜜義,開示、分別令易解」。

般若波羅蜜prajñāpāramitā是智證的甚深法門。菩薩修學般若Prajñā,攝導施、戒等(六度、四攝)大行,自利利他而到達佛地。般若是甚深的,修學的方便,當然是「親近善士」等,以聞、思、修而契入正法。所引第一則中:聽「聞」般若法門;「受持」是信受憶持在心;「親近」是「常來(善士處),承奉諮受」;「讀」是口受(後來是依經文),一句句的學習;「誦」是熟習了的背誦。以上,是「親近善士,多聞正法」的詳細說明。「為他說」,是「宣傳未聞」,使別人也能信受奉行(為他說,也能增進自己的熟習與理解)。「正憶念」,是「如理思惟」的異譯。依『智論』,此下有「修」,那就是「法隨法行」了(3)。第一則的修學次第,與「佛法」中「親近善士」等「預流支」一樣,只是說得更詳細些。第二則,多了書寫經卷與供養。大乘興起時期,恰好書寫經卷流行;般若法門甚深而又通俗化,寫經是重要因素。寫成一部一部的經典,「法」有了具體的形象,於是受到恭敬供養。用華、香(香有燒香、末香、塗香等多類)、瓔珞、幡、蓋來供養,還有「伎樂」,那是歌舞(進一步就是戲劇)了。對經典的供養,與供養佛的舍利,是完全相同的。第三則,不但自己如此,還書寫經典,布施給別人,使別人也能受持、讀、誦、供養。第四則,以經卷布施,雖是功德無量,但般若到底是重於智證的,智證要先得如理的正見,所以為他演說、開示、分別,是更重要的。「正憶念」以前的「為他說」,只是照本宣揚,而「演說般若波羅蜜義、開示、分別」,是深一層的開示、抉擇,重於勝解深義。以法為中心的般若法門,自修與利他,採取了這樣的方便:甚深而又通俗化,通俗而又方便的引入深義的修證。在法的學習,法的流通上,有著不同於初期「佛法」的內容。

聽聞、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念,書寫、供養、施與他人:在「親近善士」等固有方便外,增多了書寫等通俗易行的的方便,這是大乘興起時,因教界書寫聖典而展開的。『大品經』中,自(三〇)「三歎品」到(三八)「法施品」,共九品,二卷多,廣說這一系列方便的功德(4)。其他初期大乘經,也有這種情形,如『大寶積經』的『不動如來會』,末品說到:「應當受持、讀誦通利,為他廣說」。並說:「或於他人有是經卷,應可詣彼而書寫之。……若於彼村求不能得,應詣鄰境,書寫、受持、讀誦通利,復為他人開示演說」(5)。舊譯的『阿閦佛國經』,也說到供養經卷(6)。『法華經』的「法師品」,極力讚揚聽聞、受持、書寫、供養的功德,與『般若經』相同,如說:「若有人聞妙法華經,乃至一偈一句」;「有人受持、讀、誦、解說、書寫妙法華經,乃至一偈。於此經卷,敬視如佛,種種供養:華、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂,乃至合掌恭敬」(7)。「法師功德品」說到:「受持是法華經,若讀,若誦,若解說,若書寫」,能得六根的種種功德(8)。天台智者大師依此「法師功德品」,立五品法師(9)。等到書寫經典盛行了,對於書寫、供養(經卷)等功德,經中也就淡了下來。讀、誦等方便,經中所說的,或多或少,後起的『無上依經』,總合為持經的十種法(行),如說:「一者、書寫,二者、供養,三者、傳流[施他],四者、諦聽,五者、自讀,六者、憶持,七者、廣說,八者、自誦,九者、思惟,十者、修行」(10)。十法以「書寫」為第一,可見那時的受持、讀、誦,可依書寫的經典,不一定非從人口受不可了。所以『大智度論』說:「若從佛聞,若從弟子聞,若於經中聞」(11)。依經文而了解義趣,也就等於從人受學了。

大乘的智行是「念法」為主的,以受持、讀、誦等為方便,因經法的「書寫」而流行;信行是「念佛」為主的,以稱名、禮拜、懺悔等為方便,因「佛像」的興起而盛行。尤其是經典的「書寫」,信行念佛者也讚歎讀、誦的功德,如『般舟三昧經』說:「聞是三昧已,書、學、誦、持、為他人說,須臾間,是菩薩功德不可復計」(12)。『念佛三昧分』說:「但能耳聞此三昧名,假令不讀、不誦,……皆當次第成就阿耨多羅三藐三菩提。……能聽受斯念佛三昧,若讀、誦……所得功德,望前布施,不可喻比;……何況有能具足聽受修行,演說是功德聚而可校量耶」(13)?「十法行」已成為一切法門的共通方便了。

註解:

[註 12.001]『摩訶般若波羅蜜經』卷二三(大正八‧三八五下)。

[註 12.002]『摩訶般若波羅蜜經』:1.卷八(大正八‧二八〇下)。2.卷九(大正八‧二八四下)。3卷一〇(大正八‧二九三中)。4.卷一〇(大正八‧二九四下)。

[註 12.003]『大智度論』卷五六(大正二五‧四六一上)。

[註 12.004]『摩訶般若波羅蜜經』卷八‧九‧一〇(大正八‧二八〇上──二九七中)。

[註 12.005]『大寶積經』(六)『不動如來會』(大正一一‧一一一下──一一二上)。

[註 12.006]『阿閦佛國經』卷下(大正一一‧七六四上)。

[註 12.007]『妙法蓮華經』卷四(大正九‧三〇下)。

[註 12.008]『妙法蓮華經』卷六(大正九‧四七下──五〇中)。

[註 12.009]『妙法蓮華經文句』卷八上(大正三四‧一〇七下──一〇八上)。

[註 12.010]『無上依經卷下』(大正一六‧四七七中)。『大般若波羅蜜多經』(六會「最勝天王問般若」)卷五七三(大正七‧九六三上)。

[註 12.011]『大智度論』卷一八(大正二五‧一九六上)。

[註 12.012]『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九〇八上)。『大方等大集經賢護分』卷二(大正一三‧八七九中)。

[註 12.013]『大方等大集經菩薩念佛三昧分』卷九(大正一三‧八六四中)。

華雨集第二冊-第二節 書寫‧供養與讀誦功德

第二節 書寫‧供養與讀誦功德

「佛法」重智證而又出重信的方便;般若是甚深法,重智證的,也傳出了重信的方便,那就是書寫,供養等了。『大智度論』卷五八(大正二五‧四七二下)說:

「是般若有種種門入:若聞、持乃至正憶念者,智慧精進門入;書寫、供養者,信及精進門入。若一心深信,則供養經卷勝(於聞、持等);若不一心,雖受持而不如(聞、持等)」。

從智慧入門,從信入門,都可以深入般若,智與信到底是不容許別行的。初入般若,適應不同根性,可以有此二門,而最重要的,還是真誠一心;如不能一心,都是不能得真實功德的。在正法中心的般若法門中,重信的書寫、供養、施他,是「大乘佛法」時代的特色。由於般若法門的容受通俗的方便,讀、誦也就有了不同的意義,這不妨一一的說明。

一、書寫lekhana:起初,佛說法雖然結集了,還是口口傳誦下來。傳誦容易誤失,也可能遺忘、失傳。書寫經典興起,這是保存、弘布佛法的好辦法,所以在「法」的修學中,書寫與讀、誦、解說等,受到了同樣的尊重。以『般若經』來說,為了不致中途停頓,鼓勵限期的精進完成。如說:「若能一月書成,應當勤書;若二月、三月、四月、五月、六月、七月,若一歲書成,亦當勤書。讀、誦、思惟、說、正憶念、修行,若一月得成就,乃至一歲得成就,應當勤成就」(1)。書寫等應當精勤的完成,書寫的功德是很大的。所以『不動如來會』,勸人精勤設法去求法寫經。寫經,一向受到尊重,我國燉煌石室的藏書,有些是唐、宋間的寫經,不過寫經是為了功德,忽略了傳布佛法的原始意義。自我國印刷發達後,書寫經典來傳布佛法,已沒有必要了。僅有極少數出發於虔敬的寫經,或刺舌出血來寫經。對宏傳佛法來說,寫經的時代是過去了!

二、供養pūjana:寫成的經典,尊重供養,表示了對「法」的尊敬,也能引發佛弟子書寫、讀、誦經文的熱心。供養經典,『般若經』有一傳說的事實:在眾香城──犍陀羅Gandhāra城中,「有七寶臺,赤牛頭栴檀以為莊嚴。真珠羅網以覆臺上,四角皆懸摩尼寶珠以為燈明,及四寶香爐常燒名香,為供養般若波羅蜜故。其臺中有七寶大床,四寶小床重敷其上,以黃金鍱書般若波羅蜜(經),置小床上,種種幡蓋莊嚴垂覆其上」(2)。在高臺上供養經典,與供養佛牙、佛缽的方式相同。這是西元二世紀的傳說;供養經典,在印度北方應該是有事實的。『歷代三寶紀』說:「崛多三藏口每說云:于闐東南二千餘里,有遮拘迦國。……王宮自有摩訶般若、大集、華嚴──三部大經,並十萬偈。王躬受持,親執鍵鑰,轉讀則開,香花供養。又道場內種種莊嚴,眾寶備具,兼懸諸雜花,時非時果」(3)。傳來中國,如南嶽慧思:「以道俗福施,造金字般若二十七卷,金字法華,琉璃寶函,莊嚴炫曜,功德傑異,大發眾心」(4),也是供養經卷的實例。一直到近代,供奉在藏經樓中的「大藏經」,也還是重於供養的。書寫經典,「法」才有了具體的實體,受到佛弟子的恭敬供養。佛入涅槃,佛弟子懷念佛而恭敬佛的遺體──舍利śarīra,建塔供養。供養佛舍利塔,只能生信作福,而書寫的經典,更可以讀、誦、解說,依法修行,比佛舍利更有意義些。所以『摩訶般若波羅蜜經』卷一〇(大正八‧二九〇中)說:

「憍尸迦!若滿閻浮提(乃至如恒河沙等世界)佛舍利作一分,復有人書般若波羅蜜經卷作一分,二分之中,汝取何所?釋提桓因白佛言:……我寧取般若波羅蜜經卷。何以故?世尊!我於佛舍利,非不恭敬,非不尊重。世尊!以舍利從般若波羅蜜中生,般若波羅蜜(所)修熏故,是舍利得供養、恭敬、尊重、讚歎」。

舍利是佛的遺體。舍利的所以受人尊敬供養,因為依此色身而成佛、說法。成佛、說法,都是依般若波羅蜜,甚深法的修證而來。這可見『般若經』勝於佛的遺體,所以在二分中,寧可選取『般若經』這一分了。在佛弟子的心目中,大乘(成佛法門)經卷,可說是與佛一樣的(可以依經而知法),至少也與舍利塔一樣。如『金剛般若波羅蜜經』說:「若是經典所在之處,則為有佛,若尊重弟子」;「若有此經,一切世間天、人、阿修羅所應供養,當知此處則為是塔,皆應恭敬作禮圍繞,以諸華香而散其處」(5)。『法華經』也說:「有人受持、讀、誦、解說、書寫妙法華經,乃至一偈,於此經卷,敬視如佛」(6)。在佛像還沒有盛行時,重於智證的大乘,以經卷代替了舍利,達成聖典的廣泛流布。

三、施他dāna:書寫經典,將經典布施──贈送給他人,使他人也能供養、受持、讀、誦等。施他的本是書寫的經典,自印刷術發明,經典也都是印刷的,於是改為印經贈送了。為什麼要「施他」?施者深深信解法門的希有,受者因此而能受持、讀、誦、思惟、修行;佛法因此而流布,這所以要「施他」。如施者不知經義,受者擱放一邊,如現前佛教界的一般情形,那是失去「施他功德」的意義了!書寫、供養、施他,是虔信尊敬而修法的布施,使法門廣大流行;在行者自身,是信施福德。菩薩道以般若為主,而更要有利他(為法為人)的德行,所以對修學大乘法來說,重智而又讚揚信施福德,確是相助相成的。這所以「般若」等重智證的大乘,兼有信施等通俗的法門。

四、讀、誦vācana, svādhyāyana:般若法門的修學、書寫、供養、施他以外,是聽聞、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念、如說而行。這樣的修學,『般若經』為初學者──善男子、善女人,廣讚聽聞、受持等功德──今世、後世的功德。今世功德,是現生所能得的,正是一般人希望得到的現世福樂。從(三〇)「三歎品」起,經文所說的極多,比較起來,與初期「佛法」所說得慈心定者的功德,大致相同。慈心功德,『雜阿含經』(祇夜)說:「不為諸惡鬼神所欺」(7)。『智度論』與『大毘婆沙論』,說慈心五功德(8)。『增一阿含經』說十一功德;『增支部』說八功德與十一功德(9)。內容是:

睡眠安樂‧醒覺時安樂;

不見惡夢;

為人神所愛樂‧天神擁護‧盜賊不侵;

刀兵、水、火、毒所不能害‧不橫死‧不蒙昧命終;

速入定;

顏色光潤;

得慈心定maitrī-citta-samādhi的,有上說的種種功德,那是由於自力修持所得的。『般若經』說:於般若波羅蜜,能修聽聞、受持等「十種法行」的,也有這些功德。還說到:「若在空舍,若在曠野,若人住處,終不怖畏」(10),那是從「念佛」離恐怖來的。沒有惡夢,反而能得見佛等善夢(11)。如因事而「往至官所,官不譴責」(12),也就是不會受官非之累。依『大毘婆沙論』,也是慈心功德的一項傳說(13) 。不但不會橫死,也是「四百四病所不能中」,這當然要「除其宿命業報」所感的疾病,那是不能不受的(14)。在『般若經』中,這都是聽聞般若波羅蜜,受持、讀、誦等功德。經中說聽聞、受持……正憶念時,到處說「不離薩婆若心」。薩婆若sarvajñā是一切智的音譯;不離薩婆若心,就是不離菩提心bodhi-citta。依菩提心而修學般若波羅蜜,能得種種今世的福樂,那與慈心功德一樣,是自力修持所得的現世福德。然在廣說受持等現世福樂時,適應民間的神秘信仰,表示出般若波羅蜜的威神力,如經上讚歎「般若波羅蜜是大明咒、無上明咒、無等等明咒」。唐譯『大般若經』作:「是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,是一切咒王」(15)。咒──明咒,似為梵語vidyā的語譯,與「祕密大乘」的漫怛攞mantra,意義是相通的。『大智度論』卷五七(大正二五‧四六四中)說:

「如外道神仙咒術力故,入水不溺,入火不熱,毒蟲不螫,何況般若波羅蜜」?

以「咒」來比喻般若波羅蜜──法,般若是咒中至高無上的咒王,比一切咒術的神用更偉大。這顯然是適應民間的咒術信仰,使般若俗化(書寫、供養等)而又神化,容易為一般人所信受。經中舉「有藥名摩祇」的比喻,「藥氣力故,蛇不能前,即自還去」,也是稱歎「般若波羅蜜威力」(16)。經中又舉譬喻說「如負債人,親近國王,供給左右,債主反更供養恭敬是人,是人不復畏怖。何以故?世尊!此人依近於王,憑恃有力故」(17),這是依仗「他力」的功德了。依此來觀察,經中說有魔王與外道,想到般若法會上來嬈亂,釋提桓因Śakradevānām indra「即誦般若波羅蜜;是時諸外道、梵志,遙繞佛,復道還去」;「即時誦念般若波羅蜜,惡魔聞其所誦,漸漸復道還去」(18)。就是「往至官所,官不譴責」,也是「讀誦是般若波羅蜜故」(19)。般若波羅蜜這樣的神效,真可說是一切咒中的咒王了!

般若是甚深的智證法門,直示一切法不生,一切法空,一切法本淨的深義,而卻說讀誦『般若經』有種種的現生利益,並能降伏魔王、外道的嬈亂,這在讀者也許會感到意外的。般若法門興起於南方,大成於北印度,可能與當地的部派佛教有關。誦經而有護持佛弟子的作用,『長部』(三二)『阿吒曩胝經』已經說到了;南傳的赤銅鍱部Tāmraśāṭīya,也已誦持「護經」以求平安幸福了。《十誦律》所說的「多識多知諸大經」中,有「阿吒那劍[晉言鬼神成經]」(20),就是『阿吒曩胝經』。盛行於北印度的說一切有部Sarvāstivādin,不但有這部經,還有誦經而降伏敵人的傳說,如『根本說一切有部律』說:邊地的兵勢很盛,王師一再敗落。法與Dharmadinnā比丘尼教他們:「每於宿處,誦三啟經,……稱天等名而為咒願。願以此福,資及梵天此世界主,帝釋天王并四護世[四大天王],及十八種大藥叉王,般支迦藥叉大將,執杖神王所有眷屬,難陀、鄔波難陀大龍王等」。般支迦藥叉Pañcika-yakṣa,「即便去斯不遠,化作軍眾:象如大山,馬形如象,車如樓閣,人等藥叉」。這樣,敵人望見就恐懼降伏了(21)。此外,有「誦三啟經」以遣除樹神的記錄(22)。「三啟經」是經分三分:前是讚誦佛德,後是發願迴向,中間是誦經(23)。如人死亡了,讀誦「三啟經」,中間所誦的是『無常經』。如降伏敵人,遣除樹神,中間誦經部分,應該是誦『阿吒那劍』等經了。北方的部派佛教,流行這種「誦經」以求平安、降伏敵人等行為,『般若經』在北方集成,也就以讀誦『般若經』,代替世俗的一切法術、咒語。然從作用來說,讀與誦念『般若波羅蜜經』,與世俗信仰的作法、持咒,到底有多少差別!智證的般若法門,融攝了「佛法」通俗的信、施,更咒術化而讚揚讀誦功德。甚深而又通俗化,「大乘佛法」得到了廣大的流行。然而神秘化的融攝,比之「佛法」,「大乘佛法」是深一層的神祕化了,以後將更深刻的神化下去。

註解:

[註 13.001]『摩訶般若波羅蜜經』卷一三(大正八‧三一六下)。

[註 13.002]『摩訶般若波羅蜜經』卷二七(大正八‧四二〇中──下)。

[註 13.003]『歷代三寶紀』卷一二(大正四九‧一〇三上)。

[註 13.004]『續高僧傳』卷一七(大正五〇‧五六三上──中)。

[註 13.005]『金剛般若波羅蜜經』(大正八‧七五〇上、下)。

[註 13.006]『妙法蓮華經』卷四(大正九‧三〇下)。

[註 13.007]『雜阿含經』卷四七(大正二‧三四四中──三四五上)。『相應部』(二〇)「譬喻相應」(南傳一三‧三九〇──三九三)。

[註 13.008]『大智度論』卷二〇(大正二五‧二一一中)。『阿毘達磨大毘婆沙論』卷八三(大正二七‧四二七上)。

[註 13.009]『增一阿含經』(四九)「放牛品」(大正二‧八〇六上)。『增支部』「八集」(南傳二一‧二──三);又「一一集」(南傳二二下‧三二二──三二三)。

[註 13.010]『摩訶般若波羅蜜經』卷八(大正八‧二八〇中)。

[註 13.011]『摩訶般若波羅蜜經』卷九(大正八‧二八九下──二九〇上)。

[註 13.012]『摩訶般若波羅蜜經』卷九(大正八‧二八七上)。

[註 13.013]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷八三(大正二七‧四二七上──中)。

[註 13.014]『摩訶般若波羅蜜經』卷九(大正八‧二八七上)。

[註 13.015]『摩訶般若波羅蜜經』卷九(大正八‧二八六下)。『大般若波羅蜜多經』(第二分)卷四二九(大正七‧一五六上)。

[註 13.016]『摩訶般若波羅蜜經』卷八(大正八‧二八一中)。

[註 13.017]『摩訶般若波羅蜜經』卷一〇(大正八‧二九一中)。

[註 13.018]『摩訶般若波羅蜜經』卷九(大正八‧二八七上──下)。

[註 13.019]『摩訶般若波羅蜜經』卷九(大正八‧二八七上)。

[註 13.020]《十誦律》卷二四(大正二三‧一七四中)。

[註 13.021]『根本說一切有部毘奈耶』卷二三(大正二三‧七五三下──七五四上)。

[註 13.022]『根本說一切有部毘奈耶』卷二七(大正二三‧七七六上)。

[註 13.023]參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三三〇)。

華雨集第二冊-第三章 大乘「念佛」法門

第三章 大乘「念佛」法門

第一節 信方便的易行道

「佛法」,有適應慧強信弱的,有適應信強慧弱的,根性不同,適應的修行方便,也就多少不同。「大乘佛法」,理想與信仰的成分增多,以信為先的方便,也就越來越重要。然「大乘佛法」主流,仍是重慧的甚深廣大的菩薩道。修菩薩行,是「大乘佛法」所共的,而慧Prajñā與信śraddhā的適應,不同而又相通。如重慧而以「法」為主的,聞、思、修、證,而又有書寫、供養、讀誦功德的方便,如上一章所說。重信而以「佛」(菩薩、天)為主的,以稱名、懺悔等為方便,然也有念佛實相的深行。說到「大乘佛法」的念佛buddhânusmṛti,內容異常的廣大,先從「易行道」說起。

「大乘佛法」以無上圓滿的佛為究極理想,而從菩薩bodhisattva的廣大修行中去完成。菩薩的發心:「自未得度先度他,是故我禮初發心」(1),先人後己的精神,是希有難得的!發心修行,從釋尊過去生中的修行事跡來說,特別是布施,為了慈濟眾生,不惜犧牲一切,甚至奉獻自己的生命。菩薩要修行三大阿僧祇劫,這是隨順說一切有部Sarvāstivādin說的,其實,「佛言無量阿僧祇劫作功德,欲度眾生,何以故言三阿僧祇劫?三阿僧祇劫有量有限」(2)。在無量時劫中修行,「任重道遠」,沒有比菩薩更偉大了!菩薩的廣大修行,惟有勝解adhimokṣa一切法空sarvadharma-śūnyatā,才有可能,如『瑜伽師地論』卷三六(大正三〇‧四八七中)說:

「若能如實了知生死,即無染心流轉生死;若於生死不以無常等行深心厭離,即不速疾入般涅槃。若於涅槃不深怖畏,即能圓滿涅槃資糧;雖於涅槃見有微妙勝利功德,而不深願速證涅槃。是諸菩薩於證無上正等菩提有大方便,是大方便依止最勝空性勝解,是故菩薩修習學道所攝最勝空性勝解,名為能證如來妙智廣大方便」。

『瑜伽論』所說空義,與『中論』有所不同,然上求佛道,下化眾生的菩薩道,非有「空性勝解」不可,是一致的見解。佛果究竟圓滿,菩薩的廣大修行,當然不是「急功近利」者所能成辦的。在修行過程中,有的中途退失,名為「敗壞菩薩」;有的久劫修行,到不退轉──阿惟越致avinivartanīya地,再進修到圓成佛果。修菩薩行到不轉地,「是法甚深,久乃可得」,對一般人來說,這樣的甚深難行道,可能會中途退失的,正如『般若經』所說:「無量阿僧祇眾生發阿耨多羅三藐三菩提心,行菩薩道,……若一若二住阿惟越致地」(3)。行菩薩道成佛的法門,廣大甚深,不是簡易的事;說老實話,這不是人人所能修學的。所以釋尊成佛,一般弟子都是求證阿羅漢而入涅槃的,傳說僅彌勒Maitreya一人未來成佛。菩薩道難行苦行,「大乘佛法」也是這樣而出現於印度的。不過,究竟圓滿的佛果,廣大甚深的菩薩行,應該是見聞者所有心嚮往的;如此的深妙大法,也總希望能長住世間,利益眾生,所以適應一般根性,(繼承「佛法」的「念佛」),有易行道的安立,易行而又能成為難行道的方便。這與智證的正法甚深,而又安立書寫、供養、施他、讀誦功德等方便,意趣可說是同一的。

現在來說「大乘佛法」中,以「念佛」為主的易行道,如龍樹Nāgārjuna『十住毘婆沙論』卷五(大正二六‧四一上──中)說:

「諸佛所說,有易行道,疾得至阿惟越致地方便者,願為說之」!

「汝言阿惟越致地,是法甚難,久乃可得,若有易行道,疾得至阿惟越致地者,是乃怯弱下劣之言,非是大人志幹之說!汝若必欲聞此方便,今當說之。佛法有無量門,如世間道,有難有易;陸道步行則苦,水道乘船則樂。菩薩道亦如是,或有勤行精進;或有以信方便易行,疾至阿惟越致」。

『十住毘婆沙論』是『華嚴經』「十地品」偈頌的廣分別。『十住毘婆沙論』所說的易行道,先說稱念佛(及菩薩)名,憶念,禮拜,進一步如『論』卷五(大正二六‧四五上)說:

「求阿惟越致地者,非但憶念、稱名、禮敬而已,復應於諸佛所,懺悔、勸請、隨喜、迴向」。

原則的說,易行道是廣義的念佛法門。對於佛,稱(佛)名是語業,禮拜是身業,憶念是意業:這是對佛敬信而起的清淨三業。在佛前,修懺悔行,勸請行,隨喜行,以回向佛道作結。這一念佛法門,在龍樹(西元二、三世紀間)時代,大乘行者,主要是在家的善男子、善女人,很多是這樣修行的,如『大智度論』卷六一(大正二五‧四九五中)說:

「菩薩禮佛有三品:一者、悔過品,二者、隨喜回向品,三者、勸請諸佛品」。

三品修行的內容,『智度論』作了簡要的介紹:「菩薩法,晝三時,夜三時,常行三事:一者、清旦偏袒右肩,合掌禮十方佛言:我某甲,若今世,若過(去)世,無量劫身、口、意惡業罪,於十方現在佛前懺悔,願令滅除,不復更作。中、暮,夜三亦如是。二者、念十方三世諸佛所行功德,及弟子眾所有功德,隨喜勸助。三者、勸請現在十方諸佛初轉法輪;及請諸佛久住世間無量劫,度脫一切。菩薩行此三事,功德無量,轉近得佛」(4)。日夜六時,菩薩於佛前行此三事,與中國佛教的早、晚課誦相近。易行道的功德無量,主要能保持大乘信心,不致於退失。『十住毘婆沙論』說:「佛法有無量門,……或有勤行精進;或有以信方便易行,疾至阿惟越致」(5)。這是二類根性,也就是重智與重信的不同。『智度論』也說:「若聞、持乃至正憶念者,智慧精進門入;書寫、供養者,信及精進門入」;「菩薩有二種:一者、有慈悲心,多為眾生;二者、多集諸佛功德」(6)。所說略有差別,總不外乎在甚深難行的正常道外,別說菩薩初學的通俗法門。然重智(及慈悲)與重信,只是初入門者的偏重,不是截然不同的法門,所以『十住毘婆沙論』卷六(大正二六‧四九中──下)說:

「是菩薩以懺悔、勸請、隨喜、迴向故,福力轉增,心調柔軟,於諸佛無量功德清淨第一,凡夫所不信而能信受;及諸大菩薩清淨大行,希有難事,亦能信受」。

「信諸佛菩薩無量甚深清淨第一功德已,愍傷諸眾生無此功德,但以諸邪見,受種種苦惱,故深生悲心。……以悲心故,為求隨意使得安樂,則名 慈心。……隨所能作,利益眾生,發堅固施心」。

依『論』所說,修易行道而能成就信心的,就能引生慈悲心,能進修施等六波羅蜜。這可見菩薩道是一貫的,重信的易行道,重悲智的難行道,並不是對立,而只是入門有些偏重而已。

『大智度論』所說的「禮佛三品」,是出於漢安世高所譯的『舍利弗悔過經』。舍利弗Śāriputra啟問:「前世為惡,當何用悔之乎」?佛答分三段:悔過,助其歡喜[隨喜],勸請。舍利弗再問:「欲求佛道者,當何以願為得之」?佛答說:「取諸學道以來所得福德,皆集聚合會,以持好心施與[回向]天下十方人民、父母、蜎飛蠕動之類」。末後說:種種福德,「不如持悔過經,晝夜各三過讀一日」(7)。『舍利弗悔過經』的內容,是在十方如來前,懺悔,隨喜,勸請,回向,與『十住毘婆沙論』所引的經說相合。這部經,有梁僧伽婆羅Saṃghavarman異譯的『菩薩藏經』;隋闍那崛多Jñānagupta共達多Dharmagupta等譯的『大乘三聚懺悔經』(西藏譯名『聖大乘滅業障經』)。異譯的組織小異,分為懺悔及三聚──隨喜功德聚,勸請功德聚,回向功德聚。懺悔中,說到罪業隨心,空不可得的深義。這部經,古代每稱之為「三品經」,如漢安玄所譯的『法鏡經』說:「晝三夜亦三,以誦三品經事」;晉竺法護Dharmarakṣa的『離垢施女經』說:「三品諸佛經典」,「晝夜奉行三品法」(8)。說到這三品內容的經典很多,可見這是初期大乘盛行的易行道。「三品」,或作「修行三分,誦三分經」;或作「三支經」。這可能「品」是pākṣikā的義譯,如「三十七菩提分」,或譯「三十七覺品」、「三十七覺支」。但晚期的異譯,轉化為「三聚」或「三蘊」(「三陰」);蘊,那是skandha了。經名「三品」,而實際有四分:「懺悔」,「隨喜」,「勸請」,「回向」,這是值得注意的!依個人的意見,三分、四分是次第集成的。原始是「懺悔」部分,所以經末稱此為「悔過經」;異譯名為「三聚懺悔」、「滅業障」。異譯『菩薩藏經』說,「此經名滅業障礙,……亦名菩薩藏,……亦名斷一切疑」(9)。「菩薩藏」與「斷一切疑」,是一部分大乘經的通稱,「滅業障礙」才是主題。所以推定這是該經的原始部分。『摩訶般若波羅蜜經』,自三〇到三八品,為善男子、善女人,廣說聽聞、受持……書寫、供養、施他的功德,三九品名「隨喜品」,明無相的隨喜回向。『大智度論』說「禮佛三品」,以「隨喜回向」為一品,是隨順『般若經』而說的。回向,不只是[隨喜]回向,修一切行,末後都是要回向的。懺悔回向,與『般若經』的隨喜回向相結合,成為二品行。如『彌勒菩薩所問本願經』說:「我悔一切過,勸助[隨喜]眾道德,歸命禮諸佛,令得無上慧」(10)。彌勒Maitreya菩薩「不持耳、鼻、頭、目、手、足、身命、珍寶、城邑、妻子及以國土,布施與人以成佛道,但以善權方便安樂之行,得致無上正真之道」(11)。這是懺悔、隨喜的易行道,淨土行(12)。在這二品上,加勸請行,成為三品法門。至於回向,無論是一行、二行、三行,都是以回向作結。如以回向為一行,那就成為四分行了(13)

在佛前修懺悔、隨喜、勸請、回向,在「初期大乘」時代,非常的流行。如『賢劫經』說:「念佛法,勤悔過,樂助[隨喜]功德,施眾生因[回向],勸諸佛」(14)。『思益梵天所問經』說:「有四法善知方便,何等四?一者、順眾生意;二者、於他功德起隨喜心;三者、悔過除罪;四者、勸請諸佛」(15)。這一通俗易行的方便,與文殊師利Mañjuśrī及普賢Samantabhadra有關;文殊與普賢二大士,是『華嚴經』中佛的二大輔弼,所以也與「華嚴」有關。先提到兩部經:一、晉聶道真所譯的『三曼陀跋陀羅菩薩經』。三曼陀跋陀羅,是普賢梵語的音譯。這部經是「佛在摩竭提國,清淨法處,自然金剛座,光影甚明」,也就是『華嚴經』「初會」的說處;經是普賢為文殊說的。經的內容是:悔過,禮,願樂助其歡喜[隨喜],勸請諸佛──轉法輪與住世,施與[回向]。末後總結說:「是善男子、善女人,晝夜各三勸樂法行:所當悔者悔之,所當忍者忍之,所當禮者禮之,所當願樂[隨喜]者願樂之,所當請勸者請勸之,所當施與者施與之」(16)。「悔」是自說罪過;「忍」是容忍,是懺摩的義譯:合起來就是懺悔。經文正宗分,分「悔過品」,「願樂品」,「請勸品」,與「三品法行」相同。但在「願樂品」中,多了禮敬「一切諸佛、一切諸菩薩、諸迦羅蜜[善知識]、父母、及阿羅漢、辟支佛」,凡是有功德而可敬的,都作禮,這是從隨喜一切功德而來的。「三品」本是「禮佛三品」,是在佛前禮敬而修行的。這部經說到:「般若波羅蜜,兜沙陀比羅經」;「兜沙陀比羅經」,義譯為「如來藏[篋]經」,為華嚴法門最初集成的經名。這部經的成立,『般若』與『華嚴』經已開始流傳了。二、竺法護譯的『佛說文殊悔過經』,是文殊為如來齊光照燿菩薩說的。經文不分品,內容是:禮佛,悔過,勸助[隨喜]眾德,勸轉法輪,諸佛住世,供養諸佛,(回向)我及眾生成佛道。對於禮佛──五體投地,作了「表法」的解說(17)。經上說:「或問上界悔過之處,十地,十忍,十分別事,十瑞,十持,十印,十三昧」(18),顯然的與「華嚴」內容相通。這兩部重於懺悔的經,文殊說,或普賢為文殊說,與華嚴法門有關,比起「三品經」來,雖同樣的是通俗的易行道,而又通於深義了(19)

「六十華嚴」的傳譯者──佛陀跋陀羅Buddhabhadra,於晉元熙二年(西元四二〇),譯出『文殊師利發願經』,共四十四頌,與『三曼陀跋陀羅菩薩經』、『文殊悔過經』,非常接近。唐不空Amoghavajra所譯的『普賢行願讚』,六十二頌,與「四十華嚴」末卷偈頌相同,都是『文殊師利發願經』的增廣本。依『文殊師利發願經記』說:「晉元熙二年,歲在庚申,於揚州鬥場寺,(佛陀跋陀羅)禪師新出。云:外國四部眾禮佛時,多誦此經以發願求佛道」(20)。大抵『舍利弗悔過經』、『文殊悔過經』等,文字長了些,要晝夜三時──一日誦念六次,不太方便,所以編為簡要的偈頌。如龍樹的『寶行王正論』說:「為此因及果,現前佛支提(即佛舍利塔),日夜各三遍,願誦二十偈」。二十偈的內容,也就是禮敬,離惡(懺罪),隨喜,請轉法輪,「窮生死後際」是常住世間,回向發願(21) 。『文殊師利發願經』,是日常持誦的誦本,與『普賢行願讚』等,內容都是七分:禮佛(讚佛),供養佛,懺悔,隨喜,請轉法輪,請佛住世,回向。這是「六十華嚴」、「八十華嚴」經所沒有的,「四十華嚴」把偈頌編入『華嚴經』「普賢行願品」的末了,長行為了滿足「十」數,加上「恒順眾生」與「常隨佛學」,這是偈頌所沒有的。『三曼陀跋陀羅菩薩經』說:「持是功德,令一切(眾生)與某[自己名字],……生有佛處,有菩薩處,皆令生須呵摩提阿彌陀佛剎」(22)。這一法門,是易行道,淨土方便道,發願往生,是不限於某一淨土的,但經文卻提到了須呵摩提Sukhāvatī阿彌陀Amitābha佛剎。須呵摩提是極樂或安樂的音譯。『文殊師利發願經』說:「願我命終時,滅除諸障礙,面見阿彌陀,往生安樂剎」(23)。易行方便與往生極樂,有了更密切的關係。

在佛前懺悔、隨喜、勸請,本是為初學者開示的通俗易行法門。文殊與勸發菩提心有關,「為一切師」,如『濡首菩薩清淨分衛經』等說。文殊又與懺罪有關,如『阿闍世王經』、『如幻三昧經』說。悔過等三品法門,終於與文殊,因文殊而與普賢有關了,也就與華嚴法門有關,如『十住毘婆沙論』,將『十地經』所沒有說的稱名、憶念、禮拜、懺悔、隨喜、勸請,附入初地中。西元三、四世紀間,竺法護與聶道真,譯出與文殊(更與普賢)有關的『文殊悔過經』,『三曼陀跋陀羅菩薩經』;西元五世紀初,譯出的『文殊師利發願經』,已是當時印度日常持誦的法門了。通俗易行而又與深義相通,到「四十華嚴」而充分明了出來。這是重信的、易行的廣義念佛法門(24)

三支法門,名為三支而其實有六支:三支是禮敬現在十方佛(「禮敬諸佛」而後修的);懺悔;勸請中有「請佛說法」、「請佛住世」;隨喜;末後又有迴向。或加入「供養」(供養也本是對佛的禮敬),如『文殊師利發願頌』所說。宗喀巴Tsoṅ-kha-pa所造『菩提道次第廣論』,也依『華嚴經』頌而說七支,作為積集順道資糧,淨治業障逆緣的加行(25)。遲一些譯出的,還有唐那提Nadi譯『離垢慧菩薩所問禮佛法經』,內容為七支:禮敬,歸依,懺悔,勸請(轉正法輪,不般涅槃),隨喜,迴向,發願(26)。唐義淨譯『金光明最勝王經』(五)「滅業障品」,以「四種對治業障」:於十方世界一切如來前,「說一切罪」(懺悔);勸請(說法及久住世間);隨喜;迴向。與「三品經」相合(27)。趙宋施護Dānapāla譯『佛說法集名數經』,說「七種最上供養」,內容為:禮拜,供養,懺悔,隨喜,勸請,發願,迴向(28)。先後的開合、增減,總列而比對如下(29):【圖片

      │A│B│C│D│E│F│G│H│I
  ────┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼──
  禮敬諸佛│ │ │1│1│1│1│1│1│1
  ────┤ │ ├─┼─┼─┼─┼─┼─┼──
  稱讚如來│ │ │ │ │ │ │2│2│
  ────┤ │ │ │ │ │ ├─┼─┼──
  廣修供養│ │ │ │2│ │6│3│3│2
  ────┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼──
  懺悔業障│1│3│3│3│2│2│4│4│3
  ────┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼──
  隨喜功德│2│2│5│4│3│3│5│5│4
  ────┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼──
  請轉法輪│ │ │ │ │4│4│6│6│5
  ────┤ │ │ │ ├─┼─┼─┼─┼──
  請佛住世│3│4│4│5│5│5│7│7│6
  ────┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼──
  常隨佛學│ │ │ │ │ │ │ │8│
  ────┤ ├─┤ │ │ │ │ ├─┤
  恒順眾生│ │1│ │ │ │ │ │9│
  ────┼─┼─┼─┼─┼─┤ ├─┼─┼──

  普皆迴向│4│ │6│7│6│ │8│10│7
  ────┼─┤ ├─┼─┼─┤ ├─┼─┼──
  發廣大願│ │ │7│6│ │ │ │ │
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  歸依三寶│ │ │2│ │ │ │ │ │
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註解:

[註 14.001]『大般涅槃經』卷三九(大正一二‧五九〇上)。

[註 14.002]『大智度論』卷四(大正二五‧九二中)。

[註 14.003]『摩訶般若波羅蜜經』卷九(大正八‧二八四下)。

[註 14.004]『大智度論』卷七(大正二五‧一一〇上)。

[註 14.005]『十住毘婆沙論』卷五(大正二六‧四一中)。

[註 14.006]『大智度論』卷五八(大正二五‧四七二下)。又卷三八(大正二五‧三四二中)。

[註 14.007]『舍利弗悔過經』(大正二四‧一〇九〇上──一〇九一中)。

[註 14.008]『法鏡經』(大正一二‧一八下)。『離垢施女經』(大正一二‧九五下)。

[註 14.009]『菩薩藏經』(大正二四‧一〇八九下)。

[註 14.010]『彌勒菩薩所問本願經』(大正一二‧一八八下)。

[註 14.011]『彌勒菩薩所問本願經』(大正一二‧一八八下)。

[註 14.012]靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』,推論在三品行以前,有懺悔、隨喜──二品行的可能(一三七──一三八)。

[註 14.013]以上參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第九章(五七〇──五七六)。

[註 14.014]『賢劫經』卷一(大正一四‧二中)。

[註 14.015]『思益梵天所問經』卷一(大正一五‧三五下)。

[註 14.016]『三曼陀跋陀羅菩薩經』(大正一四‧六六八下)。

[註 14.017]『佛說文殊悔過經』(大正一四‧四四二上──中)。

[註 14.018]『佛說文殊悔過經』(大正一四‧四四一下)。

[註 14.019]以上參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一三章(一一三四──一一三五)。

[註 14.020]『出三藏記集』卷九(大正五五‧六七下)。

[註 14.021]『寶行王正論』(大正三二‧五〇四中──下)。

[註 14.022]『三曼陀跋陀羅菩薩經』(大正一四‧六六八上)。

[註 14.023]『文殊師利發願經』(大正一〇‧八七九下)。

[註 14.024]以上參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一三章(一一三六──一一三八)。

[註 14.025]『菩提道次第廣論』卷二(漢藏教理院刊本‧二三──二四)。

[註 14.026]『離垢慧菩薩所問禮佛法經』(大正一四‧六九九中──七〇〇上)。

[註 14.027]『金光明最勝王經』卷三(大正一六‧四一四下──四一六上)。『合部金光明經』卷二(大正一六‧三六九中──三七〇下)。

[註 14.028]『佛說法集名數經』(大正一七‧六六〇中)。

[註 14.029]a.『佛說舍利弗悔過經』;『金光明最勝王經』。b.『思益梵天所問經』。c.『離垢慧菩薩所問禮佛法經』。d.『佛說法集名數經』。e.『三曼陀跋陀羅菩薩經』。f.『佛說文殊悔過經』。g.『文殊師利發願經』。h.『大方廣佛華嚴經』。i.『菩提道次第廣論』。

華雨集第二冊-第二節 易行道支略說

第二節 易行道支略說

「念佛」為主的易行道,是以信śraddhā為方便的,作用是多方面的,名稱也就不一。如『思益梵天所問經』,名善知「方便」。『離垢慧菩薩所問禮佛法經』,以「禮佛」為名,也就是禮佛與佛前的修行。『金光明最勝王經』集為「滅業障品」,這正如智者大師的集為「五悔法」了。『佛說法集名數經』,稱為最上「供養」。『華嚴經』「普賢行願品」,名為十大願;『文殊師利發願經』,也是名為「發願」的。『大寶積經』的『善臂菩薩會』:菩薩於三時中,掃塔(禮佛),勸請,懺悔,念善根[隨喜],願得無上菩提[迴向],都是「戒波羅蜜」所攝(1)。易行道的內容,或多或少,到『普賢行願品』的十大願,雖多少超越了這一原則,但不失為集易行道的大成。以下,一一的略加解說:

一、「禮敬諸佛」,二、「稱讚如來」:佛在世時,弟子們見了佛,一定是虔誠敬禮。印度古代,見了國王,每讚頌以表示敬意(如我國古時的相見賦詩,不過賦詩是相對的)。在『雜阿含經』(「祇夜」)中,鵬耆舍Vaṅgīsa就已作偈讚佛了。大乘佛教盛行讚歎如來,如『佛一百八名讚』,『一百五十讚佛頌』等。西元七世紀,印度佛教的讚佛情形,如『南海寄歸內法傳』所說(2)。對於佛,因崇敬信念而有所表示,那是當然的。在大乘法中,禮佛是禮十方佛,通於身語意三業,如『普賢行願品』說:「我以清淨身語意,一切遍禮盡無餘」(3)。這就是『十住毘婆沙論』的「稱名、憶念、禮拜」。稱名是語業的禮敬,如說「南無佛」,「南無釋迦牟尼佛」,「南無阿彌陀佛」。憶念是意業的禮敬。禮拜是身業的禮敬,如合掌,稽首佛足,五體投地。傳說釋尊在因地,見燃燈佛Dīpaṃkara時,五體投地,可說是最敬的身禮。三業的禮敬,以內心的憶念為主,依內心敬念而表現於身業、語業。如內心沒有誠信憶念,那稱名如鸚鵡學語,禮拜要被禪者譏笑為如碓上下了。所以三業禮敬,主要是虔誠的「念佛」。稱佛名號,其實就是讚歎,如『佛一百八名讚』;世親Vasubandhu所造的『無量壽佛優波提舍』(一般稱為『往生淨土論』),立「五念門」說:「云何讚歎?口業讚歎,稱彼如來名」(4)。這樣,禮佛就是念佛;本來「稱名、憶念、禮拜」就可以了,為了適應佛教界的讚佛偈,『普賢行願品』別立「稱讚如來」一門。禮佛、念佛,「大乘佛法」中法門眾多,當別為敘說。

三、「廣修供養」:這是對於佛的供養。佛在世時,衣、食、住、藥等,一切是信眾恭敬供養的。佛涅槃以後,佛舍利(遺體)建塔,漸漸莊嚴起來。對於佛塔,也就以:「華、香、瓔珞、伎樂、幢、幡、燈油」;「花鬘、燈明、幢、幡、傘、蓋供養」(5)。一般重視的,是財物的供養,出家眾又怎樣供養呢?佛在世時,如阿難Ānanda為佛侍者,為佛服務,就是供養。最上的供養,是弟子依佛所說的,精進修行,得到究竟解脫的阿羅漢,能滿足佛為弟子說法的最大願望,就是對佛最上的供養。重法的大乘經,也說到法供養,如『維摩詰所說經』說:「若善男子、善女人,受持、讀、誦、供養是經者,即為供養去來今佛」;「若聞如是等經,信解、受持、讀、誦,以方便力,為諸眾生分別、解說、顯示、分明,守護法故,是名法之供養」;「又於諸法如說修行,隨順十二因緣,離諸邪見,得無生忍,……是名最上法之供養」(6)。從信解受持,到得無生忍,如法供養,是通於淺深的。重信的易行道,『文殊悔過經』才提到財物的供養諸佛:「十方世界無所係屬」的無主物,「持以貢上諸世光耀佛天中天」(7)。『普賢行願品』說:「以諸最勝妙華鬘,伎樂、塗香及傘、蓋,如是最勝莊嚴具,我以供養諸如來。最勝衣服、最勝香,末香、燒香與燈、燭。……我以廣大勝解心,……普遍供養諸如來」(8)。這些都是財供養。一切是「最勝」的,「一一皆如妙高(須彌山)聚」的。這樣的廣大供養,是由於廣大的勝解心。勝解adhimokṣa是假想觀,依定所起的假想觀(或以假想觀而得定),觀成廣大供品來供佛,這不是一般人所能的。『普賢行願品』所說,本是「大願」,發願能這樣供佛,如修行深了,能以勝解所成作廣大供養,那已不是易行道了。『大智度論』說:「供養者,若見若聞諸佛功德,心敬尊重,迎逆侍送,旋遶禮拜,曲躬合手(掌)而住。避坐安處,勸進飲食,華、香、珍寶等,種種稱讚持戒、禪定、智慧諸功德。有所說法,信受教誨。如是善身口意業,是為供養」(9)。依此可見,供養實只是禮敬的一部分,所以初期的「三品經」,是沒有說供養的。

四、「懺悔業障」:懺悔能達成佛弟子三業的清淨,在出家僧團中,是時常舉行的。人非大聖,不可能沒有過失,有過失就要知過能改,如有罪過而隱藏在內心,會影響內心,障礙聖道的進修,不得解脫。「大乘佛法」的懺悔,是在十方一切佛前,懺悔無始以來的一切罪業。『普賢行願品』所說,還只是懺悔業障,但有的卻擴大為懺悔三障──煩惱障,業障,報障等。在「大乘佛法」中,懺悔有了不尋常的意義,而懺悔的方法更多,這留在下面作專章來敘說。

五、「隨喜功德」:隨喜anumodana,是對於他人的所作所為,內心隨順歡喜,認可為行得好,合於自己的意思,所以「隨喜」是通於善惡的。簡略的說,佛法是淺深不等的離惡行善,這是要自己身體力行的,但不只是自己行就夠了。任何一種離惡行善的善行,可分四類:一、「自行」,自己去做;二、「勸他行」,還要勸別人去做;三、「隨喜行」,知道別人做了,起認可歡喜心;四、「讚歎行」,讚歎這一善行,讚揚行此善行的人,以激勵大眾。大家都向於離惡行善,才是佛教的理想。善行如此,惡行也有「自行」、「勸他行」、「隨喜行」、「讚歎行」;如惡行而具足四行,那可是惡性深重了(10)。這裏,約隨喜功德說。一切善行,不外乎一般人的人、天福德;聲聞與緣覺乘──有學、無學功德;菩薩發大心,廣修福慧,自利利他的功德;如來圓滿大菩提,現成佛、說法、入涅槃等最勝功德。對於這一切功德,都「心生歡喜」,如『普賢行願品』說:「十方一切諸眾生,二乘有學及無學,一切如來與菩薩,所有功德皆隨喜」(11)。『般若經』「隨喜品」也是這樣,不過與般若相應,無相無著(是難行道)而已。『法華經』「隨喜功德品」,聽聞隨喜而轉化他人。「隨喜功德」,是一切大乘法門所重視的。『大智度論』說:「隨喜福德者,不勞身口業作諸功德,但以心方便,見他修福,隨而歡喜」。這不是說,不需要身語的實際善行,是說見他修福而心生隨喜,是有很大功德的。依『智度論』說:隨喜功德之所以有大福德,一、確信福德因果,「得正見故,隨而歡喜」。二、「我應與一切眾生樂,而眾生能自行福德」,作福的一定能得安樂,那就與自己行善一樣。三、「眾生行善,與我相似,是我同伴,是故隨喜」(12)。眾生是自我中心的,雖明知行善是應該的,但從自我而起顛倒,每對他人的善行善事,福德慧德,會引起嫉妒,障礙或破壞,這是修菩薩行的大障。如能修隨喜行,時時隨喜一切功德,那一定能慈心普利,趣入菩提的大道。隨喜是「禮佛三品」之一,是在佛前修的,佛菩薩的功德,當然是隨喜的主要內容,但如來化導眾生,不棄人、天、聲聞、緣覺功德,所以一切功德,都是發菩提心者所隨喜的。

六、「請轉法輪」,七、「請佛住世」:在「三品法門」中,這二者是合為「勸請品」的。這二者,出於各部派的共同傳說。一、釋尊成佛以後,感到了佛法甚深,眾生不容易教化,曾有「我寧不說法,疾入於涅槃」的意境。梵天Brahmā知道了,特來請佛說法,這才受請而大轉法輪(13)。佛法是不共世間的!世間的神教、哲學等學行,不是一無足取,而是對於徹悟人生的真義,實現人生的究竟歸宿,是無能為力的,惟有佛法才能達成這一目的。梵天是印度的最高神,自稱是宇宙、人類、萬物的創造者。梵天來懇請說法,表示了神教的無能為力,有待佛法的救濟。佛轉法輪,是世間出現了新的希望,如昏暗中的明燈一樣,那是多難得呀!二、佛曾三次對阿難說:「佛四神足已多修習行,專念不忘,在意所欲,如來可止一劫有餘,為世除冥,多所饒益,天人獲安」。阿難聽了,當時沒有說什麼,釋尊這才答應了魔māra的請求,三月後入涅槃(14)。這表示了:雖然說佛涅槃後,「自依止,法依止」,如法修行,與佛在世一樣。實際上,佛涅槃後,雖然佛法在開展,教區在擴大,而佛法的真意義──究竟解脫的,卻大大的低落了。這所以有「正法」與「像法」(後來又有「末法」)的分別,不免想到了佛法從世間滅失的悲哀(15)。這二項傳說,在部派佛教中,沒有引起什麼問題。「初期大乘」興起,「勸請」成為「禮佛三品」之一。晝夜六時,對十方佛初成佛道的,「請轉法輪」;佛要入涅槃的,「請佛住世」。這是願望佛法的出現世間,佛法永遠存在於世間,為苦難眾生作依怙:這是真誠的護法心。西元前後,印度的政局,非常混亂;佛法在傳布中,不免要受到破壞、障礙。聖弟子面對當前的佛教,從內心激發護法的熱心;而將「請轉法輪」、「請佛住世」,作為禮佛要行,時時憶念,以激發佛弟子為法的熱忱!

一〇、「普皆回向」:回向pariṇāma是迴轉趣向;迴向功德,是將所有功德,轉向於某一目的。『普賢行願品』的迴向,是:「所有禮讚、供養福,請佛住世、轉法輪,隨喜、懺悔諸善根,迴向眾生及佛道」(16)。依偈說,回向是將上來所說的「禮敬功德」、「讚歎功德」、「供養功德」、「懺悔功德」、「隨喜功德」、「勸請功德」:一切回向於眾生,與眾生同成佛道。依偈文,可見重佛、重信的易行道(「三品經」也如此),本沒有「恒順眾生」、與「常隨佛學」的。回向眾生及佛道,如『舍利弗悔過經』說:「學道以來所得(一切)福德,皆集聚合會,以持好心施與[回向]天下十方人民、父母、蜎飛蠕動之類,皆令得其福;有餘少所,令某得之,令某等作佛道」(17)。異譯『菩薩藏經』說得更明白:「一切和合迴施與一切眾生,……一切和合迴向阿耨多羅三藐三菩提。以此善根,願令一切眾生亦得阿耨多羅三藐三菩提」(18)。菩薩修易行道所得的功德,回向眾生,就是將自己的功德,轉而布施給眾生,使眾生離苦得樂,發心修行成佛。菩薩的功德,真能施與眾生,使眾生受福樂嗎?這裏面含有重大問題,也就是「自力」與「他力」。一般神教都是重「他力」的,佛法說善惡因果,修因證果,一向是「自力」的;「大乘佛法」的「回向功德」,不違反佛法的特質嗎?『大智度論』卷六一(大正二五‧四八七下──四八八上)說:

「共一切眾生者,是福德不可得與一切眾生,而果報可與。菩薩既得福德果報,衣服、飲食等世間樂具,以利益眾生。菩薩以福德清淨,(所有)身口,人所信受;為眾生說法,令得十善,……末後成佛。……是果報可與一切眾生,以果中說因,故言福德與眾生共。若福德可以與人者,諸佛從初發心所集福德,盡可與人」!

經上說福德回向施與眾生,這是果中說因,是不了義說。菩薩的福德,是不能轉施與別人的。但菩薩發願化度眾生,所以依此福德善根,未來福慧具足,就能以財物、佛法施與眾生;使眾生得財物,能依法修行,成就佛道。如自己的福德而可以迴施眾生,那是違反「自力」原則的。佛菩薩的功德無量,如可以迴施眾生,那世間應該沒有苦惱眾生,都是佛菩薩那樣,也不用佛菩薩來化度了!『十住毘婆沙論』這樣說:「我所有福德,一切皆和合,為諸眾生故,正迴向佛道」(19)。菩薩發菩提心,求成佛道,主要是為了救度一切眾生。所以「迴向眾生及佛道」,是說「為諸眾生故」,以一切功德,迴向阿耨多羅三藐三菩提,並非以福德善根施與眾生。『普賢菩薩行願讚』但說「悉皆迴向於菩提」,沒有說迴向眾生,也許是為了避免讀者的誤解吧!

「大乘佛法」的易行道,主要是懺悔、隨喜、勸請──三品。這是在十方佛前進行的,所以從「禮佛」而分出:禮敬、讚歎、供養──三事。修行終了,這一切功德,為一切眾生而回向於佛道。所以易行道的主體,到此為止。『華嚴經』「十迴向品」,二處說到:一、懺悔,禮敬,勸請,隨喜──「悉以迴向」;二、懺悔,隨喜,禮敬,勸請──迴向(20)。「離世間品」說:「四行是菩薩道:懺除罪障,隨喜福德,恭敬尊重,勸請如來」(21)。易行道的本義,就是這些。大乘行者,對佛禮敬、供養,堅定了清淨的大乘信心;懺悔,使內心沒有疑悔,不礙修行;隨喜佛菩薩等的功德,養成樂人為善的無私心,勸請能激發護持佛法的熱忱;並以一切功德,為眾生而迴向佛道(不為一切眾生,就會趣入涅槃)。易行道是以佛為中心的進修,能成就這樣的菩薩心行,也就能不退阿耨多羅三藐三菩提了!

八、「常隨佛學」,九、「恒順眾生」:為了符合『華嚴經』的體裁,滿足「十」數,『普賢行願品』長行,才加入此二願。約意義說,這二者是菩薩道所應有的。在修學過程中,生生世世見佛聞法,是向上不退的最佳保證!到底應該怎樣修學?也只有學習諸佛那樣的(因中)修學,才能圓成佛道。「恒順眾生」,是於眾生「隨順而轉」:尊重眾生,救助眾生,利益眾生。『思益梵天所問經』說:「菩薩有四法善知方便」,在隨喜、懺悔、勸請外,「順眾生意」,也確是方便之一(22)

上來的解說,是依易行道的十支,作一般的解說,並非專依『普賢行願品』說的。

註解:

[註 15.001]『大寶積經』(二六)『善臂菩薩會』(大正一一‧五三〇中──下)。

[註 15.002]『南海寄歸內法傳』卷四(大正五四‧二二七上──下)。

[註 15.003]『大方廣佛華嚴經』卷四〇(大正一〇‧八四七上)。

[註 15.004]『無量壽經優波提舍』(大正二六‧二三一中)。

[註 15.005]《四分律》卷五二(大正二二‧九五七上)。『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一二(大正二四‧五三中)。

[註 15.006]『維摩詰所說經』卷下(大正一四‧五五六上、下)。

[註 15.007]『佛說文殊悔過經』(大正一四‧四四五中)。

[註 15.008]『大方廣佛華嚴經』卷四〇(大正一〇‧八四七上)。

[註 15.009]『大智度論』卷三〇(大正二五‧二七六下──二七七上)。

[註 15.010]『雜阿含經』卷三七(大正二‧二七五下)。『增支部』「十集」(南傳二二下‧二七〇──二七一)。

[註 15.011]『大方廣佛華嚴經』卷四〇(大正一〇‧八四七上)。

[註 15.012]『大智度論』卷六一(大正二五‧四八七下)。

[註 15.013]『相應部』(六)「梵天相應」(南傳一二‧二三四──二三七)。經律都有記載。

[註 15.014]『長阿含經』(二)『遊行經』(大正一‧一五中──下)。『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧七一──七五)。

[註 15.015]如來可住一劫餘,因阿難不知請求住世,八十歲就入涅槃的傳說,意味著佛壽可能很長的。

[註 15.016]『大方廣佛華嚴經』卷四〇(大正一〇‧八四七上)。『文殊師利發願經』(大正一〇‧八七九上)。『普賢菩薩行願讚』(大正一〇‧八八〇中)。

[註 15.017]『佛說舍利弗悔過經』(大正二四‧一〇九一上)。

[註 15.018]『菩薩藏經』(大正二四‧一〇八九上)。

[註 15.019]『十住毘婆沙論』卷五(大正二六‧四六中)。

[註 15.020]『大方廣佛華嚴經』卷二五(大正一〇‧一三三上)。又卷三一(大正一〇‧一六五中)。

[註 15.021]『大方廣佛華嚴經』卷五七(大正一〇‧三〇〇中)。

[註 15.022]『思益梵天所問經』卷一(大正一五‧三五下)。

華雨集第二冊-第四章 懺悔業障

第四章 懺悔業障

第一節 「佛法」的懺悔說

在「佛法」中,「懺悔」是進修的方便,與「戒學」有關。到了「大乘佛法」,「懺悔罪業」為日常修持的方便。從大乘經去看,幾乎重「信」的經典,說到「念佛」(不一定念阿彌陀佛),都會說到消除生死重罪的。中國佛教流行的種種懺法,就由此而來。懺,是梵語kṣama──懺摩的音略,意義為容忍。如有了過失,請求對方(個人或團體)容忍、寬恕,是懺的本義。悔是deśanā的意譯,直譯為「說」:犯了過失,應該向對方承認過失;不只是認錯,要明白說出自己所犯的罪過,這才是「悔」了。『三曼陀跋陀羅菩薩經』說:「所當悔者悔之,所當忍者忍之」(1);悔與忍合說,就是懺悔,成為中國佛教的習慣用語。此外,kaukṛtya也譯為悔,或譯惡作。對自己的所作所為,覺得不對而起反悔心,就是kaukṛtya。這種悔──惡作,或是善的,或是惡的,但無論是善悔、惡悔,有了悔意,心緒就不得安定,成為修定的障礙。悔──惡作,與懺悔的悔──「說」,意義完全不同,這是應該知道分別的。

古人稱「佛法」戒律中的懺悔為「作法懺」。中國佛教是以「大乘佛法」為主的,對「作法懺」似乎不太重視。釋尊「依法攝僧」,將出家人組合起來,名為僧伽saṃgha,使出家眾過著和、樂、清淨的僧團生活。維持僧伽大眾的清淨,就是佛所制的戒律,內容包含了道德的(如殺、盜等)軌範,生活的(衣、食、住等)準則,團體的(如受具、布薩、安居等)規制。僧伽的和、樂、清淨,能使社會大眾增長信心,內部僧眾精進而易於解脫。達成「正法久住」世間的目的,就依賴這如法清淨的僧伽(2)。僧伽的戒律,如國家的法律,人人有尊重與遵守的義務。如違犯了,如極其嚴重,是不容許懺悔的,逐出僧團(如世間的「死刑」),不再是僧伽的一員。如不太嚴重的,准予依律懺悔。如不承認過失,不肯懺悔的,那就擯出去,大家不再與他往來、談論(如世間的「流刑」)。但還是出家弟子,什麼時候真心悔悟,請求懺悔,就為他依法懺悔出罪。犯過失而可以懺悔的,也輕重不等。犯重的是僧殘saṃghāvaśeṣa:如犯重而沒有覆藏,自己知道過錯,當日請求懺悔的,要接受六(日)夜摩那埵mānatva的處分。處分的內容,主要是褫奪部分的權利(如世間的「褫奪公權」);坐臥到旁邊、下位去;尊敬比丘眾,並為大眾服務。如六夜中誠意的接受處分,就可以舉行出罪(阿婆呵那)āvarhaṇa。如犯重而怕人知道,覆藏起來,或經同住者的舉發,或後來省悟到非法,請求准予懺悔,那就要加重處分了。覆藏多少天,先要受別住──波利婆沙parivāsika多少天的處分。別住以後,再經六夜的摩那埵,然後可以出罪。別住的處分,與摩那埵相同。犯僧殘罪的,要在二十比丘僧前,舉行出罪手續,然後回復了固有的清淨比丘(沒有罪了)身分。犯過失而比較輕的,或在(四人以上)僧中,向一比丘說罪(悔);或但向一比丘說;也有所犯極輕的,自心呵責悔悟就可以了。釋尊為比丘眾制定的懺悔法,是在道德感化中,所作的法律處分。如經過合法的出罪手續,就回復清淨比丘身分,正如受了世間的法律處分──徒刑、罰鍰等,就不再有罪一樣。在僧伽制度中,舉發別人的過失,是出於慈悲心,因為唯有這樣,才能使他清淨,如法修行。除極輕的「心悔」外,犯者都要在大眾或一人之前,陳說自己所犯的過失(以誠意知罪為要)。懺悔以後,人人有平等自新的機會,旁人不得再提起別人從前的過失,諷刺或歧視。如諷刺歧視已懺悔的人,那就是犯了過失。僧伽中沒有特權,實行真正的平等、民主與法治;依此而維護個人的清淨,僧伽的清淨。「佛法」中懺悔的原始意義,如佛教而是在人間的,相信這是最理想的懺法!

出家的應依律制而行,有所違犯的,犯āpatti或譯為罪(3),是應該懺悔的。如一般的十不善業,那是罪惡的,不論你受戒與不受戒,在家或者是出家,這是損他的,就是不善業。但釋尊所制的戒律,不只是這類不道德的不善業,還有違犯生活準則、團體規律的;有些是為了避免引起當時社會的誤會──「息世譏嫌」而制定的。為了維護和、樂、清淨的僧伽(對外增進一般人的信仰,對內能安心的修證,達成「正法久住」世間的目標),制定了種種戒律,凡出家「受具」而入僧的,有遵守律制的當然義務,如人民對國家頒布的法律,有遵守的義務一樣。在佛法中出家修行,是難保沒有違犯的。如犯了而覆藏過失,沒有懺悔,那無慚無愧的,可以不用說他;有慚愧心而真心出家修行的,會引起內心的憂悔、不安,如古人所說的「內心負疚」、「良心不安」那樣。這不但是罪,更是障礙修行的。所以僧制的懺悔,向大眾或一人,陳說自己的過失,請求懺悔(就是請求給予自新的機會)。如法懺悔出罪,就消除了內心的障礙,安定喜樂,能順利的修行。所以說:「有罪當懺悔,懺悔則安樂」。律制的懺悔,不是一般想像的懺悔宿業,而是比丘對現行違犯的懺悔。為解脫而真心出家修行的,有了過失,就如法懺悔──向人陳說自己的違犯。在僧伽內,做到心地質直、清淨,真可說「事無不可對人言」。如法精進修行,即使出家以前,罪惡累累,也不妨道業增進,達到悟入正法,得究竟解脫。這是「佛法」中「作法懺」的真意義。

「懺悔業障」的業,梵語羯磨karma,是造作(也是作用)的意思。依「佛法」說:身體與語言(文字)的行為,是思cetanā心所所引發的。對於當前接觸的事物,怎樣去適應、應付?由意識相應的思(心所),審慮、決定,然後發動身體與語言的動作去應付,這就是身業與語業;內在思心所的動作,名為意業。身業、語業與意業,總名為「三業」。這種內心與表現於身、語的行為,佛也還是一樣,如「十八佛不共法」中,有「身業隨智慧行」,「語業隨智慧行」,「意業隨智慧行」;三業與智慧相應,一切是如法的善行。在這三業的造作中,如內心與貪、瞋、邪見等相應,損他或有損於自他的,表現於外的身業、語業,是不善業──惡業。如與無貪、無瞋、慚、愧等相應,利他或自他都有利的,表現於外的身業、語業,就是善業。這樣的善業與不善業的身語動作,為內心所表現的,所以名為表業vijñapti-karman。這種善惡業的行為,影響於他人──家庭、社會、國家(所以惡行要受國法的制裁),更深深的影響自己,在自己的身心活動中,留下潛在的力量。這種善惡的潛力,在「緣起」法中,名為「有」──存在的;也名為「行」──動作的。潛存於內在的善惡業,名為無表業avijñapti-karman。無表業在生死相續中,可以暫時不受「報」(新譯異熟)vipāka,但是在受報以前,永遠是存在的,所以說「業力不失」。眾生沒有真實智慧,一切受自我染著的影響而動作,善業與不善業,都是要感果報──異熟果的。善業感得人、天的樂報,不善業感地獄、畜生、餓鬼──三惡趣的苦報。眾生無始以來,不斷的造業,或輕或重,或善或不善。過去的無邊業力,感報而消失的是少數,現在又在不斷的造業。眾生無始以來所造的業,實在是多得無數無量。好在善惡業力,在彼此消長中,強有力者感得未來的果報(「強者先牽」),所以大可不用耽心過去的多少惡業,重要的是現在的多作善業;善業增長了,那就惡消善長,自會感到未來的樂報。不過,過去的業力無量無邊,現在又不斷的造作,即使是來生生在人間、天上,報盡了還有退墮惡趣的可能,要怎樣才能徹底的解脫生死流轉呢?這是說到佛法的主題了。招感生死果報的業力,為什麼會造作?如來與阿羅漢等,也有身語意業,為什麼不會感報?原來業力是從因緣生的,如沒有薩迦耶見satkāya-dṛṣṭi為本的煩惱kleśa,就不會造成感生死報的業;已有的業,如沒有煩惱的助成,也不會招感生死的果報。煩惱對於善惡業,有「發業」、「潤生」的作用,所以如煩惱斷了,就不會再造新業;過去舊有的無邊業力,也就失去了感報的可能性。在「佛法」中,當然教弟子不可造惡業,但對過去無量無邊的善不善業,是從來不用擔心的;值得佛弟子注意的,是怎樣修行以斷除煩惱,體見真諦。見真諦,斷煩惱,生死苦也就解脫了,如『雜阿含經』卷三一(大正二‧二二四中)說:

「正見具足世尊弟子,見真諦果,正無間等[現觀],彼於爾時,已斷已知,斷其根本,如截多羅樹頭,更不復生。所斷諸苦(報),甚多無量,如大湖水;所餘之苦,如毛端渧水」(4)

過去所造能感生死苦報的業,多得是難以數量的。具足正見的佛弟子,如能現觀真諦(如四真諦),就斷薩迦耶見(或譯「身見」)等而截斷了生死的根本。過去無量無邊的業,因煩惱斷而失去了感果的可能性,僅剩七番人天往來(生死)。如大湖水乾了,僅剩一毛端的水滴。依經說,最多七番生死(如繼續進修,現生就可得究竟阿羅漢果),一定要究竟解脫的。如經說:「如實觀察已,於三結斷知。何等為三?謂身見、戒(禁)取、疑。是名須陀洹(果),不墮惡趣,決定正向三菩提,七有天人往生,究竟苦邊」(5)

比丘眾犯了戒,如覆藏而沒有懺悔(說罪),內心會憂悔不安,罪過更深,如臭穢物而密藏在瓮中,得不到太陽空氣,那會越來越臭的。所以犯戒的發露懺悔,出罪清淨,就不致障礙聖道的進修,但不是說罪業已消失了。出家弟子在修學過程中,對於惡業,除了謹慎不犯外,犯了就要懺悔,努力於聖道的進修就是。如頌說:「若人造重罪,修善以滅除,彼能照世間,如月出雲翳」(6),這是初期「佛法」對於惡業的態度。在惡業中,有極重的惡業,被稱為業障。『大毘婆沙論』引經說:「若諸有情成就六法,雖聞如來所證所說法毘奈耶,而不堪任遠塵離垢,於諸法中,生淨法眼。何等為六?一、煩惱障,二、業障,三、異熟(報)障,四、不信,五、不樂(欲),六、惡慧」(7)。所引經文,與『增支部』「六集」相同(8)。依據這一經文,後來有煩惱障kleśâvaraṇa、業障karmâvaraṇa、異熟障vipākâvaraṇa──三障的名目。有了這三障中那一障,雖然聽聞正法、修行,不可能悟入正法,離塵垢(煩惱)而得解脫。業障的內容,是五種無間ānantarya罪業,通俗的稱為「五逆罪」:一、害母,二、害父,三、害阿羅漢,四、破僧,五、惡心出佛身血。殺害父、母,是世間法中最重罪。殺害阿羅漢,阿羅漢是究竟解脫的聖者。破僧,如提婆達多Devadatta那樣,不但使僧伽分裂破壞,還是叛教。惡心出佛身血,如提婆達多的推石壓佛,傷到了佛的足趾而流血。害阿羅漢,破僧,出佛身血,是出世法中的最重罪。有了業障的任何一種,等到此生終了,沒有可以避免的,決定墮入地獄,所以名為無間業。業力在善惡消長中,來生不一定受報的(不是消失了),但無間罪是決定的。這裏有一實例,是在家弟子的無間業,如『沙門果經』說:阿闍世王Ajātaśatru曾犯殺父奪位的逆罪,內心憂悔不安。晚上來見佛,佛為王說法,王悔過歸依。佛對阿闍世王說:「汝迷於五欲,乃害父王,今於賢聖法中能悔過者,即自饒益。吾愍汝故,受汝悔過」。阿闍世王回去後,佛對比丘們說:「若阿闍世王不殺父者,即當於此坐上得法眼淨;而阿闍世王今自悔過,罪咎損減,已拔重咎」(9)。阿闍世王沒有能悟入正法,就是受到殺父重業的障礙。業障「障」的本義,如此。然有業障而能悔過,到底是好事,阿闍世王聽佛說法,還是有所得的。大眾部Mahāsāṃghika的《摩訶僧祇律》說:「世尊記王舍城韋提希子阿闍世王,於聲聞優婆塞無根信中,最為第一」(10)。與大眾部有關的『增一阿含經』,說一切有部Sarvāstivādin的『毘奈耶』,都說到阿闍世王聞法得無根信amūlakayā-śraddhā(11)。無根信,可能是有信心而還不怎麼堅固的。犯極重惡業,聽法、懺悔,還是有利益的。無間業的力量削弱了,來生是否還要墮地獄?『阿闍世王問五逆經』說:「摩竭國王雖殺父王,彼作惡命終已,當生地獄,如拍毱[球];從彼命終,當生四天王宮」(12)。這是說:雖已悔過,地獄還是要墮的。不過墮到地獄,很快就脫離地獄,如拍球一樣,著地就跳了起來。大乘的『阿闍世王經』說:「阿闍世所作罪而得輕微」;「阿闍世雖入泥犁[地獄],還上生天」(13)。這可見(無間)業障的墮地獄,是決定的,不過懺悔以後,業力輕微了,很快會從地獄中出來。業障的懺悔,佛法中起初是這樣說的。

註解:

[註 16.001]『三曼陀跋陀羅菩薩經』(大正一四‧六六八下)。

[註 16.002]參閱拙作『原始佛教聖典之集成』第四章(一九四──二〇二)。

[註 16.003]犯,譯為罪,但漢譯經律而譯為「罪」的,梵語有多種不同。

[註 16.004]『相應部』(一三)「現觀相應」(南傳一三‧二〇一)。

[註 16.005]『雜阿含經』卷二六(大正二‧一八二下)。

[註 16.006]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷九九(大正二七‧五一一上)。

[註 16.007]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一五(大正二七‧五九九中──下)。

[註 16.008]『增支部』「六集」(南傳二〇‧二〇六──二〇七)。

[註 16.009]『長阿含經』(二七)『沙門果經』(大正一‧一〇九中)。『長部』(二)『沙門果經』(南傳六‧一二七──一二八)。

[註 16.010]《摩訶僧祇律》卷三二(大正二二‧四九〇中──下)。

[註 16.011]『增一阿含經』(六)「清信士品」(大正二‧五六〇上);異譯『阿羅漢具德經』(大正二‧八三四上)。『增一阿含經』(四三)「馬血天子品」(大正二‧七六四中)。『根本說一切有部毘奈耶破僧事』卷一〇(大正二四‧一四七下)。

[註 16.012]『阿闍世王問五逆經』(大正一四‧七七六中)。

[註 16.013]『佛說阿闍世王經』卷下(大正一五‧四〇四上──中)。異譯『文殊支利普超三昧經』卷下,所說相同(大正一五‧四二四中──下)。趙宋法天所譯『未曾有正法經』卷六說:「業障皆悉滅盡,無餘可得」(大正一五‧四四六上):晚期的傳譯,顯然強化了懺悔的力量,已經不再墮地獄了。

華雨集第二冊-第二節 「大乘佛法」的懺悔說

第二節 「大乘佛法」的懺悔說

在重信的大乘教典中,「懺悔業障」已成為修行的方便;「大乘佛法」所說的懺悔,有了不少的特色,如:

一、向現在十方佛懺悔:上節已說明了,僧伽內部所遵行的懺悔;在家眾又應怎樣的懺悔呢?一般在家人,如所作所為而屬於罪過的,有國家法律的制裁,(社會及)宗族慣例的處分,佛教是無權過問的。如歸依三寶,成為佛的弟子,就應受佛教的約束。歸依三寶是信,有正信就應有良好的行為,這就是近事upāsaka的五戒。這是說:在歸依三寶的當下,就是受了五戒(起初可能還沒有制立五戒,但受三歸的,自然會有合理的行為)。五戒是:「不殺生」,以不殺人為主。「不偷盜」。「不邪淫」,凡國法及民俗所不容許的男女性行為,一律禁止。「不妄語」,主要是不作假見證。違犯這四戒的,也必然違反國法與民俗的習慣。佛弟子正信三寶,當然不可違犯,不過更嚴格些。佛法是以智慧為本的,所以「不得飲酒」,養成清明的理性,以免情意昏亂而喪失理智。但在佛法的流傳中,可能為了佛教的推廣,受戒的尺度顯然的放寬了(也可說佛弟子的品質降低了),這就是歸依三寶的,可以不受戒;受戒的,可以受一戒、二戒,到具足五戒。這是大眾部Mahāsāṃghika所傳的,如《摩訶僧祇律》、『增一阿含經』說(1);佛教也就分為歸依了就受五戒,歸依可隨意受戒的兩大流(2)。五戒是「盡形壽」──終身受持的,如違犯了,又怎樣懺悔呢?在家弟子中,又有近住upavāsa的八支齋戒,一日一夜中近僧伽而住,過著近於出家的清淨生活。近住戒雖是短期的,也不能說決定不會違犯,如犯了又怎樣的懺悔?

釋尊的在家弟子,雖名為優婆塞眾、優婆夷眾,是自由的信奉佛法,沒有出家眾那樣的獨立組織,也不像西方神教那樣的將信眾納入組織。在家弟子犯戒的,懺悔是自動自發的懺悔;所犯雖有輕有重,但沒有僧伽內部那樣的不同懺悔法。『雜阿含經』說:有尼犍Nirgrantha弟子,想難破釋尊的佛法,經釋尊解答,尼犍弟子就向佛悔過:「世尊!我今悔過!如愚如癡,不善不辯,於瞿曇所不實欺誑,虛說妄語」(3)。如上所說,阿闍世王Ajātaśatru向佛懺悔殺父的罪惡。這都是如來在世時,向佛懺悔的實例。向佛懺悔,沒有佛就向出家眾懺悔,應該是沒有問題的。依經論所說,三歸當下就是受戒,所以說三歸、五戒時,懺悔的意義不明顯。但受近住八支齋戒的,與懺悔有密切關係。佛教有布薩poṣadha制度,半月、半月,僧眾舉行集會,布薩、說波羅提木叉deśanā-prātimokṣa。其實,半月、半月,斷食而住於清淨行,名為優波沙他upāvasatha(即布薩),源於印度吠陀Veda的祭法。釋尊時,印度一般神教,都有於「月八日、十四日、十五日」(半月、半月,即六齋日),舉行布薩集會的宗教活動;佛教適應世俗,也採取了布薩制。起初,釋尊成佛十二年內,只說「善護於身口」偈,名為布薩(4)。後來漸漸分別了,大抵在六齋日,信眾們來會,為信眾們說法,信眾們受八支齋戒(就是布薩)(5);半月半月晚上,僧眾自行集會布薩,說波羅提木叉(俗名「誦戒」)。布薩,玄奘義譯為「長養」,義淨義譯為「長養淨」。『薩婆多部律攝』,解釋為:「長養善法,持自心故」;「增長善法,淨除不善」,與『毘尼母經』的「斷名布薩」,「清淨名布薩」,大意相同(6)。古人意譯為「齋」,最為適當;「洗心曰齋」,布薩本為淨化自心的宗教生活。八支齋戒的授受,『增一阿含經』這樣說(7)

1.「善男子、善女人,於八日、十四日、十五日,往詣沙門,若長老比丘所,自稱名字,從朝至暮,如阿羅漢持心不移」。

2.「若有善男子、善女人,於月(八日)十四日、十五日,說戒持齋時,到四部眾中,當作是語:我今齋日,欲持八關齋法,唯願尊者當與我說之!是時四部之眾,當教與說八關齋法」。

布薩(齋)日,到「沙門若長老比丘所」,或說「到四部眾中」,事實是一樣的。在家弟子受八關齋法,是在在家二眾、出家二眾──「四部眾」(即「七眾」)中舉行的;但教說戒的,是「比丘」、「尊者」。這如出家受具足戒,雖由戒師(三人)傳授,而實「戒從大眾得」(是大眾部義),戒是在壇諸師授與的。同樣的,在家受八支齋戒,雖由「比丘」、「尊者」教說,而在四眾中舉行,也就是從四部眾得來的。在會的四部眾,一定是受盡形壽戒的(五戒也是盡形壽持);『大毘婆沙論』說:「從七眾受皆得」,就是這個意義(8) 。『增一阿含經』說:受八關齋戒的,教授者(「尊者」)先教他懺悔,然後為他說八關齋戒(9)。依『智度論』,先受三歸依;其次懺悔;然後說八戒及「不過中食」。論上說:「我某甲,若身業不善,若口業不善,若意業不善;……若今世,若過(去)世,有如是罪,今日誠心懺悔。身清淨,口清淨,心清淨,受行八戒,是則布薩」(10)。失譯的『受十善戒經』,所說的受八戒法,也是先歸依,次懺悔,後受戒。戒是在「大德」、「和上」前受的,而懺悔是:「今於三世諸佛、阿羅漢前,和上僧前,至誠發露,五體投地,懺悔諸罪,是名行布薩法」(11),已有大乘懺悔的意義。在家弟子的懺悔與受(八)戒,通常是六齋日在四部眾中,由出家大德來教說的。但近住(八)戒的流布,顯然演變到可以從受盡形壽戒的在家弟子受,所以『大毘婆沙論』說:「從七眾受皆得」。西元三、四世紀間造的『成實論』,竟說「若無人(可作師)時,但心念、口言:我持八戒」,就是受戒了(12)。這一攝化在家弟子的八戒,在佛教傳宏中,某些部派是相當寬的,達到可以離出家眾而懺悔受戒的地步(可說是「在家佛教」的先聲)。這一演變,應該是由於事實上的困難。例如年紀老了,想受近住戒,卻不能到寺院中去,那就變通為:從受盡形壽(五)戒的在家弟子,或「心念、口言」的受持八戒,也就不必向僧眾懺悔了。在十方佛現在的信仰流行中,大乘就向十方佛懺悔:這是一項最可能的原因。出家眾方面,一向是在僧團中依法懺悔,但也有困難的情形發生。如犯僧殘saṃghāvaśeṣa罪的,不敢覆藏,意願發露懺悔。但犯僧殘的,要有二十位清淨比丘,如法舉行出罪羯磨,才能回復清淨。可是,有些地方,出家眾不多,無法舉行出罪。尤其是教團在流行中,有些是品質越來越有問題,要集合二十位清淨比丘,也真是不太容易。在「律」中,也說到可以暫時擱置,等因緣和合時,再舉行出罪。但僧團可以暫時擱置,而犯戒者內心的罪惡感,是無法消除的,這不是有心懺悔而懺悔無門嗎?出家眾捨僧團而向佛──十方佛懺悔,這是最可能的原因了!『法鏡經』(大正一二‧一八下)說:

「時世無佛,無見經者,不與聖眾相遭遇,是以當稽首十方諸佛」(13)

『法鏡經』在說「三品法」──懺悔,隨喜,勸請時,說到禮十方佛。為什麼禮敬十方佛?因為,「時世無佛」,佛已涅槃了;雖有佛(遺體)舍利塔,但只能使人供養作福。「無見經者」,沒有通達經義而為人宣說的。「不與聖眾相遭遇」,沒有遇到四雙、八輩的聖僧。在這佛滅以後,正法衰微,出家眾徒有形儀的情形下,恰好十方佛現在說流行,也就自然向十方佛禮敬而修懺悔等行了。

二、懺悔今生與過去生中的惡業:懺悔的本義,是對自己這一生所作惡業,知道錯了,請求懺悔。出家與在家的懺法,雖略有不同,但無論是「制教」──律,化教──(阿含)經,都是懺悔這一生──現生所作的惡業。「大乘佛法」的懺悔,不只是今生,懺悔到無始以來所作的惡業(14)。一般熟悉的『普賢菩薩行願讚』(大正一〇‧八八〇上、中)說:

「我曾所作眾罪業,皆由貪欲、瞋恚、癡,由身、口、意亦如是,我皆陳說於一切」。

「禮拜、供養及陳罪,隨喜功德及勸請,我所積集諸功德,悉皆迴向於菩提」。

『普賢行願讚』是唐不空Amoghavajra所譯的。在「四十華嚴」中,「我曾所作」譯為「我昔所造」,長行作「我於過去無始劫中」;「陳說」與「陳罪」,都譯作「懺悔」或「懺除」(15)。可見『華嚴經』十大願中的懺悔,是懺悔到無始以來的惡業;「陳罪」與「陳說」,還是「說」罪──發露不敢覆藏的古義。無始以來,每一生中都曾造作惡業(也造有善業),在佛法中是公認的。但過去到底造了些什麼罪?一般人是誰也不會知道的。不知道造些什麼罪,那又怎樣懺悔呢!『普賢行願讚』總括的說:一切惡業,不外乎貪、瞋、癡(總攝一切)煩惱所引發,依身、語、意而造作,所以在十方佛前,就這樣的發露陳說──懺悔了。初期的大乘懺悔法,如『佛說舍利弗悔過經』,懺悔法,是在十方佛前陳說的。先說犯罪的原因是:為貪、瞋、癡煩惱所逼,就是煩惱所發動;不知道佛、法、僧;不知道是善是不善。其次,發露陳說自己無始以來的惡業,內容為(16)

1.惡心出佛身血‧謗正法‧破僧‧殺阿羅漢‧殺父‧殺母

2.十不善業道──自作‧教他作‧見作隨喜

3.罵詈誹謗‧斗秤欺誑‧惱亂眾生‧不孝父母

4.盜塔物‧盜僧物‧毀佛經戒‧違逆和尚與阿闍黎

5.毀辱三乘人‧惡口毀佛‧法說非法‧非法說法

1.是最重的五無間罪,「大乘佛法」多一毀謗經法的重罪。如『智度論』說:「聲聞道中,作五逆罪人,佛說受地獄一劫。菩薩道中,破佛法人,(佛)說此間劫盡,復至他方(地獄)受無量罪」(17),如『大品般若經』(四一)「信毀品」所說。2.十不善業道,是世間最一般的惡行。3.是世間的惡行。4.是出家人在佛教內所犯的惡業。5.一般人對佛、法、僧的毀謗破壞。這些無始以來所作的惡業,其實就是當時大乘佛教所面對的(教內教外的)種種罪惡。現在十方世界有佛,所以向十方佛發露懺悔。自己雖見不到十方佛,十方佛是知者見者,知道自己的罪惡,自己的發露,也能受自己的懺悔。懺悔是希望「淨除業障」(經名『滅業障礙』),「願以此罪,今生輕受」;以後不墮三惡道,不生八難(應譯為「八無暇」),能在人間(天上)修學佛道。

大乘懺法,是日三時、夜三時──每天六次的在十方佛前懺悔。「佛法」的本義,只懺悔現生所作的惡業,隨犯隨懺,勿使障礙聖道的修行(僧伽內部,更有維護僧伽清淨的意義)。過去生中所作的惡業,可說是不加理會的。重要的是現生的離惡行善,降伏、斷除煩惱,如煩惱不起、降伏、斷除,身、語、意三業一定清淨,能修善以趣入聖道;趣入聖道,那過去的無邊業力,一時失卻了感報的可能性。「大乘佛法」的易行道,特重懺悔無始以來的惡業(主張離煩惱根本的我法二執的,是智證的大乘),與「佛法」有著非常不同的意義。雖然能真誠懺悔的,時時懺悔的,改往修來,也有離惡行善的作用,然從佛法思想發展來說,這是值得重視的。可能是,佛教界業報說的發達。本來,「四諦」說中,集諦是生死(流轉)苦的因緣,內容是「愛」,或說是「無明」與「愛」,這都是以煩惱為生死苦的因素。「緣起」說也是這樣;被解說為業的,是「行」(福行、非福行、不動行)與「有」。『雜阿含經』(修多羅)只說到「十善業」與「十不善業」。『中阿含經』與『增一阿含經』,已大大的分別解說了。如『中阿含』的『鸚鵡經』、『分別大業經』,不但說業感總異熟(報)──生人、生天等,還論到同樣的人間,有貧富、壽夭等,都是由於業報的不同(18)。『雜阿含經』(「祇夜」)說到:摩訶男Mahānāma前生,慳吝無比,布施了又後悔;殺異母弟而奪他的財產。所以今生富有而不能受用;沒有兒子,死後產業歸公;還要墮落地獄(19)。又如『雜阿含經』(「記說」)中,勒叉那Lakṣaṇa見到種種不同的鬼,說到他們前生所作的惡業(20)。這種業報故事,非常流行;通俗傳布的「本生」與「譬喻」,也多說到前生與今生的業報關係。業報說,可說是印度文化主流的婆羅門brāhmaṇa教,東方的耆那Jaina教所公認的(與佛法的解說不同)。在業報說通俗流布中,一般信眾,可能帶一些宿命論的傾向。如西元二世紀來中國的安世高,自己說:前生晚年,「當往廣州畢宿世之對」;到了廣州,路逢一少年,就不明不白的被殺了。這一生中,「吾猶有餘報,今當往會稽畢對」。到了會稽,市上有亂,世高又被誤殺了(21)。像這類業報故事,多少有點宿命論傾向。面對世間的人際關係,經濟生活,身心病變等,如認為一切由過去業力來決定(忽略了現生因緣的影響),那就會感到自己的無能為力,但又想要去改善他。在「佛法」固有的懺悔制,及或說「一切業皆可轉故,乃至無間業亦可令轉」(22)的啟發下,就會意想到過去惡業的怎樣消解淨除,這應該是懺悔宿生惡業的思想來源。

「大乘佛法」的六時懺悔,是世俗迷妄行為的淨化:業,淨除惡業,是印度神教所共信的。有被稱為「水淨婆羅門」的,以為在(特定的)水中洗浴,可以使自己的眾惡清淨,如『瑜伽師地論』說:「妄計清淨論者……起如是見,立如是論:若有眾生,於孫陀利迦河沐浴支體,所有諸惡皆悉除滅。如於孫陀利迦河,如是於婆湖陀河、伽耶河、薩伐底(沙)河、殑伽河等中,沐浴支體,應知亦爾第一清淨」(23)。『論』義是依據『雜阿含經』、『中阿含經』的。水淨婆羅門以為:「孫陀利迦河是濟度(得解脫)之數,是吉祥(得福德)之數,是清淨之數。若有於中洗浴者,悉能除人一切諸惡」。佛告訴他:「若人心真淨,具戒常布薩。……不殺及不盜,不婬、不妄語,能信罪福者,終不嫉於他。法水澡塵垢,宜於是處洗。……若入淨戒河,洗除眾塵勞,雖不除外穢,能袪於內垢」(24)。「佛法」是以信三寶、持戒(布薩)、布施、修定等來清淨自心,洗淨穢心(二十一心穢)與惡業的。從水中洗淨罪惡,得生天、解脫,是印度神教的一流。後代,似乎特重殑伽──恒河Gaṅgā,如『大唐西域記』說:「殑伽河……彼俗書記,謂之福水。罪咎雖積,沐浴便除。輕命自沈,生天受福。死而投骸,不墮惡趣。揚波激流,亡魂獲濟」(25)。「水淨」的末流,真是迷信得到家了!淨除罪惡,不只淨除今生所作的,也是淨除與生俱來的罪惡。如猶太教以為:人的老祖宗犯了罪,從此子子孫孫,生下來就有罪惡。耶穌Jesus以前,就有呼籲人「悔改」而從水得清淨的。耶穌從施浸者約翰John,在約旦河Jordan river浸浴,而得到宗教的經驗。所以後來的基督教,信徒的悔改信神,要受「浸禮」;多數改用象徵的「洗禮」,以表示原罪的淨除。「浸禮」只一次(平時從祈禱中悔改),而印度的「水淨」者,卻是時常洗浴求淨的。如『方廣大莊嚴經』說:「或一日一浴,一日二浴,乃至七浴」(26)。每天多次洗浴,是為了淨除諸惡而達到解脫。『別譯雜阿含經』說:「具戒常布薩……法水澡塵垢」(27)。以善法來淨除內心垢穢,不是沐浴那樣嗎!受戒、布薩,是不離懺悔的,那末六時懺悔,淨除無始以來的惡業,不是與一日多次沐浴求清淨,有同樣的意義嗎?當然,大乘的六時懺悔,沒有那種從沐浴求淨的古老迷信了。向十方佛六時懺悔,淨除業障,可以解決業報說通俗發展所引起的問題,也適應、淨化了世俗「水淨」的迷妄行為:在「大乘佛法」興起中發展起來。

三、懺悔罪過涵義的擴大:業障karmâvaraṇa,本是指五無間罪說的。犯了五無間罪,即使懺悔,現生也不可能悟入正法,所以名為業障。沒有歸信三寶以前,犯殺、盜等重罪;歸依或出家的,如違犯佛所制的戒律,對修行也是有障礙的。所以『普賢行願品』所說的「懺悔業障」,不限於五無間罪,而是廣義的,通於一切不善業。懺悔是犯罪──造作不善業者的發露懺悔,所以懺悔是對不善業而說的。但在六時懺悔的流行中,懺悔有了進一步的擴張,不再限於業障了,如隋闍那崛多Jñānagupta共笈多Dharmagupta譯的『大乘三聚懺悔經』(大正二四‧一〇九一下)說:

「是眾生等有諸業障,云何懺悔?云何發露?謂煩惱障、諸眾生障、法障、轉後世障,云何懺悔?云何發露」?

這是懺悔五種障──業障,煩惱障,眾生障,法障,轉後世障。同本異譯的,安世高所譯『舍利弗悔過經』,沒有說到。梁僧伽婆羅Saṃghavarman譯的『菩薩藏經』,也沒有說到,只說:「從無始生死以來所造惡業,為一切眾生障礙」;「欲得於一切諸法清淨無有障礙,應當如是懺悔諸惡業障」(28)。但五種障說,古來就已有了,如西晉竺法護Dharmarakṣa譯的『文殊悔過經』說:「以此功德,自然棄除五蓋之蔽」(29)。同時的聶道真所譯『三曼陀跋陀羅菩薩經』,立「五蓋品第一」。經文說:「一切諸罪蓋、諸垢蓋、諸法蓋悉除也」(30)。蓋,顯然是障的異譯。罪蓋是業障,垢蓋是煩惱障,法蓋是法障,雖只說三種,而法蓋與五障中的法障,無疑是相同的。與闍那崛多同時的那連提耶舍Narendrayaśas,譯出『日藏經』與『月藏經』,有四障說(31)

1.「彼人所有無量生死恒沙業障、眾生障、法障、煩惱障,能障一切善根,未受、未盡、未吐者,如是等業皆悉滅盡」。

2.「一切業障、煩惱障、法障──罪業皆盡,惟除五逆、破毀正法、毀謗聖人」。

3.「彼諸天、龍乃至迦吒富單那,向彼菩薩摩訶薩邊,懺悔業障、眾生障、法障、煩惱障」。

在以上三文中,除第二外,都說懺悔四種障;四障就是五種障中的四障。五障與四障的意義,可能眾生障是異熟(報)障,法障指修學大乘法的障礙。雖意義不明顯,但有煩惱障kleśâvaraṇa在內,是確然無疑的。煩惱,怎麼也可以懺悔呢?我以為,這是西域變了質的佛法。竺法護與聶道真,是西元三世紀後半世紀的譯師。法護世居燉煌,「隨師至西域,遊歷諸國。……大齎胡經,還歸中夏」(32);護公所譯的經本,是從西域來的。闍那崛多與那連提黎耶舍,是西元六世紀中後的譯師。所譯的經本,是「齊僧寶暹、道邃、僧曇等十人,以武平六年,相結同行,採經西域。往返七載,將事東歸,凡獲梵本二百六十部」(33),也是從西域來的。從西元三世紀到六世紀,從西域來的經本,都有懺悔四障、五障說,所以四障、五障說,決非偶然的誤譯。佛經從北印度而傳入西域,西域的文化低,對佛法的法義,缺少精確的認識,如佛法初傳我國,漢、魏、晉初期,對佛法的誤解很多。西域流行的佛法,強調通俗的懺悔,因誤傳誤,演化出懺悔三障、四障、五障的異說。印度所傳的正統論義,是沒有這種見解的。經本從西域來,推定為西域佛教的異說,應該是可以採信的。後魏北印度三藏菩提流支Bodhiruci,譯出『佛名經』十二卷。有人擴編為三十卷,也就是敘列一段佛名(加上經名、菩薩名),插入一段文字;每卷末,附入偽經『大乘蓮華寶達問答報應沙門經』一段。插入的懺悔文,文章寫得相當好,如說:「然其罪相,雖復無量,大而為語,不出有三。何等為三?一者煩惱障,二者是業障,三者是果報障。此三種法,能障聖道及以人天勝妙好事,是故經中目為三障。所以諸佛菩薩教作方便懺悔,除滅此三障」。「如此懺悔,亦何罪而不滅,亦何障而不消!……經中道言:凡夫之人,舉足動步,無非是罪。……此三種(障)法,更相由籍,因煩惱故所以起惡業,惡業因緣故得苦果,……第一先應懺悔煩惱障」(34)。這不是譯出的經,是中國人纂集編寫的懺法。『麗藏本』附記說:「心知偽妄,力不能正,末法之弊,一至於此,傷哉」(35)!懺悔三障,是這部『佛名經』所明說的。西域流行的妄說,影響中國佛教,極其深遠!

以上是所懺悔法的擴大。還有能懺悔法的擴大,如智者大師『摩訶止觀』的「五悔」。五悔是:懺悔,勸請,隨喜,迴向,發願。前四事,如『舍利弗悔過經』,也就是『十住毘婆沙論』所引的經說。易行道的四事,加發願而稱之為五悔。懺悔只是一事,智者以為:「懺名陳露先惡,悔名改往修來」(中國自己的解說,與原義不合),所以總名為五悔:「行此懺悔,破大惡業罪;勸請破謗法罪;隨喜破嫉妒罪;迴向破為諸有罪」(沒有說發願破什麼罪)(36)。「悔」的本義是「說」,是陳說己罪;智者解說為「改往修來」,意義通泛不切。修行善法的,一定會對治(破)不善;如稱為「悔」,那一切善行都是悔了。在習慣用語中,悔就是懺悔,於是易行道的方便,除念佛往生淨土外,幾乎都統一於懺悔了。近代中國的通俗佛教,難怪以經懺佛事為代表了。

罪業──不善業,真的可依懺悔而除滅嗎?龍樹Nāgārjuna有明確的說明,如『十住毘婆沙論』卷六(大正二六‧四八下──四九上)說:

「我不言懺悔則罪業滅盡,無有報(異熟)果;我言懺悔罪則輕薄,於少時受。是故懺悔偈中說:若應墮三惡道,願人身中受。……又如阿闍世害得道父王,以佛及文殊師利因緣故,重罪輕受」。

依『十住毘婆沙論』意,懺悔業障,並不能使罪消滅了,只是使罪業力減輕,「重罪輕受」。本來是要在來生,或後後生中受重報的,由於懺悔善,現在人中輕受,重罪業就過去了。『金剛般若經』說:「善男子、善女人受持讀誦此經,若為人輕賤,是人先世罪業應墮惡道,以今世人輕賤故,先世罪業則為消滅」(37)。讀誦經典而能消(重)罪業,與『毘婆沙論』意義相同。不過,後起的經典極多,取意不同,有些是不能這樣解說的。

註解:

[註 17.001]《摩訶僧祇律》卷九(大正二二‧三〇六上)。『增一阿含經』(二八)「聲聞品」(大正二‧六四九下──六五〇上)。

[註 17.002]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二四(大正二七‧六四五下──六四六上)。『阿毘達磨俱舍論』卷一四(大正二九‧七五下──七六上)。

[註 17.003]『雜阿含經』卷三二(大正二‧二三〇下二三一中──下)。

[註 17.004]成佛十二年內,如『四分戒本』說(大正二二‧一〇二二下)。依『善見律毘婆沙』卷五,為成佛二十年內(大正二四‧七〇八上)。

[註 17.005]『中阿含經』(二〇二)『持齋經』(大正一‧七七〇中──七七一上)。『增支部』「八集」(南傳二一‧一五〇──一五七)。

[註 17.006]『根本薩婆多部律攝』卷一(大正二四‧五二九上)。『毘尼母經』卷三(大正二四‧八一四中)。

[註 17.007]1.『增一阿含經』(四三)「馬血天子品」(大正二‧七五六下)。2.(二四)「高幢品」(大正二‧六二五上──中)。

[註 17.008]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二四(大正二七‧六四七中)。

[註 17.009]『增一阿含經』(二四)「高幢品」(大正二‧六二五中──下)。

[註 17.010]『大智度論』卷一三(大正二五‧一五九中──下)。

[註 17.011]『受十善戒經』(大正二四‧一〇二三下)。

[註 17.012]『成實論』卷八(大正三二‧三〇三下)。以上,參考拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第四章(二一六──二二二)。

[註 17.013]『大寶積經』(一九)『郁伽長者會』(大正一一‧四七五下)。『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二‧二六下)。

[註 17.014]『增一阿含經』(二四)「高幢品」說:「諸有惡行,已作、當(來)作。或能以貪欲故所造,……或能今身後身無數身,……我今自懺悔,不自覆藏」(大正二‧六二五中)。『大寶積經』(二三)『摩訶迦葉會』說:「我當懺悔過去、未來一切諸罪,現在不作」(大正一一‧五〇六中)。這二部經,說到懺悔未來的罪業,似乎有點過分了!未來還沒有造作,怎麼能懺悔呢?

[註 17.015]『大方廣佛華嚴經』卷四〇(大正一〇‧八四五上八四七上)。

[註 17.016]『十住毘婆沙論』卷五(大正二六‧四五中──下)。『佛說舍利弗悔過經』(大正二四‧一〇九〇上──中)。『菩薩藏經』(大正二四‧一〇八七中)。『大乘三聚懺悔經』小異(大正二四‧一〇九一下──一〇九二上)。

[註 17.017]『大智度論』卷七(大正二五‧一〇八下)。

[註 17.018]『中阿含經』(一七〇)『鸚鵡經』(大正一‧七〇四下──七〇六上);『中部』(一三五)『小業分別經』(南傳一一下‧二七五──二八一)。『中阿含經』(一七一)『分別大業經』(大正一‧七〇六中──七〇八下);『中部』(一三六)『大業分別經』(南傳一一下‧二八二──二九五)。

[註 17.019]『雜阿含經』卷四六(大正二‧三三七上──中)。『相應部』(三)「拘薩羅相應」(南傳一二‧一五三──一五五)。

[註 17.020]『雜阿含經』卷一九(大正二‧一三五上──一三九上)。『相應部』(一九)「勒叉那相應」(南傳一三‧三七七──三八七)。『赤銅鍱部』「經分別」(南傳一‧一七五──一八〇)。

[註 17.021]『高僧傳』卷一(大正五〇‧三二三中──下)。

[註 17.022]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一四(大正二七‧五九三中)。

[註 17.023]『瑜伽師地論』卷七(大正三〇‧三一二中)。

[註 17.024]『雜阿含經』卷四四(大正二‧三二一上──中)。『別譯雜阿含經』卷五(大正二‧四〇八中──下)。『中阿含經』(九三)『水淨梵志經』(大正一‧五七五下──五七六上)。『中部』(七)『布喻經』(南傳九‧五九──六一)。

[註 17.025]『大唐西域記』卷四(大正五一‧八九一中)。

[註 17.026]『方廣大莊嚴經』卷七(大正三‧五八一上)。

[註 17.027]『別譯雜阿含經』卷五(大正二‧四〇八下)。

[註 17.028]『菩薩藏經』(大正二四‧一〇八七中、下)。

[註 17.029]『佛說文殊悔過經』(大正一四‧四四二上)。

[註 17.030]『三曼陀跋陀羅菩薩經』(大正一四‧六六六下)。

[註 17.031]1.『大方等大集經』卷三五『日藏分』(大正一三‧二四三上)。2.『大方等大集經』卷四三『日藏分』(大正一三‧二八六上)。3.『大方等大集經』卷四八『月藏分』(大正一三‧三一五下)。

[註 17.032]『高僧傳』卷一(大正五〇‧三二六下)。

[註 17.033]『續高僧傳』卷二(大正五〇‧四三三下──四三四上)。

[註 17.034]『佛名經』卷一(大正一四‧一八八中)。又卷一(大正一四‧一八九上)。

[註 17.035]『佛名經』卷一(大正一四‧一九一中)。

[註 17.036]『摩訶止觀』卷七下(大正四六‧九八上──下)。

[註 17.037]『金剛般若波羅蜜經』(大正八‧七五〇下)。

華雨集第二冊-第三節 稱名念佛除業障

第三節 稱名念佛除業障

「念佛三品」,是晝夜六時,在十方佛前進修的。對佛的稱名、憶念、禮拜,就是念佛buddhânusmṛti。信佛念佛,以佛為理想,淨除一切業障,隨喜,勸請,迴向於佛道,是廣義的念佛法門,容易往生淨土,不退菩提心而決定成佛。在流傳中,念佛是通俗化(及深化)的,除業障karmâvaraṇa是重要的一項,這裏略為敘述。

「念佛三品」,泛說十方現在一切佛。在一般信眾心目中,雖確信十方有佛,偶而說到某方某某佛,對十方佛現在來說,不免抽象而缺乏親切感。所以大乘經中,舉出十方十佛的名字,作為稱名、憶念、禮拜的對象,可以除業障而得不退等功德,如『十住毘婆沙論』卷五(大正二六‧四一中)說:

「或有以信方便易行疾至阿惟越致[不退轉]者,如偈說:東方善德佛,……上方廣眾德(佛),如是諸世尊,今現在十方。若人疾欲至,不退轉地者,應以恭敬心,執持稱名號」。

這是現在十方一切佛中,每一方舉出一佛的名號。善德等十方十佛,雖然後來不太受佛教界的注意,但在「大乘佛法」開展中,這可能是最早出現的十方十佛,受到重信行的大乘所尊重。如龍樹Nāgārjuna『十住毘婆沙論』,論到稱名憶念,首先說到了善德等十方佛。東晉佛陀跋陀羅Buddhabhadra所譯的『觀佛三昧海經』,說到東方善德佛等的本行──一師九弟子,以「往詣佛塔,禮拜佛像,……說偈讚歎」因緣,現在十方成佛;又說觀十方佛──東方善德佛等。劉宋曇摩蜜多Dharmamitra所譯『觀普賢菩薩行法經』,也說到「東方善德佛,……南方有佛名栴檀德」。梁僧伽婆羅Saṃghavarman所譯的『菩薩藏經』(『三品經』的異譯),也列有善德等十方十佛的名字(譯名略異)(1)。這可見善德等十方十佛,在初期的信行大乘中的重要了。這是出於『寶月童子所問經』的,如趙宋施護Dānapāla所譯『大乘寶月童子問法經』說:「若有眾生,經剎那間,至須臾之間,聞我十佛名號,聞已恭敬受持、書寫、讀誦、廣為人說,所有五逆等一切罪業悉皆消除;亦不墮地獄、旁生、焰魔羅界[鬼趣];於無上正等正覺,速得不退」;「聞此十佛名號,恭敬受持、書寫、讀、誦,信樂修行,所有無量無邊福德悉得具足,三業之罪亦不能生」(2)。聞十方佛而「執持稱名號」,受持、讀、誦、為人說,五逆在內的一切罪業都可以消滅,一切福報都可以具足,速得不退。這樣的「念佛滅罪」,與佛前的懺悔罪業,多少不同。依經說,這是十方佛於過去為菩薩時「發願」如此。

聞佛名號而滅罪的經典不少,如元魏吉迦夜Kiṅkara所譯『佛說稱揚諸佛功德經』,廣說六方諸佛的名號與功德,例如(3)說:

1.「其有得聞寶海如來名號者,執持、諷誦,歡喜信樂,其人當得七覺意寶,皆當得立不退轉地,疾成無上正真之道,卻六十劫生死之罪」。

2.「其有得聞寶成如來名號者,執持、諷誦,以清淨心歡喜信樂,卻五百劫生死之罪」。

3.「其有得聞寶光明如來名者,(執)持、諷誦、讀,歡喜信樂,五體投地而為作禮,卻二十萬劫生死之罪」。

這一類文句,經中著實不少,都是聞佛名號,以信心清淨,去執持、讀、誦的功德。原則的說,都「住不退轉,必得無上正真之道」的。所說「卻XX劫生死之罪」,意思是說:在修行成佛的過程中,可以少經多少劫生死。這如釋尊在過去生中,七日七夜,以一偈讚底沙佛Tiṣya,超越了九劫。所以「生死之罪」,不一定是惡業,而是泛稱能感生死果報的有漏業。這部經特別稱讚阿閦佛Akṣobhya,魔波旬Pāpīyas說:「寧使捉持餘千佛名,亦勸他人令使學之,不使捉持阿閦佛名。其有捉持阿閦如來名號者,我終不能毀壞其人無上道心」(4)。其實,一切佛功德是一致的。姚秦鳩摩羅什Kumārajīva所譯『千佛因緣經』,與『稱揚諸佛功德經』,有同樣的意趣,如說:「時千聖王聞千佛名,歡喜敬禮,以是因緣,超越九億那由他恒河沙劫生死之罪」;「若有善男子、善女人,聞是佛名,恒得值佛,於菩提心得不退轉,即得超越十二億劫極重惡業」(5)。晉竺法護Dharmarakṣa譯『佛說寶網經』,說六方諸佛的功德,也說:「聞彼佛名,信樂不疑,……越若干百千億姟生死之難,立在初學,疾逮無上正真之道」(6)。唐義淨譯『受持七佛名號所生功德經』也這樣說:「若有得聞彼佛名者,便超百千俱胝大劫生死長夜流轉劇苦」(7)。唐菩提流志Bodhiruci編譯的『大寶積經』(三四)『功德寶花敷菩薩會』,說十方十佛,東方名「無量功德寶莊嚴威德王如來,……受持彼佛名者,即能滅除六十千劫生死之罪」(8)。趙宋施護Dānapāla所譯『佛說大乘大方廣佛冠經』,說六方佛及六方佛的上首菩薩,也處處說到:「能稱念受持者,……當得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提,三十千劫中背於生死」(9)。宋曇無竭譯『觀世音菩薩授記經』說:「得聞過去金光師子遊戲如來,善住功德寶王如來名者,皆轉女身,卻四十億劫生死之罪」(10)。上來所引經文,所說的「卻」、「背」,「超」,「越」,「超越」,或者說「滅」生死罪業,意義是一樣的,都是由於聽聞佛的名號,信心清淨,受(執)持名號、讀、誦,因而發菩提心,「恒得值佛」,聞法修行,所以能不為生死業力所障礙,能決定不退轉於無上菩提的。「卻生死業」與「不退菩提」,與念佛法門有著重要的關係。「大乘佛法」時代,甚深的、難行的法門以外,重信的易行法門,相當的流行,所以專說佛名的經典,不斷的傳出,所出的佛名非常多。竺法護譯出的『賢劫經』,就說了賢劫千佛的名字與因緣,因緣都是從見佛、供養、發心而來的。並說到:「若有聞(佛)名百一,斯等不久成佛正覺」(11)。不知是誰譯(或集)出的:『過去莊嚴劫千佛名經』,『現在賢劫千佛名經』,『未來星宿劫千佛名經』。現在有兩種本子:一本以說佛名為主;一本於佛名中,夾入懺悔詞,這顯然是經過中國佛弟子的增補。元魏菩提流支Bodhiruci譯出的『佛說佛名經』十二卷,可說集佛名的大成。這是從各種經中集出來的,所以也偶而(依經)這樣說:「若人受持、讀、誦是佛名,超越世間不可數劫」;「若善男子、善女人,十日禮拜、讀、誦是諸佛名,遠離一切業障,永滅諸罪」(12)。三十卷本的『佛名經』,是依據這部經,中國人編成的懺儀。隋闍那崛多Jñānagupta譯的『五千五百佛名神咒除障滅罪經』,八卷,說「四千七百二十五如來」。約在千五百五十佛,到千七百五十佛間,說佛名與咒語。這應該本是『佛名經』,只是傳來的時代遲了些,在流傳中,為祕密行者附入了咒語,所以體例不能一致。諸佛名號的廣泛傳出,雖未必為甚深智證行者所重視,但重信的、易行的方便,在普及一般的信眾中,顯然是受到尊重信受的。從翻譯者來看,這主要是北印度與西域傳來的。

眾多如來名號的傳出,可以滿足十方三世諸佛的信念。但懺悔也好,除業障也好,得不退轉菩提也好,佛太多了,會使一般信眾無所適從的,於是有舉出特定的部分佛名,作為受持、懺悔對象的必要。如『大寶積經』(二四)『優波離會』(大正一一‧五一五下──五一六中)說:

「舍利弗!若有菩薩犯波羅夷者,應對清淨十比丘前,以質直心殷重懺悔。犯僧殘者,對五淨僧殷重懺悔。若為女人染心所觸,及因相顧而生愛著,應對一、二清淨僧前殷重懺悔」。

「舍利弗!若諸菩薩成就五無間罪,犯波羅夷,或犯僧殘戒,犯塔,犯僧及犯餘罪,菩薩應當於三十五佛前,晝夜獨處,殷重懺悔。……眾罪皆懺悔,諸福盡隨喜,及請佛功德,願成無上智」。

「舍利弗!菩薩應當一心觀此三十五佛而為上首,復應頂禮一切如來,應作如是清淨懺悔。菩薩若能滅除此罪,爾時諸佛即現其身,為度一切諸眾生故,示現如是種種之相」(13)

『優波離會』是闡明大乘律──毘尼vinaya的,竺法護初譯,名『佛說決定毘尼經』。唐不空Amoghavajra也譯出『佛說三十五佛名禮懺文』部分。戒律是與懺悔有關的,所以說到菩薩的懺悔。菩薩在僧中的懺悔,與「佛法」的律制不同。如犯波羅夷pārājikā的,律制是逐出僧團,不可懺悔的(14);而現在在十清淨比丘前,就可以懺悔出罪了。犯僧殘saṃghāvaśeṣa的,律制從二十清淨比丘出罪,現在有五清淨比丘就可以了。這是大乘的寬容精神,其實也是犯重戒的(菩薩)比丘越來越多,清淨比丘越來越少,不得不降低標準。如說一切有部Sarvāstivādin的律師們,也說犯波羅夷的一部分,不失僧格了(15)。對於菩薩──出家或在家的所犯一切罪,別制大乘懺悔法:稱念三十五佛名字,「南無釋迦牟尼佛,……南無寶蓮花善住娑羅樹王佛」;於佛前懺悔、隨喜、勸請、(迴向),與『三品經』相近,而且也是為舍利弗Śāriputra說的。三十五佛中,以釋尊為首,初期的大乘行者,還沒有忽視這一世界的佛法根源。經說「菩薩若能滅除此罪」的,諸佛現身,現種種相,這所以被稱為「取相懺」。這不是稱佛名號,照本誦一遍就可以,這是要「一心觀此三十五佛」,「晝夜獨處,殷勤懺悔」,以諸佛現種種相,證明罪業的清淨。這是從「稱名」而引入「觀相」,也不太容易(但不能說是甚深法門)了。但世間總是引向通俗的,如『佛說三十五佛名禮懺文』末說:「五天竺國修行大乘人,常於六時禮懺不闕,功德廣多,文煩不能盡錄,但依天竺所行者略記之」(16)。這與『文殊發願經』等,為大乘行者所日常持誦,情形是一樣的。

宋畺良耶舍Kālayaśas所譯『觀藥王藥上二菩薩經』,主要是說藥王Bhaiṣajyarāja、藥上Bhaiṣajyasamudgata二位菩薩的功德與觀法。說到過去世的五十三佛,普光佛……一切法常滿王佛。聽聞五十三佛名的,百千萬億劫不墮惡道;稱五十三佛名的,生生世世見佛;至心禮敬五十三佛的,能「除滅四重、五逆及謗方等(經),皆悉清淨;以是諸佛本誓願故,於念念中即得除滅如上諸罪」。經上(大正二〇‧六六四上──中)說:

「若有眾生欲得除滅四重禁罪,欲得懺悔五逆、十惡,欲得除滅無根謗法極重之罪,當勤誦上(文所說)藥王、藥上二菩薩咒;亦當敬禮上(文所說須彌燈光明等)十方佛;復當敬禮過去七佛;後當敬禮五十三佛;亦當敬禮賢劫千佛;復當敬禮三十五佛;然後遍禮十方無量一切諸佛。晝夜六時,心想[觀想]明利,猶如流水(念念相續),行懺悔法,然後繫念念藥王、藥上二菩薩清淨色身」。

五十三佛,是過去佛,由於佛的「本願」,所以至心敬禮五十三佛的,有除滅罪業的功德。經上說到了出於『優波離會』的三十五佛,又有咒語,比『優波離會』的傳出,顯然要遲一些。雖說「懺悔」,實與三十五佛的懺悔法不同。「聞汝等二菩薩名,及聞我等十方佛名,即得除滅百千萬劫生死之罪」;「敬禮諸佛因緣功德力故,即得超越無數億劫生死之罪」(17)。這是聞名、禮拜而能除滅生死罪,與懺悔的意義不切。五十三佛是過去佛,與『三品經』在現在十方佛前懺悔不同。經中廣明觀二位菩薩的清淨身相;一再說臨命終時,隨意往生諸淨土,與畺良耶舍(禪師)的另一譯籍──『觀無量壽經』,性質相同。但中國古德,將三十五佛與五十三佛,綜合為同一「懺悔文」,一直流傳到現在。此外,還有二十五佛說,如『佛名經』中,佛為舍利弗說的,東方二十五佛名號:「誦念此二十五佛名,日夜六時,懺悔滿二十五日,滅四重、八禁等罪」(18)。不知這是依什麼經集出的,意義與上二部大同。說到「念佛滅罪」的教典極多,這裏略舉重要的而已。

在十方佛前,稱名、憶念、禮拜,修懺悔、隨喜等,是「信方便易行道」。從對僧伽的懺悔演化而來,是「自力」的廣義「念佛」法門。在過去或現在的十方佛前,禮拜、稱名、觀想等,能卻多少劫的生死罪業,都由於佛的「本願」力,雖須要自己的禮拜、稱名、觀想,而實含有「他力」──佛力加持的意義。稱佛名號,如人的「呼天」、「叫娘」一樣,在一般人心中,極容易存有請求援助的意味。念佛的從「自力」而向「他力」發展,舉一例就可明白。上面曾引『智度論』,由於大家稱念佛名,免除摩竭魚王的險難。理由是:魚王前生是佛弟子,所以聽見了「南無佛」的聲音,就閉口而免了一船人的被吞沒(19)。這一傳說,沒有「佛力救護」的意義。然對免難的故事來說,理由是不太圓滿的,如魚王前生而不是佛弟子,那稱念「南無佛」,不是就無效了嗎?這一佛教界的傳說,應有「他力」的意義,如高齊那連提耶舍Narendrayaśas所譯『大悲經』卷三(大正一二‧九五七中──下)說:

「過去有大商主,將諸商人入於大海。到彼海已,其船卒為摩竭大魚欲來吞噬。……商主偏袒右肩,右膝著地住於船上,一心念佛,合掌禮拜,高聲唱言:南無諸佛!得大無畏者,大慈悲者,憐憫一切眾生者!如是三稱。時諸商人,亦復同時合掌禮拜,……如是三稱。爾時,彼摩竭魚聞佛名號,禮拜音聲,生大愛敬(心),得不殺心,時摩竭魚聞即閉口。阿難!爾時商主及諸商人,皆悉安隱,得免魚難」。

魚王聞佛名號,起不殺心,商人們免於死亡,這是佛力。『思惟要略法』說得更明確:「念佛者,令無量劫重罪微薄,得至禪定。至心念佛,佛亦念之。如人為王所念,怨家、債主,不敢侵近」(20)。人念佛,佛也念人,就憑佛力的庇護而得到平安。這是明確的「他力」說,如以此義來解說念佛而免魚王之難的故事,不是更合理嗎?在「大乘佛法」的開展中,易行方便幾乎都「他力」化了。不只是念佛,也念菩薩,如『十住毘婆沙論』,敘述念十方十佛後,接著說:「阿彌陀等佛,及諸大菩薩,稱名一心念,亦得不退轉」(21)。大菩薩(22)是得無生法忍以上的,大乘經所說大菩薩,多數是他方世界來的;如是這一世界的,也是不可思議,信仰中的菩薩。菩薩未必有僧伽組織,但念菩薩就是念菩薩僧,也可說念未來佛。吳支謙譯『八吉祥神咒經』,與竺法護異譯的『八陽神咒經』,都附有八大菩薩(23)。失譯附「後漢錄」的『六菩薩名亦當誦持經』;趙宋法賢譯的『八大菩薩經』(24),都是念菩薩的短篇。

註解:

[註 18.001]『觀佛三昧海經』卷九(大正一五‧六八八中──下)。又卷一〇(大正一五‧六九四上──下)。『佛說觀普賢菩薩行法經』(大正九‧三九二中)。『菩薩藏經』(大正二四‧一〇八七上)。

[註 18.002]『大乘寶月童子問法經』(大正一四‧一〇八下一〇九中)。

[註 18.003]『佛說稱揚諸佛功德經』卷上(大正一四‧八七上)。

[註 18.004]『佛說稱揚諸佛功德經』卷上(大正一四‧八七下)。

[註 18.005]『千佛因緣經』(大正一四‧六八中七〇中)。

[註 18.006]『佛說寶網經』(大正一四‧八四上)。

[註 18.007]『受持七佛名號所生功德經』(大正一四‧一〇七中)。

[註 18.008]『大寶積經』(三四)『功德寶華敷菩薩會』(大正一一‧五六五上)。

[註 18.009]『佛說大乘大方廣佛冠經』卷上(大正一四‧一一〇中)。

[註 18.010]『觀世音菩薩授記經』(大正一二‧三五七中)。

[註 18.011]『賢劫經』卷七‧八(大正一四‧五〇中──六三中)。

[註 18.012]『佛說佛名經』卷六(大正一四‧一四四上);卷三(大正一四‧一二九中)。

[註 18.013]『佛說決定毘尼經』(大正一二‧三八下──三九中)。

[註 18.014]犯淫戒的,如當下不覆藏,准予例外的懺悔,但只能以「與學沙彌」身分出家。

[註 18.015]『阿毘達磨俱舍論』卷一五(大正二九‧七九上──下)。

[註 18.016]『佛說三十五佛名禮懺文』(大正一二‧四三中)。

[註 18.017]『佛說觀藥王藥上二菩薩經』(大正二〇‧六六二上六六四上)。

[註 18.018]『佛說佛名經』卷八(大正一四‧一五九下──一六一下)。

[註 18.019]『大智度論』卷七(大正二五‧一〇九上)。

[註 18.020]『思惟要略法』(大正一五‧二九九上)。

[註 18.021]『十住毘婆沙論』卷五(大正二六‧四二下)。

[註 18.022]『十住毘婆沙論』卷五,所說的大菩薩,從善眼菩薩到睒菩薩,都是釋尊「本生」中的菩薩(大正二六‧四四下)。

[註 18.023]『佛說八吉祥神咒經』(大正一四‧七三上)。『佛說八陽神咒經』(大正一四‧七四上)。

[註 18.024]『六菩薩名亦當誦持經』(大正一四‧七五二上──中)。『佛說八大菩薩經』(大正一四‧七五一下──七五二上)。

華雨集第二冊-第五章 往生極樂淨土

第五章 往生極樂淨土

第一節 彌陀淨土與三輩往生

菩薩在發心修行的過程中,不退菩提心bodhi-citta是最重要的。於菩提心得不退轉avivartika,才能不斷進修,成就佛道。如退失了菩提心,那就是退轉──退入二乘,或退在五趣生死,那就不能成佛了。可是菩薩道廣大難行,容易退失,非怯劣眾生所能成辦,所以經說「往生淨土」的易行道。中國佛教界,說到「淨土」,似乎就是西方極樂世界;說到「往生」,就是往生西方:這表示了中國佛教界,對往生西方極樂淨土信仰的普遍、深遠。如依「大乘佛法」來說:十方的清淨國土,是無量無數的。「往生」是死此往彼的一般用語,如往生天上,往生地獄。以「往生淨土」來說,「十方淨土,隨願往生」,所以也並不等於往生西方極樂國土。然往生西方極樂,在大乘經中,有他獨到的意義,這才會形成中國淨土宗那樣的盛況。

十方的淨土雖多,然專說淨土的經典,並不太多。主要是東方不動──阿閦Akṣobhya佛Akṣobhya佛的妙喜Abhirati淨土,西方阿彌陀Amitābha佛的極樂Sukhāmatī, Sukhāvatī淨土。大乘經中,說到這東西二佛與二淨土的非常多,可說二淨土是旗鼓相當。但說東方阿閦佛土的,僅有『阿閦佛國經』一部(二種譯本),而說西方阿彌陀佛淨土的,有三部經,更多的譯本。差別的理由何在?阿閦佛淨土是重智證的甚深行,阿彌陀佛淨土是重信的易行道;在通俗普及的情況下,念阿彌陀佛,往生極樂淨土的法門,當然要比阿閦佛淨土法門盛行得多了。其實,在中國佛教界,阿閦淨土法門,可說已經忘失了。

專明阿彌陀佛淨土的經典,漢譯的有三部。一、大本『阿彌陀經』,共存五種譯本,經考定為:1.『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』,二卷,(傳為吳支謙譯),後漢支婁迦讖Lokarakṣa譯。2.『無量清淨平等覺經』,四卷,(傳為支婁迦讖譯,或作曹魏白延譯),吳支謙譯。這二部,是二十四願的古本。3.『無量壽經』,二卷,(傳為曹魏康僧鎧譯),晉竺法護Dharmarakṣa譯。4.編入『大寶積經』的『無量壽如來會』,二卷,唐菩提流志Bodhiruci譯。這二部,是四十八願本。『無量壽經』保存了「五大善」(五戒)及乞丐與國王的譬喻,可說是從二十四願到四十八願間的經本。5.『大乘無量壽莊嚴經』,三卷,趙宋法賢譯,是三十六願本(1)。二、小本『阿彌陀經』,有兩種譯本:1.『佛說阿彌陀經』,一卷,姚秦鳩摩羅什Kumārajīva譯。2.『稱讚淨土佛攝受經』,一卷,唐玄奘譯。小本雖不說阿彌陀佛的本願,也沒有說到三輩(九品)往生,然敘述極樂國土的依正莊嚴,而勸人念佛往生,簡要而容易持誦,所以最為流通。三、『佛說觀無量壽經』,一卷,宋畺良耶舍Kālayaśas譯。立十六觀,九品往生,是屬於觀相念佛的。

在十方佛淨土中,阿彌陀佛與極樂淨土的特勝是:在彌陀淨土法門集出時,表示了一項信念:一切佛中的阿彌陀佛,一切佛土中的極樂國土,是最殊勝的。阿彌陀佛初發心時,是世自在王Lokeśvararāja門下的出家弟子──法藏Dharmākara。法藏菩薩願求佛道,希望成佛時的國土,在一切佛國土中是最理想的。世自在王如來為他顯示了二百一十億佛國土(唐譯作「二十一億」;宋譯作「八十四百千俱胝」)。在這麼多的佛國土中,選取最理想的,綜合為一,從菩薩大行中,成就圓滿莊嚴的淨土。換言之,這不是某一淨土所可及的,這是集一切淨土莊嚴的大成,所以「令我為世雄,國土最第一」了。依菩薩大行而莊嚴佛土,成佛也就勝過一切佛,如初發大心時說:「於八方上下諸無央數佛中最尊」(2)。如來智慧光的殊勝,表示身光明第一,如說:「阿彌陀佛光明最尊,第一無比,諸佛光明皆所不及也」;「阿彌陀佛光明姝好,勝於日月之明,百千億萬倍。諸佛光明中之極明也!光明中之極好也!光明中之極雄傑也!光明中之快善也!諸佛中之王也」(3)!經中廣說諸佛的光明差別;極力讚揚阿彌陀佛為「諸佛中之王」,表示了阿彌陀佛第一的意境。依「佛法」說:諸佛的法身是平等的,而年壽、身光、國土等,是有差別的。依「大乘佛法」說:佛與佛是平等的,但適應眾生的示現方便,是可能不同的。這樣,阿彌陀佛與極樂淨土的最勝第一,雖不是究竟了義說,而適應世間(印度)──多神中最高神的世俗心境,在「為人生善」意趣中,引發眾生的信向佛道,易行方便,是有其特殊作用的!這可以說到佛的名號:阿彌陀Amitābha,是「無量」的意思。無數無量,「佛法」是形容涅槃nirvāṇa的。與阿彌陀音聲相近的阿彌利哆amṛta,譯義為甘露,也是表示涅槃的。涅槃──現實生死的「彼岸」,「佛法」是究竟寂滅;「大乘佛法」是畢竟寂滅中,起不思議的妙用。據大本的古譯本,阿彌陀(在一切無量中,)特重於光明的無量,所以也名阿彌陀婆Amitābha,也就是無量光佛。如『往生咒』作:「南無阿彌多婆耶,哆他伽多夜」(南無無量光如來)。『楞嚴咒』作:「南無阿彌多婆耶,跢他伽多耶,阿囉訶帝,三藐三菩陀耶」(南無無量光如來、應、正遍知)。『普賢行願品』也說:「速見如來無量光」(4)。光明ābhā與清淨śubha的音相近,所以古譯經名為『無量清淨平等覺經』。這都可以看出,無量光是阿彌陀──無量佛的主要意義。這使我們想起了東西二大淨土:東方阿閦佛土,如旭日東升,象徵了菩薩的初發大心,廣修六度萬行,長劫在生死世間度眾生,而歸於成佛、入涅槃;是重智的。西方阿彌陀佛土,如落日潛暉,不是消失了,而是佛光輝耀於那邊──彼土(彼岸,也就是涅槃異名);重於佛德的攝受,重於信行。這所以極樂世界在西方;佛告阿難Ānanda:「西向拜,當日所沒處,為阿彌陀佛作禮」(5);十六觀中,初觀落日,「見日欲沒,狀如懸鼓」(6)。阿彌陀佛起初是重於無量光的,應有適應崇拜光明善神的世俗意義,但晉竺法護譯本以下,都作無量壽Amitāyus佛了。生命的永恒,是世間眾生所仰望的,所以有「長生成仙」,「永生天國」的宗教。無量光明──慧光普照與慈光的攝受,對一般信眾來說,不如無量壽,所以後代都改為「無量壽」了。小本『佛說阿彌陀經』(大正一二‧三四七上)說:

「彼佛何故號阿彌陀?舍利弗!彼佛光明無量,照十方國,無所障礙,是故號為阿彌陀。又、舍利弗!彼佛壽命,及其人民,無量無邊阿僧祇劫,故名阿彌陀」。

鳩摩羅什的譯本,以阿彌陀──無量佛為本,綜合了無量光明與無量壽命,還是無量光在先。玄奘譯本及現存梵本,以無量壽在先而無量光在後,這是適應世俗所起的轉化。

阿彌陀佛因地,發二十四大願(或三十六願,或四十八願),建立清淨莊嚴的佛土。生在這佛國中的,有種種功德,特別是:十方世界眾生,發願往生阿彌陀佛國的,一定能往生極樂,當然是有條件的,也是有高低的。經有三輩往生說,各本略有出入,如下(7):【圖片

    A   │   B    │   C   │   D
        │        │       │
[上]去家作沙門‧│[上]捨家作沙門‧│ 發菩提心‧ │ 聞此經典受
 作菩薩道‧  │ 發菩提心‧  │ 專念無量壽 │ 持讀誦書寫
 奉行六度‧  │ 修諸功德‧  │ 佛‧恒殖眾 │ 供養‧晝夜
 慈心精進‧  │ 一向專念無  │ 多善根‧發 │ 相續求生彼
 不瞋不貪‧  │ 量壽佛    │ 心迴向願生 │ 剎

 常念至心不  │        │ 彼國    │
 斷絕     │        │       │
[中]在家布施‧ │[中]發無上菩提 │ 發菩提心‧ │ 發菩提心‧
 深信佛語‧  │ 心‧一向專  │ 不能專念‧ │ 持戒不犯‧
 飯沙門‧起  │ 念‧多少修  │ 不種眾多善 │ 饒益有情‧
 寺塔供養‧  │ 善‧飯沙門  │ 根‧隨己修 │ 所作善根迴
 慈心精進‧  │ ‧起塔像供  │ 行諸善功德 │ 向‧憶念無
 齋戒清淨‧  │ 養‧奉持齋  │ ‧迴向願欲 │ 量壽佛及彼
 不瞋斷愛‧  │ 戒‧     │ 往生    │ 國土
 一日一夜不  │        │       │
 斷絕     │        │       │
[下]斷愛欲‧不 │[下]發無上菩提 │ 住大乘‧清 │ 發十種心─
 瞋怒‧慈心  │ 心‧一向專  │ 淨心向無量 │ ─十善‧晝

 精進‧齋戒  │ 意乃至十念  │ 壽佛乃至十 │ 夜思惟極樂
 清淨‧念欲  │ ‧聞深法信  │ 念‧聞深法 │ 國依正莊嚴
 往生‧晝夜  │ 樂不疑‧乃  │ 信樂不疑‧ │ ‧志心歸依
 十日不斷絕  │ 至一念念於  │ 乃至一念淨 │ ‧頂禮供養
        │ 彼佛     │ 心念無量壽 │
        │        │ 佛     │

上表所列的,a.是漢、吳的古譯──二十四願本;b.是晉譯,c.是唐譯,都是四十八願本;d.是趙宋譯的三十六願本。念阿彌陀佛而往生極樂世界的,a.b.分上、中、下──三輩人;c.d. 沒有說「三輩」,但顯然也有高下的三類差別。依a.本說:上輩是出家的,修菩薩道的;中輩是在家的,廣修供僧、建寺、起(佛)塔等供養功德,齋戒(五戒及八關齋戒)清淨的;下輩也是(在家)齋戒清淨的。三輩往生的,都是不貪不瞋,慈心精進的。所以分上中下三輩,在乎生前的智慧、福德不同,而戒行清淨,卻是一致的。b.本大致與a.本相同,但三輩都是發菩提心的。c.本沒有說到出家與在家。三類人中,初是發菩提心而廣殖眾多善根的;中是多少修善根的;後是心住大乘,聞深法而信樂不疑的。依初後來說,中類也應是心住大乘,與b.本相同。三類的差別,是廣殖善根,不廣殖善根,少少殖善根的不同。d.本:初是對『阿彌陀經』的受持、讀、誦、書寫、供養,與「念法」的易行方便相同;中是發菩提心,持戒,饒益有情的;後是行十善的。晚出的經本,出入很大!但總之,三輩的高下,雖與念佛有關,而主要是由於生前的施、戒、慈、慧等德行的不同。小本『阿彌陀經』說:「不可以少善根福德因緣得生彼國」(8),可說是簡化大本所說的金句!對於「念佛」(及極樂國土),a.本上輩是「常念至心不斷絕」,中輩是「一日一夜不斷絕」,下輩是「一心清淨晝夜常念……十日十夜不斷絕」。中輩一日一夜不斷絕,下輩卻是十日十夜不斷絕,可能是譯文的不善巧!b.本都是一向專念,而下輩說:「一向專念,乃至十念」。c. 本三類是:專念;不專念;「以清淨心向無量壽如來,乃至十念」,與b.本相同。從三輩的次第來說,下輩的「十念乃至一念」,比a.本十晝夜說要合理些。d.本通泛的說:「晝夜相續」,「憶念」,「晝夜思惟」。事實上,往生淨土品位的高下,由於生前的施、戒、慈、慧等功德的不同;而念佛多少能往生阿彌陀佛土,論理是不能限定時間的。如『佛說阿彌陀經』(大正一二‧三四七中)說:

「善男子、善女人,聞說阿彌陀佛(淨土的依正莊嚴),執持名號,若一日,若二日,若三日,若四日,若五日,若六日,若七日,一心不亂,其人臨命終時,……即得往生阿彌陀佛極樂國土」。

念佛而能往生極樂淨土,是要「專念」、「繫念」的,而時間不一定。「若」是不定詞,也許一日(夜),或者二日、三日,能念到「一心不亂」(avik-ṣiptacitta──心不散亂的意思),就能臨終往生。事實上,有的一日、半日就可以,有的一年、十年了,還是不能「心不散亂」。總之,以念得「心不散亂」,為往生西方極樂國土的主要條件;而往生品位的高下,以生前的德行而差別。念smṛti是憶念、繫念,念為定samādhi所依;「心不散亂」,雖還不是達到禪定,但念到心無二用,淨念相續,心中唯有阿彌陀佛極樂國土的一念了。念是內心的憶念、繫念(可通於稱名、觀相),並不等於我國佛弟子所想像的口念(因而造了個「唸」字)。然口稱佛名,內心同時憶念,依稱名而導入「心不散亂」,那就是「稱名念佛」而可以往生極樂了。大本『阿彌陀經』的專念、憶念,是不限於稱名念佛的。小本『阿彌陀經』說:「執持名號」,名號的梵語為nāmadheya,所以是重於「稱名念佛」的。不知為什麼,玄奘譯nāmadheya為「思惟」,也許是不滿當時提倡的口頭散心念佛,而故意改為「思惟」吧!依上來所說,可見「一心念乃至十念」,是內心不散亂的念。王日休編寫的『大阿彌陀經』,說下輩「每日十聲念佛」(9),專在稱名的數目上著想,那是中國佛教的習俗,與印度的「大乘佛法」不合!

註解:

[註 19.001]參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一一章(七五九──七六二)。

[註 19.002]『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三〇〇下)。

[註 19.003]『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三〇二中──三〇三上)。

[註 19.004]『大方廣佛華嚴經』卷四〇(大正一〇‧八四八上)。『普賢菩薩行願讚』(大正一〇‧八八一上)。

[註 19.005]『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三一六中)。

[註 19.006]『佛說觀無量壽佛經』(大正一二‧三四二上)。

[註 19.007]a.『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三〇九下──三一一上);『佛說無量清淨平等覺經』卷三(大正一二‧二九一下──二九三上)。b. 『佛說無量壽經』卷下(大正一二‧二七二中──下)。c.『大寶積經』(五)『無量壽如來會』(大正一一‧九七下──九八上)。d.『佛說大乘無量壽莊嚴經』卷上(大正一二‧三二三中──下)。

[註 19.008]『佛說阿彌陀經』(大正一二‧三四七中)。

[註 19.009]『佛說大阿彌陀經』卷下(大正一二‧三三七中)。

華雨集第二冊-第二節 往生淨土的抉擇

第二節 往生淨土的抉擇

這裏要論究幾個問題。一、往生極樂國土的,有沒有聲聞śrāvaka與緣覺pratyaka-buddha──二乘?世親Vasubandhu的『無量壽優波提舍願生偈』說:「女人及根缺,二乘種不生」(1)。這是依三十六願本說的,如說,「我得菩提成正覺已,所有眾生令生我剎,雖住聲聞、緣覺之位,往百千俱胝那由他寶剎之內,遍作佛事,悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提」(2)。這是說:極樂國土中,現住聲聞、緣覺位的,到處去作佛事,是一定要成佛的。然四十八願本中,雖說到沒有女人與六根殘缺不全的,卻明白說:極樂世界的聲聞與緣覺,數量是多得難以了知的(3)。在古譯二本中,處處說到「諸菩薩阿羅漢」。經說出入不同,是淨土思想的先後不同。早期的大乘經,說大乘法而含容二乘,如『般若經』,「為諸菩薩摩訶薩宣示般若波羅蜜多」,又說:「或聲聞地,或獨覺地,或菩薩地,皆於般若波羅蜜多,應常聽聞,……如說修行」(4)。『佛說舍利弗悔過經』,是大乘的易行道,而經上說:「欲求阿羅漢道者,欲求辟支佛道者,欲求佛道者」,都應日夜六時,向十方佛懺悔、隨喜、勸請,而迴向眾生成佛道(5)。發願往生極樂淨土,是大乘法,卻又說極樂國有無量無數阿羅漢。從佛法發展史來說:這是「大乘佛法」初興,傳統的聲聞教團強固,所以採取含容二乘的立場:阿羅漢是究竟的,但也應學習大乘,淨土中也有阿羅漢。等到大乘佛法興盛,信眾增多,那就要說二乘不究竟,二乘不生淨土,再就二乘也要迴心成佛了。對於淨土中的阿羅漢,要解說為佛、菩薩的示現了。這樣,遲出些的四十八願本,說三輩往生,都是發菩提心的;『阿彌陀經』說:「欲生阿彌陀佛國者,是諸人等皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」(6),是合於大乘淨土法門發展傾向的。

第二問題是:有罪業的,能不能往生淨土?約現生說,從少到老,人那裏會沒有過失呢!善業與不善業,一直是不善業強就墮落,善業強就上升,在此消彼長,此長彼消的狀況中。古譯二本,似乎沒有提到這一問題,只是通泛的說五戒、十善,說要有怎樣淨善功德,依功德而分三輩往生的高下。「佛法」一向說有業障,是障礙佛法進修的,所以四十八願的晉譯本說:「至心信樂,欲生我國,乃至十念,若不生者,不取正覺;唯除五逆、誹謗正法」。唐譯本作:「唯除造無間惡業,誹謗正法及諸聖人」(7)。五逆即五無間罪,是「佛法」所稱為業障的。「大乘佛法」興起,說誹謗大乘正法的罪業,極重極重。隋、唐所譯經本,每增列誹謗聖者。依四十八願本說:造五無間罪及誹毀大乘的,即使發心念佛,也為惡業所礙而不能往生。但『觀無量壽經』,說三品、九生;下品三生,都是造有惡業的。下品上生是:「作眾惡業」而不謗大乘的;下品中生是:「毀犯五戒、八戒及具足戒。如此愚人,偷僧祇物,盜現前僧物,不淨說法,無有慚愧,以諸惡業而自莊嚴」;下品下生是:「作不善業,五逆、十惡,具諸不善」(8)。這樣的惡業重大,也有往生淨土的可能。從所犯的罪業來說,是聲聞佛教所說的罪業,就是一向不知或不信佛法,或知有佛法而不知有大乘佛法者所作的惡業。所以「命欲終時,遇善知識」,在最迫切的重要關頭,知道大乘淨土法門,就能至心歸向,不墮落而往生極樂。「佛法」不是也說:濫殺行人的惡賊鴦掘魔羅Aṅgulimāla,一聞佛法,就證入聖果嗎?如平時知道阿彌陀佛Amitābha,知道往生極樂,以為只要信仰,不分持戒犯戒,作善作惡,依阿彌陀佛的悲願,都可以往生極樂,那是顛倒解義,自誤誤人了!

三、念佛能否即生往生?如『稱揚諸佛功德經』說:「其有執持斯佛名者,復勸他人令使誦持,增益功德,必當得往生此佛國,求最正覺,立不退轉,疾成不久」(9)。執持佛名號的易行法門,主要能:懺除罪業;得陀羅尼Dhāraṇī,往生清淨佛土;不退轉於無上菩提。念佛名號而求生淨土,在「大乘佛法」中,可說是十方一切佛所共的。重信心的大乘易行道,經典不少,流通極廣,到底為了什麼?「大乘佛法」主流,是甚深廣大的菩薩道。菩薩發大菩提心,凡是有利於眾生的,沒有不能施捨的,沒有不能忍受的;菩薩行難行大行,而能歷劫在生死中,利益眾生。菩薩實在太偉大了!但由於法門是「甚深難行」,眾生的根性,又是怯劣的多,所以嚮往有心,而苦於修行不易,深感自己的業障深重。即使發心修行,也容易退失。這所以有念佛方便的易行道,如『十住毘婆沙論』所說:『寶月童子所問經』的十方佛名;還有「阿彌陀等佛,及諸大菩薩,稱名一心念,亦得不退轉」(10)。這樣的「稱(十方佛及菩薩)名一心念」,就能得不退轉嗎?「求阿惟越致[不退轉]地者,非但憶念、稱名、禮敬而已。復應於諸佛所,懺悔、勸請、隨喜、迴向」。「能行如是懺悔、勸請、隨喜、迴向,福德力轉增,心亦益柔軟,即信佛功德,及菩薩大行」。由此能引發悲心、慈心,進而能修行施、戒等波羅蜜──菩薩的大行難行(11)。龍樹Nāgārjuna的『十住毘婆沙論』,立難行與易行二道,然所說的易行道,是通於諸佛菩薩的,有二行差別,而終歸於菩薩道的正方便,六度等難行大行。無著Asaṅga的『攝大乘論』,立四種意趣,解說經說的意趣所在。第「二、別時意趣:謂如說言:若誦多寶如來名者,便於無上正等菩提已得決定。又如說言:由唯發願,便得往生極樂世界」(12)。世親Vasubandhu解說別時意趣為:「謂此意趣,令嬾惰者,由彼彼因,於彼彼法精勤修習,彼彼善根皆得增長。此中意趣,顯誦多寶如來名因是昇進因,非唯誦名,便於無上正等菩提已得決定。如有說言:由一金錢,得千金錢。豈於一日?意在別時。由一金錢是得千因,故作此說;此亦如是。由唯發願,便得往生極樂世界,當知亦爾」(13)。這是說:由稱名、發願,能得不退轉,能往生極樂國,是說由此為因,展轉增長,才能達到,而不是說稱名、發願,就已得決定,已能往生。這一解說,與龍樹『十住毘婆沙論』所說易行道,展轉引入六度大行的菩薩道,意趣相合。不過,『十住毘婆沙論』說:「佛法有無量門,如世間道,有難有易,陸道步行則苦,水道乘船則樂。菩薩道亦如是,或有勤行精進(的難行),或有以信方便易行,疾至阿惟越致」(14),分明的說有二道差別。『大智度論』也說:「菩薩有二種:一者、有慈悲心,多為眾生;二者、多集諸佛功德。樂多集諸佛功德者,至一乘清淨無量壽世界;好多為眾生者,至無佛法眾處,讚歎三寶之音」(15)。這也分明說菩薩有二類:一是慈悲心多為眾生的,多去沒有佛法處化導(成佛也就願意在穢土);一是樂集佛功德的,就如往生極樂,見阿彌陀佛的一類。所以,易行道應有通別二類,在通泛的稱十方佛(阿彌陀等)名外,更有特殊的易行道,就是念佛發願,往生極樂的法門。『大乘起信論』也這樣(大正三二‧五八二上五八三上)說:

「若人雖修行信心,以從先世來多有重罪惡業障故,……有如是等眾多障礙,是故應當勇猛精勤,晝夜六時,禮拜諸佛,誠信懺悔、勸請、隨喜、迴向菩提」。

「眾生初學是法,欲求正信,其心怯弱,以住於此娑婆世界,自畏不能常值諸佛,親承供養,懼謂信心難可成就,意欲退者,當知如來有勝方便攝護信心,謂以專意念佛因緣,隨願得生他方佛土,常見於佛,永離惡道。如修多羅說:若人專念西方極樂世界阿彌陀佛,所修善根,迴向願求生彼世界,即得往生,常見佛故,終無有退」。

所引『起信論』文的前一段,為了消除修行過程中的障礙,修禮佛、懺悔、隨喜、勸請、迴向,合於念佛等能消多少劫罪業的經說。依此而能信心成就,進修六度等,與『十住毘婆沙論』的易行道,完全同一意趣。但在佛前懺悔等,也可為往生極樂國的方便,如『普賢行願品』的十大願,導歸極樂。這是一般大乘經義,通於念一切佛(也通於念阿彌陀佛)。依大乘通義,『大品般若經』說:「十方如恒河沙等世界中眾生,聞我[佛]名者,必得阿耨多羅三藐三菩提,欲得如是等功德者,當學般若波羅蜜」(16)。『廣博嚴淨不退轉輪經』說:「若有眾生,已聞、今聞、當聞釋迦牟尼佛名者,是諸眾生,皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉」。所說的不退轉,是「彼諸眾生,種菩提種子,漸次增長,當成阿耨多羅三藐三菩提,而不腐敗,不可毀壞」(17)。與『攝論』的別時意趣相合,也就是念佛不退轉的一般意義。『起信論』文的後一段,念阿彌陀佛,往生極樂世界,與從易行而引入難行菩薩道不同,是特殊的易行道。阿彌陀佛因地發願:「令我為世雄,國土最第一,其眾殊妙好,道場踰諸剎」(18)。極樂的國土,可以適應「其心怯弱,……懼謂信心難可成就」的眾生,因為生到極樂,一定不退阿耨多羅三藐三菩提心。依此,世親造『無量壽優波提舍願生偈』,立五念門,往生極樂而淺深不同。第三「作願門」,是「一心專念,作願生彼,修奢摩他寂靜三昧行」,那是與定相應的念佛。第二「讚歎門」,是「稱如來名,依如來光明想修行」,與第一「禮拜門」,雖沒有得定,也一定「心不散亂」,如「讚歎門」已修如來光明想──勝解觀了。第四「觀察門」是智慧相應的,從事相觀到「第一義諦妙境界」。由於修行不同,往生極樂也淺深不同,「願生偈」比喻為:「近門」,「大會眾門」,「宅門」,「屋門」,「園林遊戲地門」(19)。試為比喻,如從前帝都的北京,到北京是一樣的,而境地大大不同。進了「外城」,就是到了北京,但比城外好不了多少。進了「內城」,只見街市繁盛,到處是官署,官員的住宅。再進入「紫禁城」,才見到皇帝,大臣們在這裏朝儀。帝皇的住處,還在內宮。往生極樂也這樣,生極樂國是一樣的,而境界不同,所以有三輩等差別。二十四願古本,在中輩與下輩,有念佛而信心不大堅定的,如臨終悔過,那末在「阿彌陀佛國界邊,自然七寶城中」,「於七寶水池蓮華中化生」(20);要經五百歲(不知極樂的一歲,等於人間的多少時劫?),才到極樂國見佛。四十八願本說:信心不大堅定而悔過的,是胎生的;三十六願本,否定淨土有胎生的存在(21)。這是經典在流傳中的演變,是不必要會通的。『菩薩處胎經』,稱之為「懈慢國」:「欲生阿彌陀佛國者,皆染著懈慢國土,不能前進生阿彌陀佛國;億千萬眾(中),時有一人能生阿彌陀佛國」(22),往生極樂竟是那樣的難!這是為一般厭惡穢土,想在淨土中享樂的懈慢眾生,作當頭棒喝。往生極樂國,是殊勝的易行道,不是為了享受安樂,而是修習佛道。在那邊修行,不會退落,一定能得不退。如阿彌陀佛,為大眾「廣說道智大經」(23)。「諸菩薩皆悉卻坐聽經,聽經竟,即悉諷誦通(利),重知經道,益明智慧」(24),不斷的上進。『阿彌陀佛經』說:「晝夜六時,出和雅音,其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分,如是等法。其土眾生聞是音已,皆悉念佛、念法、念僧」(25)。往生極樂國土,是為了精進修菩薩道;淨土中沒有障礙而容易修行,所以是易行道。如以為:往生極樂就永遠享福;或以為一生極樂,生死已了;或者想像為往生即是成佛。以往生極樂為目的,而不知從此正好修行。這些誤解往生極樂的,還能說是大乘的巧方便嗎?

註解:

[註 20.001]『無量壽優波提舍願生偈』(大正二六‧二三一上)。

[註 20.002]『大乘無量壽莊嚴經』卷上(大正一二‧三一九中)。

[註 20.003]『佛說無量壽經』卷上(大正一二‧二六八上)。『大寶積經』(五)『無量壽如來會』(大正一一‧九三下)。

[註 20.004]『大般若波羅蜜多經』(第五分)卷五五六(大正七‧八六六上)。

[註 20.005]『佛說舍利弗悔過經』(大正二四‧一〇九〇上──一〇九一上)。

[註 20.006]『佛說阿彌陀經』(大正一二‧三四八上)。

[註 20.007]『佛說無量壽經』卷上(大正一二‧二六八上)。『大寶積經』(五)『無量壽如來會』(大正一一‧九三下)。

[註 20.008]『佛說觀無量壽經』(大正一二‧三四五下──三四六上)。

[註 20.009]『佛說稱揚諸佛功德經』卷上(大正一四‧九〇下)。

[註 20.010]『十住毘婆沙論』卷五(大正二六‧四一上──中、四二下)。

[註 20.011]『十住毘婆沙論』卷五‧六(大正二六‧四五上四九中──下)。

[註 20.012]『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一四一上)。

[註 20.013]『攝大乘論釋』卷五(大正三一‧三四六中)。

[註 20.014]『十住毘婆沙論』卷五(大正二六‧四一中)。

[註 20.015]『大智度論』卷三八(大正二五‧三四二中)。

[註 20.016]『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二二一上)。

[註 20.017]『廣博嚴淨不退轉輪經』卷四(大正九‧二七四中──下)。『不退轉法輪經』卷三(大正九‧二四三下)。

[註 20.018]『佛說無量清淨平等覺經』卷一(大正一二‧二八〇下)。『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三〇〇下──三〇一上)。『佛說無量壽經』卷上(大正一二‧二六七中)。

[註 20.019]『無量壽優波提舍願生偈』(大正二六‧二三三上)。

[註 20.020]『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三一〇中──下)。『佛說無量清淨平等覺經』卷三(大正一二‧二九二上──中)。

[註 20.021]『佛說無量壽經』卷下(大正一二‧二七八上──中)。『佛說大乘無量壽莊嚴經』卷下(大正一二‧三二五中)。

[註 20.022]『菩薩處胎經』卷三(大正一二‧一〇二八上)。

[註 20.023]『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三〇七上)。『佛說無量清淨平等覺經』卷二(大正一二‧二八七中)。

[註 20.024]『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三〇六下)。『佛說無量清淨平等覺經』卷二(大正一二‧二八七上)。

[註 20.025]『佛說阿彌陀經』(大正一二‧三四七上)。

華雨集第二冊-第六章 念佛(及菩薩)三昧

第六章 念佛(及菩薩)三昧

第一節 通三乘的念佛觀

「六隨念」之一的念佛buddhânusmṛti,是「佛法」中重信的方便道。在「佛弟子對佛的永恒懷念」中,適應信眾崇敬的心理,特別發達起來。如念佛滅罪,念佛往生淨土,念佛不退菩提心;經典紛紛傳出,念佛功德不斷的強化。然念佛法門,不限於信,也不限於持名,本可以引向甚深智證的,這就是修念佛三昧buddhânusmṛti-samādhi。所以『觀佛三昧海經』說:「欲繫念者,欲思惟者,欲行禪者,欲得三昧正受者」(1),都要觀佛;念佛是繫念佛而得三昧[定]的修行。為了說明念佛三昧,先要說到:學佛法而解脫生死,或修菩薩道而成佛,都不離般若──慧Prajñā的證悟法性;沒有勝義觀慧的修證,是決不能成就的。修學位名般若,證果時名菩提bodhi,這是佛法的心要,但慧是不離禪定的。釋尊所開示的正定,主要是四禪。禪定與生理有關,是世間所共的,這是修行者所應該知道的!

初學者修定(依此而進觀勝義)的方便,釋尊初說不淨念aśubhâ-smṛti──不淨觀。出家眾首制淫欲,從對治制伏貪欲煩惱來說,不淨觀是最有力的方便。但世間是緣所起法,有相對性,如不能適當的應用,會引起副作用的,不淨觀也不例外。經、律一致的說到:釋尊讚歎不淨觀,比丘們依著修行,引起了嚴重的厭惡自身;結果,有六十位比丘,都自願的被殺而死。這樣,釋尊才為比丘們,別說安那般那念ānâpāna-smṛti──數息觀(2)。從一切依緣起來說,修息而不能恰如其分,當然不會厭身自殺,但也會有副作用的。不淨觀與數息觀,古稱入道的「二甘露門」;或加(四或六)界差別念dhātu-prabheda-smṛti──界分別觀,名為「三度門」。其實,由於眾生的根機不一,煩惱各有偏重,『雜阿含經』已說到四類:「有比丘,修不淨觀斷貪欲,修慈心斷瞋恚,修(身)無常想斷我慢,修安那般那念斷覺想[尋思]」(3)。『修行道地經』綜合為五種對治,如說:「行者情欲熾盛,為說人身不淨。……瞋怒而熾多者,為說慈心。……設多愚癡,當觀十二因緣。……設多想念[尋思],則為解說出入數息。……設多憍慢,為說此義……」(4)。為憍慢者所說的,就是界差別。『達摩多羅禪經』說「安(那)般(那),不淨,界,又附說(慈等)四無量心三昧等」。『修行道地經』所說的五種對治,也就是『瑜伽論』的五種淨行所緣(5)。鳩摩羅什Kumārajīva於西元五世紀初來華,傳出的『坐禪三昧經』卷上(大正一五‧二七一下)說:

「若多淫欲人,不淨法門治。若多瞋恚人,慈心法門治。若多愚癡人,思惟觀因緣法門治。若多思覺[尋思]人,念息法門治。若多等分人,念佛法門治」。

宋曇摩蜜多Dharmamitra,元嘉年(四二四,四四二卒)來華,傳出的『五門禪經要用法』,也列舉『坐禪三昧經』的五門,但說「若心沒者,教以念佛(6)。五門禪與『修行道地經』的差別,是以念佛代界分別,這已進入「大乘佛法」,而還沒有忘失「佛法」固有的方便。

不淨觀引起了副作用,釋尊別說數息觀,但不淨觀有對治貪欲的作用,仍為佛弟子所修習,只是別出方便,就是從不淨觀而轉入淨觀,如八解脫aṣṭau-vimokṣāḥ,八勝處aṣṭāv-abhibhv-āyatanāni,十遍處daśa-kṛtsnâyatanāni(7):【圖片

   八解脫    │    八勝處     │十遍處
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         ┌┤  內有色想觀外色少  │
 內有色想觀外色─┤│            │
         └┤  內有色想觀外色多  │
          │            │
         ┌┤  內無色想觀外色少  │
 內無色想觀外色─┤│            │
         └┤  內無色想觀外色多  │

         ┌┤--------------------------------│地遍處
         ││            │水遍處
         ││            │火遍處
         ││            │風遍處
 淨解脫身作證──┤│  內無色想觀外色青──│青遍處
         ││  內無色想觀外色黃──│黃遍處
         ││  內無色想觀外色赤──│赤遍處
         └┤  內無色想觀外色白──│白遍處
 空無邊處─────┼────────────│空遍處
 識無邊處─────┼────────────│識遍處
 無所有處     │            │
 非想非非想處   │            │
 想受滅身作證   │            │

不淨觀與淨觀,都是以色法為所緣境的。八解脫的前二解脫,是不淨觀,第三淨解脫是淨觀。八勝處的前四勝處,與八解脫的前二解脫相當,是不淨觀;後四勝處──觀青、黃、赤、白,是淨觀。後二是無色處,是『阿含經』所說的(8)。不淨觀,主要是青瘀、膿爛等九想(或作十想),末後是骨鏁。從骸骨不淨而轉起淨觀,是從「白骨流光」而轉淨的,如『達摩多羅禪經』卷下(大正一五‧三一六中──下)說:

「於身起淨想,不淨觀對治。不求止貪欲,思惟習厭患,更有淨對治,不作厭患想;方便淨解脫,智者開慧眼。謂於不淨緣,白骨流光出。從是次第起:青色妙寶樹,黃、赤若鮮白,枝葉花亦然。上服珠瓔珞,種種微妙色。是則名修行,淨解方便相。於彼不淨身,種種莊嚴現……此則淨解脫,方便不淨觀」。

有的修不淨觀,不著意於離貪欲,只是厭患自身,這就是觀不淨而自殺的問題所在,所以修淨觀來對治。從白骨流光,觀器世間(青、黃、赤、白)與自身,清淨莊嚴,就是淨解脫。從不淨而轉起淨觀,名為(改)「易觀」,如『禪祕要法經』說:「不淨想成時,慎莫棄身[自殺],當教易觀。易觀法者,想諸(骨)節間白光流出,其明熾盛,猶如雪山。見此事已,前不淨聚,夜叉吸去」。「見此事時,心大驚怖,求易觀法。易觀法者,先觀佛像」(9)。『思惟要略法』也說:「若極厭惡其身,當進(修)白骨觀,亦可入初禪」(10)。從不淨觀而起淨觀的方便,是白骨流光,依正莊嚴;或觀佛像。這是「佛法」禪觀而漸向「大乘佛法」禪觀的重要關鍵。

禪定的五方便,本是「佛法」而流行於西北印度的禪法,「念佛」取代「界差別」而為五門的一門,可見「念佛」在這一地區的盛行,也可見「佛法」與「大乘佛法」的關涉。傳於中國的禪法,起初是大瑜伽師僧伽羅叉Saṃgharakṣa的禪集──『修行道地(瑜伽行地的古譯)經』(11)。西元四〇三──四五五年間,譯師們傳譯了好多部,如:【圖片

 『坐禪三昧經』    二卷  姚秦鳩摩羅什譯

 『禪法要解』     二卷  姚秦鳩摩羅什譯
 『思惟略要法』    一卷  姚秦鳩摩羅什譯
 『禪祕要法經』    三卷  姚秦鳩摩羅什譯?
 『達摩多羅禪經』   二卷  東晉佛陀跋陀羅譯
 『佛說觀佛三昧海經』 一〇卷 東晉佛陀跋陀羅譯
 『五門禪經要用法』  一卷  劉宋曇摩蜜多譯
 『治禪病祕要經』   二卷  劉宋沮渠京聲譯

這幾部,是部派「佛法」禪觀,而含有「大乘佛法」禪觀的成分;或是大乘禪觀而通於「佛法」:代表了西元二、三世紀來的西北印度的禪法。鳩摩羅什所譯的,一、『坐禪三昧經』,如僧叡『關中出禪經序』說:「初四十三偈,是鳩摩羅羅陀[童受]法師所造;後二十偈,是馬鳴菩薩之所造也;其中五門,是婆須蜜[世友]、僧伽羅叉[眾護]、漚波崛[近護]、僧伽斯那[眾軍]、勒[脅]比丘、馬鳴、(鳩摩羅)羅陀禪要之中,抄集之所出也。……菩薩習禪法中,後更依持世經,益十二因緣一卷。要解二卷,別時撰出」(12)。僧叡序的內容,正是『坐禪三昧經』,這是集各家的禪要,而附入「菩薩習禪法」。二、『禪法要解』:是說一切有部Sarvāstivādin的禪法;末後的「五神通」,依大乘法說。三、『思惟要略法』:先舉五門,特明菩薩求佛道的大乘觀法。四、『禪祕要法經』:內容為:「如來初為迦絺羅難陀說不淨門,為禪難提比丘說數息法,為阿祇達說四大觀」(13)。這還是不淨、數息、界──三度門,但內容繁重(風格與『觀佛三昧海經』相近)。數息觀前有「念佛三昧」,四大觀有點雜亂。所說的數息──「一數二隨,三數四隨」等,與羅什所傳的數息不合:這可能是曇摩蜜多失傳的『禪祕要』。佛陀跋陀羅Buddhabhadra是著名的禪師,所譯的一、『達摩多羅禪經』:題名不妥當,應作『修行方便禪經』(14),為說一切有部的禪法。本是(安般、不淨、界)偈頌集,在後附的長行中,觀緣起見佛,已通於大乘了。二、『觀佛三昧海經』:觀佛的相好,取『華嚴經』意。「觀像品第九」,「觀七佛品第十」,通於聲聞的念佛觀。曇摩蜜多所譯『五門禪經要用法』,傳為「大禪師佛陀蜜多撰」,佛陀蜜多Buddhamirta傳說是世親Vasubandhu的師長(15)。然這部禪經,性質是纂集所成的;佛陀蜜多撰的,可能指「觀佛」三十事,「慈心觀」二十事說的。沮渠京聲譯的『治禪病祕要經』,是對治禪病的方便。

在這幾部禪法中,念佛是以念佛色身為主的,如『觀佛三昧海經』說:「得此觀者,名佛現前三昧,亦名念佛三昧,亦名觀佛色身三昧」(16)。觀佛色身相好,可說是「大乘佛法」的特色。但在部派佛教中,大眾部Mahāsāṃghika說「佛身無漏」,有念佛色身的可能。『增一阿含經』卷二(大正二‧五五四上──中)說:

1.「比丘正身正意,結跏趺坐,繫念在前,無有他想,專精念佛:觀如來形,未曾離目;已不離目,便念如來功德」。

2.「如來體者,金剛所成;十力具足,四無所畏,在眾勇健」。

3.「如來顏貌,端正無雙,視之無厭。戒德成就,猶如金剛而不可毀,清淨無瑕,亦如琉璃;如來三昧……;如來慧身……;如來身者解脫成就……;如來身者度知見城,……有解脫者、無解脫者,皆具知之」。

『增一阿含經』,屬於大眾部的末派所傳(17)。經中所說的念佛:1.是總說佛身與功德;2.是金剛身與十力、四無所畏;3.是佛相端嚴與戒、定、慧、解脫、解脫知見──功德法身。這樣的念佛,比起「大乘佛法」的念佛色身,還相當的古樸。也就因此,禪法中的念佛,也還有通於聲聞的意義。如『達摩多羅禪經』,觀緣而入正受[等至],見佛光明普照的境界,有聲聞境界、辟支佛境界、菩薩境界、諸佛境界的淺深不同(18)。『五門禪經要用法』,一心念佛,從額上出現佛像,去而復還的遠與近;見諸佛從心而出,出而還入的不同,分別是聲聞人,是辟支佛人或大乘人(19)。當然,禪法中的念佛色身三昧,是「大乘佛法」的。

各部禪經所說的念佛三昧,多少有些不同,這是廣略不一,修行(瑜伽)者的修驗與傳承不一,然從修行的次第來說,仍有一致性。鳩摩羅什的『思惟要略法』,分為「觀佛三昧法」(這實是總名),「生身觀法」,「法身觀法」,「十方諸佛觀法」。『坐禪三昧經』中,「治等分」的念佛法門,雖廣略不同,而內容與次第是一致的(20)。『五門禪經要用法』,將『思惟要略法』的這一部分,全部纂集進去(21)。依此來觀察,『禪祕要法經』的「念佛三昧」,『觀佛三昧海經』所說,也不外乎這一次第。念佛三昧的修習次第,依『思惟要略法』,先觀佛像。佛涅槃以後,不見佛的色身,經上雖說佛有三十二相,但不容易憶念到明明了了的見佛形相。自繪畫的,木、石等造的佛像流行,有佛的具體形相,可以憶念思惟,念佛觀就盛行起來。所以修念佛法門,要先觀「(佛)像」:「先從肉髻,眉間白毫,下至於足;從足復至肉髻」──三十二相(及八十種好)。如印象明了,然後一心觀佛,「閉目思惟,繫心在像」。觀像而心得安住,能開目閉目,「坐臥行步,常得見佛」。進一步觀「生身」:「當因於像,以念生身」。念佛在菩提樹下成佛,鹿野苑Mṛgadāva轉法輪等,「隨用一處,繫念在緣」。這與觀像不同,生身觀是觀釋尊在世的具體活動,所以『坐禪三昧經』作:「初生……;出家;勤苦行;菩提樹下,……成等正覺……;觀視道樹;初轉法輪」。再進而念「法身」:「已於空中見佛生身,當因生身觀內法身:十力,四無所畏,大慈大悲,無量善業。如人先念金瓶,後觀瓶內摩尼寶珠」。功德法身是不離色身的,與說一切有部等,生身以外說佛無漏功德法身,是不同的(沒有說法性為法身)。佛像觀,生身觀,法身觀,都是依釋尊而起的憶念思惟。再進觀「十方諸佛」:這要從東方的一佛、二佛,漸漸增多到無量佛;然後觀東南方,南方,一直到現見十方諸佛。從觀像到觀十方佛,是念佛三昧的次第進修。依『坐禪三昧經』,生身觀時,就進念十方佛生身;念佛功德法身後,再念諸佛功德法身。『禪祕要法經』,分為觀像佛與真佛。觀像佛,從一佛像,增多到鐵圍山內充滿佛像;從坐像到行像、臥像,到釋尊入大涅槃。這可見『禪祕要法經』的觀像,是通於像佛及生身的。真佛是不離色身而內有金剛(功德法身)(22)。『觀佛三昧海經』,篇幅很長。「觀相品第三」起,「觀四無量心品第五」止,是觀佛相的觀像。「觀四威儀品第六」中,舍衛城Śrāvastī度老母;上忉利天Trāyastriṃśa為母說法;下忉利天見金(佛)像;至曠野Āḷavī澤降伏散脂Saṃjñeya鬼大將;到那乾訶羅Nagarahāra化毒龍,留影;到拘尸那Kuśinagara降力士;如來臥(入涅槃),與「生身觀」的性質相同。「觀馬五藏相品第七」,那是因為佛像沒有馬陰藏相,所以特立這一品。「本行品第八」,明一切佛的身相功德,都是依觀佛相好而來的。『觀佛三昧經』(多採取傳說)主題,到此可說已告結束。此下的「觀像品第九」,「念七佛品第十」,「念十方佛品第十一」,及「觀佛密行品第十四」,可說是扼要的重說,便於一般人的實際修持。

像觀,先要用眼去審細的觀佛形相,如『思惟要略法』(大正一五‧一九九上)說:

「人之自信,無過於眼。當觀好像,便如真佛(無異)。先從肉髻、眉間白毫,下至於足;從足復至肉髻。如是相相諦取,還於靜處」(23)

『坐禪三昧經』也這樣說:「至佛像所,……諦觀佛像相好,相相明了。一心取持,還至靜處」(24)。諦觀佛像相好明了,是用眼來審細觀察,留下極深刻的印象。其他禪經雖沒有說到,但這是必要的。如『觀佛三昧海經』說:「觀白毫光,闇黑不現,應當入塔,觀像眉間,一日至三日」;「若坐不見(佛)眼,當入塔觀」;「若不見(佛耳)者,如前入塔,諦觀像耳,一日至十四日」;「若不能見胸相分明者,入塔觀之」(25)。這樣的一再說到入塔觀像,那時的佛像,多數是供奉在佛塔中的(26)。先以眼取佛像相好,然後到靜處去閉目憶念觀像;如不見,也就是不能明見像相,那末再到塔裏去觀佛像相。『大寶積經』的『摩訶迦葉會』說:「若於氈上、牆壁之下,造如來像」;大精進菩薩「持畫氈像入於深山。……在畫像前,結跏趺坐,正身、正念觀於如來」(27)。這都是用眼來諦觀佛像的明證;特別在「牆壁之下」造像,是為了適合靜坐平視觀佛的。諦觀像相明了以後,要觀佛像了,如『坐禪三昧經』說:「還至靜處,心眼觀佛像,令意不轉,繫念在像,不令他念」(28)。「心眼觀」,是心如眼那樣的觀像,是閉目的觀念。依『佛說觀佛三昧海經』卷九(大正一五‧六九〇下)說:

「結跏趺坐,繫念一處。隨前眾生繫心鼻端,(或)繫心額上,(或)繫心足指。如是種種隨意繫念,專置一處,勿令馳散,使心動搖。心若動搖,舉舌拄顎,閉口閉目,叉手端坐,一日至七日,令身安隱。身安隱已,然後想像」(29)

依此,在觀像前,先要靜坐,使身心安隱。如平常靜坐而身心安定的,當然不必用這一準備了。說到正觀佛像,有逆觀與順觀:「逆觀者,從足逆觀乃至頂髻;順觀者,從頂至足」(30)。『觀佛三昧海經』也這樣說:「如是(逆觀順觀)往返,凡十四遍,諦觀一樣,極令了了。觀一(像)成已,出定、入定,恒見立佛在(修)行者前」。然後觀二像、三像等(31)。一直要觀到「心眼見佛像(三十二)相光明,如眼所見,無有異也:如是心住」;「是為得觀像定」(32)。觀(念)佛三昧,要先修像觀;像觀成就,再進修「生身」、「法身」、「十方佛」。古代的進修次第如此。

念佛三昧的修習,與不淨觀、地遍處等相同,都是先以眼取相分明,然後閉目[垂簾]憶念觀想。起初是先觀一相,然後擴大,如從一骨到骨骸處處,從一佛到佛像遍滿等。這是勝解作意adhimokṣa-manaskāra,也就是平常說的假想觀。勝解作意的念佛,達到:「能見一佛作十方佛,能見十方佛作一佛」;「見一切諸佛來入一佛身中」;「正遍知諸佛心智無有限礙,我今禮一佛即禮一切佛,若思惟一佛即見一切佛」(33)。從臍出一一佛,還入人臍(34)。這是從觀念中,達到一切佛即一佛,一佛即一切佛,從自身出佛,佛入自身的境界。這不只是理論化的玄談,在印度是修勝解觀而呈現於自心的。

念佛三昧的修習,是與「易行道」──懺悔等相結合的,如『佛說觀佛三昧海經』卷九(大正一五‧六九一上)說:

「至心求大乘者,當行懺悔。行懺悔已,次行請佛(說法、住世)。行請佛已,次行隨喜。行隨喜已,次行迴向。行迴向已,次行發願。行發願已,正身端坐,繫念在前,觀佛境界令漸廣大」。

在觀佛像達到「一室內滿中佛像」時,就要行懺悔、請佛、隨喜、迴向、發願,也就是天台家所說的「五悔法」。其實,以懺悔為中心的「念佛三品」的行法,與念佛觀深切相關,在開始,「欲觀像者,先入佛塔。以好香泥及諸瓦(?)土,塗地令淨。隨其力能,燒香、散華,供養佛像。說己過惡,禮佛懺悔。如是伏心經一七日,復至眾中,塗掃僧地,除諸糞穢,向僧懺悔,禮眾僧足,復經七日」(35),然後靜坐。如觀佛不明了,或光色不顯,不說是自己的煩惱、散亂,修持不善巧,而認為自己的過去罪業,就誠懇的禮佛、懺悔。『思惟要略法』也說:「若宿罪因緣不見諸佛者,當一日一夜,六時懺悔、隨喜、勸請,漸自得見」。『禪祕要法經』說:「晝夜六時,懺悔諸罪」(36)。念佛三昧與「易行道」的「念佛三品」相結合,與重信的「六念」法門,也見到了關係,如『佛說觀佛三昧海經』卷六(大正一五‧六七四中六七五上)說:

「諸佛心者,是大慈也」。

「一一化佛讚說不殺;讚歎念佛,讚歎念法,讚歎念僧,讚歎念戒,讚歎念施,讚歎念天;讚六和敬,讚慈三昧。如此六念,能生善法;此六念者,是諸佛因。佛心者是六念心,因六和敬而得此法:欲成佛道,當學佛心」。

從觀佛身相而觀佛心,佛心是以大慈為本的,而慈心又是從「六念」為因而生起的。這樣,成佛應學佛心,學佛心應學「六念」,六念是以念佛為先的。所以,「菩薩法者,唯有四法。何等為四?一者、晝夜六時,說罪懺悔;二者、常修念佛,不誑眾生;三者、修六和敬,心不恚慢;四者、修行六念,如救頭然」(37)。這些,就是重信菩薩所修行的。

上文說過,念佛能滅罪,「稱名」以外,主要是觀佛相好的念佛三昧。如『禪秘要法經』說:「未來眾生罪業多者,為除罪故,教使念佛」;「此名觀像三昧,亦名念佛定,復名除諸罪」;「貪淫多者,先教觀佛,令離諸罪,然後方當更教……數息」(38)。鳩摩羅什所傳的五門,念佛是治(貪、瞋、癡、尋思)等分的,但末了也說:「是名念佛三昧,除滅等分及餘重罪」(39)。在觀佛的種種相中,觀「白毫」相的功德最大,如『觀佛三昧海經』說:「能須臾間念佛白毫,令心了了,……除卻九十六億那由他恆河沙微塵數劫生死之罪」;「設復有人但聞白毫,心不驚疑,歡喜信受,此人亦除卻八十億劫生死之罪」(40)。眾生的罪業真重,觀佛見佛的功德真大!

觀佛色身的念佛三昧,成為「大乘佛法」的一大方便。這本從大眾部系而來,傳入西北印度(及各地),顯然的受到部派佛教者所採用,成為五門禪法之一。五門禪是初學禪法者的對治方便,所以『坐禪三昧經』說:「行者(修五門)雖得一心,定力未成,猶為欲界煩惱所亂,當作方便,進學初禪」(41)。「念佛者,令無量劫重罪微薄,得至禪定」(42)。念佛三昧是可通於聲聞乘的,如『禪秘要法經』說:「聞佛說此觀佛三昧,……成阿羅漢」(43)。『觀佛三昧海經』,也有成阿羅漢的記錄;「悉於毛端了了得見,見已歡喜,有發無上菩提心者,有發聲聞、緣覺心者」(44)

註解:

[註 21.001]『佛說觀佛三昧海經』卷一(大正一五‧六四七下)。

[註 21.002]『雜阿含經』卷二九(大正二‧二〇七中──二〇八上)。『相應部』(五四)「入出息相應」(南傳一六下‧一九三──一九六)。各部廣律的殺戒,載說到這一因緣。

[註 21.003]『雜阿含經』卷二九(大正二‧二〇九下──二一〇上)。『增支部』「九集」(南傳二二上‧一一──一二)。

[註 21.004]『修行道地經』卷二(大正一五‧一九一下──一九二中)。

[註 21.005]『瑜伽師地論』卷二六(大正三〇‧四二八下)。

[註 21.006]『五門禪經要用法』(大正一五‧三二五下)。

[註 21.007]參閱拙作『空之探究』(六八──七一)。

[註 21.008]覺音Buddhaghoṣa的『清淨道論』,為了以十遍處為淨觀,改後二為光明遍āloka-kasiṇa與限定虛空遍paricchinnākāsa-kasiṇa,這大概是赤銅鍱部Tāmraśāṭīya瑜伽行者所修改的。

[註 21.009]『禪秘要法經』卷上(大正一五‧二四四中──下‧二四八下)。

[註 21.010]『思惟要略法』(大正一五‧二九八下)。

[註 21.011]參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第八章(三九四──四〇六)。

[註 21.012]『出三藏記集』卷九(大正五五‧六五上──中)。

[註 21.013]『禪秘要法經』卷下(大正一五‧二六七下)。

[註 21.014]參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第十二章(六二二)。

[註 21.015]『婆藪盤豆法師傳』(大正五〇‧一八九下──一九〇上)。

[註 21.016]『佛說觀佛三昧海經』卷九(大正一五‧六九二下)。

[註 21.017]參閱拙作『原始佛教聖典之集成』第二章(九一──九四)。

[註 21.018]『達摩多羅禪經』卷下(大正一五‧三二四上──中)。

[註 21.019]『五門禪經要用法』(大正一五‧三二五下──三二六上)。

[註 21.020]『思惟要略法』(大正一五‧二九九上──下)。『坐禪三昧經』卷上(大正一五‧二七六上──二七七中)。

[註 21.021]『五門禪經要用法』(大正一五‧三二七上──下)。

[註 21.022]『禪秘要法經』卷中(大正一五‧二五五上──二五六中)。

[註 21.023]『五門禪經要用法』(大正一五‧三二七上)。

[註 21.024]『坐禪三昧經』卷上(大正一五‧二七六上)。

[註 21.025]『佛說觀佛三昧海經』卷二(大正一五‧六五五中‧六五六中)。卷三(大正一五‧六五六中)。卷四(大正一五‧六六五中)。

[註 21.026]參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第十一章(八六二)。

[註 21.027]『大寶積經』(二三)『摩訶迦葉會』(大正一一‧五一二中‧五一三中──下)。

[註 21.028]『坐禪三昧經』卷上(大正一五‧二七六上)。『思惟要略法』(大正一五‧二九九上)。

[註 21.029]『禪秘要法經』卷中(大正一五‧二五五上)。

[註 21.030]『禪秘要法經』卷中(大正一五‧二五五下)。

[註 21.031]『佛說觀佛三昧海經』卷九(大正一五‧六九一上)。

[註 21.032]『坐禪三昧經』卷上(大正一五‧二七六上)。『思惟要略法』(大正一五‧二九九上)。

[註 21.033]『坐禪三昧經』卷上(大正一五‧二七七上)。『五門禪經要用法』(大正一五‧三三〇上)。『佛說觀佛三昧海經』卷一〇(大正一五‧六九五上)。

[註 21.034]『五門禪經要用法』(大正一五‧三二六上)。

[註 21.035]『佛說觀佛三昧海經』卷九(大正一五‧六九〇下)。

[註 21.036]『思惟要略法』(大正一五‧二九九下);『五門禪經要用法』(大正一五‧三二七下)。『禪秘要法經』卷中(大正一五‧二五二上)。

[註 21.037]『佛說觀佛三昧海經』卷七(大正一五‧六八二中──下)。

[註 21.038]『禪秘要法經』卷中(大正一五‧二五五上二五六下二五八中)。

[註 21.039]『坐禪三昧經』卷上(大正一五‧二七七中)。

[註 21.040]『佛說觀佛三昧海經』卷二(大正一五‧六五五中)。

[註 21.041]『坐禪三昧經』卷下(大正一五‧二七七中)。

[註 21.042]『思惟要略法』(大正一五‧二九九上)。『五門禪經要用法』(大正一五‧三二七上)。

[註 21.043]『禪秘要法經』卷中(大正一五‧二五六下)。

[註 21.044]『佛說觀佛三昧海經』卷三(大正一五‧六六一上)。卷二(大正一五‧六五四下)。

華雨集第二冊-第二節 大乘的念佛三昧

第二節 大乘的念佛三昧

上文所說的念佛三昧buddhânusmṛti-samādhi,從佛像觀,生身觀,功德法身觀,到十方佛觀,是從釋尊的(像與)生身觀開始的。部分的聲聞瑜伽者yogaka,作為「五門禪」的一門,那只是修禪的方便。所以上文所說的,是在「大乘佛法」流行中,部派佛教採用大乘念佛的意義。如專依「大乘佛法」來說念佛三昧,那就應重於念(過去)現在十方佛,及大菩薩的三昧。

「大乘佛法」中,經典眾多,內容真可說廣大無邊。但扼要的來說:「甚深極甚深,難通達極難通達」的,是智證的「甚深行」;菩薩的悲願無限,無數億劫在生死中利益眾生,是「難行苦行」;適應一般信增上的,施設的易行道,是方便行。適應不同的菩薩根性,法門的風格也就不同,但佛是「無所不在」、「無所不知」、「無所不能」;究竟寂滅而德相無邊,大用無方,卻是「大乘佛法」所共通的。重於現在十方佛;多數經典仍說釋迦佛,但佛的德相,也多勝過人間的釋迦。如『般若經』說:「世尊在師子座上坐,於三千大千國土中其德特尊,光明色像威德巍巍,遍至十方如恆河沙等諸佛國土;譬如須彌山王,光色殊特,眾山無能及者」(1)。理想的佛陀觀,成為「大乘佛法」的通義,所以甚深,廣大的菩薩道,也要說到超越的佛陀觀,而不只是信願增上的大乘行。如大本『阿彌陀經』說:「阿難……西向拜,當日所沒處,為阿彌陀佛作禮,以頭腦著地言:南無阿彌陀三耶三佛檀!阿難未起,阿彌陀佛便大放光明威神,則遍八方上下諸無央數佛國。……即時,阿難、諸菩薩、阿羅漢等,諸天、帝王人民,悉皆見阿彌陀佛,及諸菩薩、阿羅漢,國土七寶(莊嚴)」(2)。『道行般若經』說:「持釋迦文佛威神,一切(大眾)悉見阿閦佛,及見諸比丘不可計,皆阿羅漢,諸菩薩亦無央數」(3)。重信的『阿彌陀經』,大眾現見西方的阿彌陀Amitābha佛,菩薩等及國土的莊嚴。重智證的『般若經』,大眾見到東方的阿閦Akṣobhya佛與菩薩等。這二部是西元一世紀傳出的聖典,雖用意不同,而都現見了他方世界的現在佛與菩薩。『法華經』中,過去的多寶Prabhūtaratna佛塔,涌現在空中。多寶佛的「全身不散」,並出聲讚歎:「釋迦牟尼佛快說是法華經!我為聽是經故而來至此」(4)。『華嚴經』「入法界品」中,安住──毘瑟底羅Veṣṭhila居士,常供養栴檀佛塔。開塔時,得佛性三昧,見過去以來的一切佛(5)。『法華』與『華嚴經』,都說到開塔見過去佛,意味著佛壽無量,不是二乘那樣畢竟涅槃的。無論是重信的,重智的;見現在佛,或開塔見過去以來的佛:初期大乘經的現見佛陀,是一致的。

「大乘佛法」的念佛見佛,主要是般舟三昧pratyutpanna-buddha-saṃmukhâvasthita-samādhi。般舟三昧的意義是:「現在佛悉立在前(的)三昧」,是專念現在佛而佛現前的三昧。專明般舟三昧的『般舟三昧經』,漢譯的現存四部:一、『般舟三昧經』的三卷本,一六品;二、一卷本,八品:這二部,都題為「後漢支婁迦讖Lokarakṣa譯」(應與竺佛朔有關)。三、古代失譯的『拔陂菩薩經』,一卷。四、隋闍那崛多Jñānagupta譯的『大方等大集經賢護分』,五卷,一七品。漢光和二年(西元一七九)譯出的『般舟三昧經』,受到初期大乘的非常重視,如龍樹Nāgārjuna的『大智度論』,再三的提到般舟三昧;『十住毘婆沙論』,自「念佛品第二十」,到「助念佛三昧品第二十五」,就是依『般舟三昧經』而說的。這部經,也有(先後)不同本的糅合情形,如「一心念若一晝夜,若七日七夜,過七日以後,見阿彌陀佛」(6),與『阿彌陀經』說相近。又說:「不得臥出三月,如指相彈頃;三者、經行不得休息,不得坐三月,除其飯食左右」,能疾得般舟三昧(7):為後世三月修般舟三昧的依據。般舟三昧的修習,如『十住毘婆沙論』卷一二(大正二六‧八六上──中)說:

「新發意菩薩,應以三十二相、八十種好念(生身)佛,如先說。轉深入,得中勢力,應以(功德)法身念佛。心轉深入,得上勢力,應以實相念佛而不貪著」。

「未得天眼故,念他方世界佛,則有諸山障礙,是故新發意菩薩,應以十號妙相念佛。……以緣名號,增長禪法,……當知得成般舟三昧。……菩薩成此三昧已,如淨明鏡,自見面像;如清澄水中,見其身相。初時,隨先所念佛,見其色像;見是像已後,若欲見他方諸佛,隨所念方,得見諸佛無所障礙」。

論文所說的念佛生身、法身,與五門禪中的念佛相同。修習大乘的念佛三昧,主要是「念諸佛三十二相、八十種好莊嚴其身,比丘親近,諸天供養,為諸大眾恭敬圍繞;專心憶念,取諸佛相」(8)。但初學者沒有天眼,是不能見他方佛的,也就不容易取相修習,所以初學者念「如來、應、正等覺」等十號,也就與「佛法」六念中的念佛相同。這樣,念佛三昧的修習,有念佛(十種)德號,念佛生身,念佛法身,念佛實相──四類,也可說是次第的增進。『大智度論』說到(六念中的)念佛有二:一、念如來等十號;念佛三十二相、八十隨形好;念佛戒具足,……解脫知見具足;念佛一切知……十八不共法等功德(9)。這與念佛的十號,生身,法身相同。二、般若的實相念佛,「無憶[思惟]故,是為念佛」。而無憶無念的念佛,是色等五陰;三十二相及隨形好;戒眾……解脫知見眾;十力,四無所畏,四無礙智,十八不共法,大慈大悲;十二因緣法;這一切都無自性,自性無所有,所以「無所念,是為念佛」(10)。佛的生身,以五陰和合為體,所以觀五陰無所有。經說:「見緣起即見法」;「見法即見我(佛)」(11),所以觀緣起[因緣]。惟有般若的離相無所有,才真能見佛之所以佛的。但實相念佛,是於生身、法身等而無念無思惟的,所以般若的「無所念是為念佛」,與念色身、法身等是不相礙的,如「中本般若」(「大品」)的菩薩般若,已說到「念無量國土諸佛三昧常現在前」了(12)

修般舟三昧的歷程,如『大方等大集經賢護分』卷二(大正一三‧八七六上──中)說:

「善男子、善女人等,若欲成就菩薩摩訶薩思惟一切諸佛現前[般舟]三昧,亦復如是。其身常住此世界中暫得聞彼阿彌陀如來、應供、等正覺名號,而能繫心相續思惟,次第不亂,分明覩彼阿彌陀佛,是為菩薩思惟具足成就諸佛現前三昧。因此三昧得見佛故,遂請問彼阿彌陀佛言:世尊!諸菩薩等成就何法,而得生此佛剎中耶?爾時,阿彌陀佛語是菩薩言:若人發心求生此者,常當繫心正念相續阿彌陀佛,便得生也」。

「時彼菩薩復白阿彌陀佛言:世尊!是中云何念佛世尊,精懃修習,發廣大心得生此剎耶?賢護!時彼阿彌陀佛復告彼言:諸善男子!汝若今欲正念佛者,當如是念!今者阿彌陀,如來、應(供)、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊(以上德號)。具有如是三十二相、八十隨形好(以上色身)。身色光明,如融金聚,具足成就眾寶輦轝(以上法身)。放大光明,坐師子座,沙門眾中說如斯法:其所說者,謂一切法本來不壞,亦無壞者,……乃至不念彼如來,亦不得彼如來。彼作如是念如來已。如是次第得空三昧(以上實相)。善男子!是名正念諸佛現前三昧也」(13)

無論在家的、出家的,聽說西方阿彌陀佛,就一心念,念到現見阿彌陀佛。見到了阿彌陀佛,就問:怎樣才能往生阿彌陀佛國土?應怎樣的念佛?經文含有四種念佛,與『十住毘婆沙論』說相合。念十號,是稱名憶德的念佛。三十二相等是念色身佛。「色身光明如融金聚,具足成就眾寶輦轝」,是念佛法身。鳩摩羅什Kumārajīva的『思惟要略法』說:「當因生身觀內法身,十力、四無所畏、大慈大悲、無量善業,如人先念金瓶,後觀瓶內摩尼寶珠。所以(法身)尊妙神智無比,無遠無近,無難無易,無限世界悉如目前,無有一人在於外者,一切諸法無所不了」(14)。『拔陂菩薩經』也這樣說:「紫磨金色身,如淨明月水精珠身,譬如眾寶所瓔珞」(15)。念功德法身,大乘是不離色身的,只是無量功德所莊嚴,色相光明、清淨、廣大、無礙,顯出佛身的無所不在,佛智的無所不了,不是聲聞行者那樣,離色身而念佛功德法的。所說「一切法本來不壞」等,是念佛實相。在念佛三昧中,能見佛,與佛問答,這種瑜伽行者的修驗,是「佛法」到「秘密大乘佛法」所一致的。修行者從三昧起[出定],對於定中境界,進一步觀察,如『大智度論』卷二九,依經文(大正二五‧二七六中──下)說:

「從三昧起,作是念言:佛從何所來?我身亦不去。即時便知諸佛無所從來,我亦無所去。復作是念:三界所有,皆心所作。何以故?隨心所念,悉皆得見。以心見佛,以心作佛,心即是佛,心即我身。心不自知,亦不自見。若取心相,悉皆無智;心亦虛誑,皆從無明出。因是心相,即入諸法實相,所謂常空」。

這段經文,為瑜伽行者的「三界唯心」,「萬法唯識」說所本。定中見到了佛,聽到佛的說法,但修行者並沒有到佛國去,佛也沒有到這裡來。見佛與聽佛說法,都只是自己定心所現的。對於定中見佛,與佛問答,『般舟三昧經』列舉了夢喻、不淨想喻;正與從水、油、明鏡、水精(四喻)所見自身的影子那樣。後來,『解深密經』說:「我說識所緣,唯識所現故」,也是依三摩地[定]影像說的;並以明鏡為喻(16)。無著Asaṅga造『攝大乘論』,成立唯識,也以夢等、不淨想為喻來說明;並引頌說:「諸瑜伽師於一物,種種勝解各不同,種種所見皆得成,故知所取唯有識」(17)。這可見,念佛德號、色身、法身,於定心中所見的,聽到的,都是勝解adhimokṣa觀想所成就的。『華嚴經』「入法界品」,善財Sudhana所參訪的解脫Mukta長者也說:「一切諸佛,隨意即見。彼諸如來不來至此,我不往彼,知一切佛無所從來,我無所至。知一切佛及與我心,皆悉如夢」(18)。從念佛見佛所引發的唯心觀,成為「大乘佛法」的重要內容。在了解「以心見佛,心即是佛」後,『般舟三昧經』卷上進一步(大正一三‧九〇六上)說:

「心有想為癡,心無想是泥洹[涅槃]。是法無可樂者,皆念所為,設使念為空耳,設有念者亦了無所有」。

這是從「唯心所現」,趣入空三昧;從有想念而向離想念的涅槃(以涅槃為趣向,顯見為大乘初期的聖典)。定心所現見的,只是觀想所成,沒有真實性,所以有念是空無所有的。『大智度論』立三種空:一、分破空(天台家稱為析法空),二、觀空,三、十八空──緣起的無自性空(19)。前二者是方便說,不了義的。『般舟三昧經』自心所見為空,是觀空;「一切法不壞」的空,是境空心也空的,與無性空相同。當時還沒有中觀Mādhyamika與瑜伽Yogācāra學派,而學派是依行者所重而分化出來的。

般舟三昧是現在(十方)諸佛現前的三昧,不是限定於某一佛的,如『賢護分』說:「獨處空閑,如是思惟,於一切處,隨何方所,即若西方阿彌陀如來、應供、等正覺,是人爾時如所聞已……」(20)。『般舟三昧經』也說:「菩薩(隨)其所向方,聞現在佛,常念所向方(佛),欲見佛」(21)。般舟三昧所念的,是隨所聽聞的他方現在佛而發心念佛見佛的。經上特舉西方阿彌陀佛名,應該是般舟三昧是在北天竺傳出的,而這裡恰好流行念阿彌陀佛、往生西方的法門,所以就以阿彌陀佛為例。初修一定要專念一佛,等三昧成就,佛身現前,再漸見東方……十方一切佛,展轉增多。遍虛空中見無數佛,如「明眼人,夜半視星宿,見星其(甚?)眾多」一樣(22)。般舟三昧是念十方現在一切佛的法門;念佛法門的廣大流行,念他方佛經典的不斷傳出,表示了「大乘佛法」界的一項重要意義。根本原因是:「佛弟子對佛的永恆懷念」。釋尊在世,佛弟子見佛,聞法、如說修行。佛涅槃後,雖還是聞法、修行,在一般佛弟子的心目中,到底沒有佛那樣的應機開示,鞭辟入裏。從釋尊入滅到彌勒Maitreya成佛,要經一段漫長(而沒有佛法)的時期。修學佛法的,如還沒有見諦,得須陀洹果,雖憑善業而往來人間天上,但長期不逢佛法,是有誤失墮落可能的,這該是佛弟子永恆懷念的重要因素。現在十方有佛,勝解念佛而三昧成就的,能見佛,聽聞佛法,還能與佛問答,那真是太理想了!念佛的能往生佛國,可以不離見佛聞法;能滿足佛弟子的願望,是一切念佛法門盛行的原因。如『大方等大集經賢護分』卷一(大正一三‧八七四中)說:

「世尊!譬如今時聖者阿難,於世尊前親聞法已,皆悉受持,如說奉行。彼諸菩薩身居此土,不至彼(佛世)界,而能遍睹諸佛世尊,聽聞法已,悉能受持,如說修行,亦復如是。從是已後,一切生處,常不遠離諸佛世尊,聽聞正法」。

「彼諸菩薩」,是修般舟三昧的菩薩。能見佛、聞法,更能「一切生處常不遠離諸佛」。『般舟三昧經』也說:「行是(三昧)比丘已見我,常為隨佛不遠離」(23)。『論』中也說:「菩薩念佛故,得入佛道中。……念佛三昧,能除種種煩惱及先世罪」;「菩薩常愛樂念佛故,捨身受身,恆得值佛」。「於無上道得不退轉報」(24)。念佛能消罪業,生生世世見佛聞法,得不退轉,是一切念佛法門所共同的。往生西方淨土,也不外乎這一意義。有些淨土行者,厭娑婆而求生淨土,不免消極了一點!日本部分淨土行者,以為「生淨土即成佛」,那真是無稽之談了!

般舟三昧所見的佛(及菩薩等),是由觀想所成的,如『大智度論』說:「般舟三昧,憶想分別,常修常習故見(佛)」(25)。經文以夢中所見,不淨想等為譬喻,這是唯心所現,虛妄不實的。那末,所見的佛,與佛問答,聽佛說法,都虛妄而不足信嗎?那又不然,定心所現的,與錯覺、幻想不同,名「定自在所生色」,在世俗諦中是實有的。修般舟三昧成就:「幽冥之處,悉為開闢,無所蔽礙。是菩薩不持天眼徹視,不持天耳徹聽,不持神足到其佛剎,不於此間終(往)生彼間,便於此坐(三昧)見之」(26)。般舟三昧能見能聞他方世界事,卻不是天眼等神通力,與『法華經』六根清淨說相近。「常修習是三昧故,得見十方真實諸佛」(27)。三昧力有淺深,所見聞的也就有優劣,但約佛與法來說,那是真實的。般舟三昧是自力念佛,現生就能見佛、聞法,其中也有他力的因素,如『大方等大集經賢護分』卷二(大正一三‧八七七上)說:

「得見彼(世界)佛,有三因緣,何者為三?一者、緣此(般舟)三昧;二者、彼佛加持;三者、自善根熟。具足如是三因緣故,即得明見彼諸如來」(28)

於三昧中見佛聞法,不只是般舟三昧力,也有佛的加持力。「自善根熟」,異譯作「本功德力」,指過去生中積集的功德,今生「持戒完具」。含有他力因素,「他力」不斷的強化起來,那是以後的事了!

梁天監年間,曼陀羅仙Mandra譯的『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』,傳出念佛的一行三昧,如卷下(大正八‧七三一上──中)說:

「佛言:法界一相,繫緣法界,是名一行三昧」。

「善男子、善女人欲入一行三昧,應處空閑,捨諸亂意,不取相貌,繫心一佛,專稱名字。隨佛方所,端身正向,能於一佛念念相續;即是念中,能見過去未來現在諸佛。……入一行三昧者,盡知恆沙諸佛法界無差別相」。

僧伽婆羅Saṃghavarman是曼陀羅仙同時人,依據曼陀羅傳來的原本,再譯的『文殊所說般若波羅蜜經』,卻沒有這一段。但唐玄奘所譯的『大般若經』(第七)『曼殊室利分』,也有這段經文。玄奘所譯,譯一行三昧為一相莊嚴三摩地;譯「不取相貌」為「善想容儀」(29)。一行三昧ekâkāra-samādhi與一(相)莊嚴三昧ekavyūha-samādhi,都是『般若經』中百八三昧之一。一行三昧是:「不見諸三昧此岸彼岸」;龍樹解說為:不見禪定的入相、出相,得相、(失)滅相;一相莊嚴三昧是:「觀諸法皆一(相)」(30)。『文殊說般若經』,釋一行三昧為繫緣法界dharma-dhātu一相,是法界無差別的甚深三昧;而從專心繫念一佛入手,見三世諸佛法界無差別相。與般舟三昧同樣的是念佛三昧,而這是與通達甚深法相結合的。所以,般舟三昧的念佛,是由淺而深的,一行三昧是直下見三世(般舟作「十方」)佛,通達諸佛無差別。曼陀羅仙譯為「不取相貌」,所以禪宗(四祖)道信以下的禪門,都說憶念佛名入手,而不取佛身相好的。然依玄奘所譯,念佛是「善想容儀」,那是觀佛相好而通達法界了。鳩摩羅什Kumārajīva所譯『千佛因緣經』說:「念佛三昧莊嚴心故,漸漸於空法中心得開解」;「思空義功德力故,即於空中得見百千佛,於諸佛所得念佛三昧」(31)。念佛三昧與空śūnyatā慧,是這樣的相助相成了。羅什所譯『華手經』,立一相三昧與眾相三昧。緣念一佛而成就的,是一相三昧;緣念多佛而成就的,是眾相三昧。經上又說:一相三昧見一切法等相,眾相三昧了達一切法一相無相(32)。等相,是法法平等;無相,也是法法平等;似乎方便不同,而其實都是歸於實相的。在「大乘佛法」中,念佛執持名號,固然是適應信行人的易行道,但念佛而修三昧,能從「觀相」,「唯心」而深入實相的;易行道本是甚深難行道的方便,誘導行者深入的。法界無差別中,畢竟寂滅而化用無盡,正是「大乘佛法」共同的佛陀觀。以上所說的,都是通於現在一切佛的(33)。或以阿彌陀佛為例,那不過是經典流通處,恰好流行阿彌陀佛的信仰,也就舉例說明,使人容易信受吧了。

註解:

[註 22.001]『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二一七下──二一八上)。

[註 22.002]『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三一六中──下)。

[註 22.003]『道行般若經』卷九(大正八‧四六九上)。

[註 22.004]『妙法蓮華經』卷四(大正九‧三三中──下)。

[註 22.005]『大方廣佛華嚴經』卷五〇(大正九‧七一七中──下)。

[註 22.006]『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九〇五上)。

[註 22.007]『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九〇六上)。

[註 22.008]『十住毘婆沙論』卷九(大正二六‧六八下)。

[註 22.009]『大智度論』卷二一(大正二五‧二一九中──二二一中)。

[註 22.010]『大智度論』卷八七(大正二五‧六六七中)。

[註 22.011]『中部』(二八)『象跡喻大經』(南傳九‧三四〇)。『中阿含經』三〇『象跡喻經』(大正一‧四六七上)。『小部』『如是語經』「三集」(南傳二三‧三四三)。

[註 22.012]『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二一七上)。

[註 22.013]『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九〇五中)。

[註 22.014]『思惟要略法』(大正一五‧二九九中)。

[註 22.015]『拔陂菩薩經』(大正一三‧九二二中)。

[註 22.016]『解深密經』卷三(大正一六‧六九八中)。

[註 22.017]『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三七中)。

[註 22.018]『大方廣佛華嚴經』卷四六(大正九‧六九五上)。

[註 22.019]『大智度論』卷一二(大正二五‧一四七下──一四八上)。

[註 22.020]『大方等大集經賢護分』卷一(大正一三‧八七五中)。

[註 22.021]『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九〇五中)。

[註 22.022]『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九〇六中)。

[註 22.023]『般舟三昧經』(大正一三‧九〇〇下)。『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九〇八中)。

[註 22.024]『大智度論』卷七(大正二五‧一〇九上)。又卷二九(大正二五‧二七六上)。『十住毘婆沙論』卷一二(大正二六‧八七下)。

[註 22.025]『大智度論』卷三三(大正二五‧三〇六上)。

[註 22.026]『般舟三昧經』(大正一三‧八九九上)。『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九〇五上)。『大方等大集經賢護分』卷一(大正一三‧八七五下──八七六上)。

[註 22.027]『十住毘婆沙論』卷一二(大正二六‧八六中)。

[註 22.028]『般舟三昧經』(大正一三‧八九九中)。『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九〇五下)。『拔陂菩薩經』(大正一三‧九二二下)。

[註 22.029]『大般若波羅蜜多經』卷五七五(第七)『曼殊室利分』(大正七‧九七二上)。

[註 22.030]『大智度論』卷四七(大正二五‧四〇一中)。

[註 22.031]『佛說千佛因緣經』(大正一四‧七〇下七一中)。

[註 22.032]『佛說華手經』卷一〇(大正一六‧二〇三下──二〇四中)。

[註 22.033]以上參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第十一章(八三九──八六八)。

華雨集第二冊-第三節 念佛菩薩的觀法

第三節 念佛菩薩的觀法

經,是勸人(或淺或深)依法修行的。大乘經中,說十方十佛,六方六佛,廣說佛名的著實不少,也有專明某佛某菩薩的(全經或其中一品)。這顯示了某佛某菩薩的特殊功德,也就有專修某佛某菩薩的法門。在「秘密大乘佛法」中,如毘盧遮那Vairocana、阿閦Akṣobhya、阿彌陀Amitābha等佛;文殊師利Mañjuśrī、普賢Samantabhadra、觀世音Avalokiteśvara、地藏Kṣitigarbha等菩薩的修持法,大量集出流傳。這一風氣,「大乘佛法」已經開始了。在西元五世紀上半,就已譯出了:【圖片

 『觀無量壽佛經』        一卷 宋畺良耶舍譯
 『觀藥王藥上二菩薩經』     一卷 宋畺良耶舍譯
 『觀普賢菩薩行法經』      一卷 宋曇摩蜜多譯
 『觀虛空藏菩薩經』       一卷 宋曇摩蜜多譯
 『觀彌勒菩薩上生兜率陀天經』  一卷 宋沮渠京聲譯
 『觀世音觀經』         一卷 宋沮渠京聲譯
 『佛說文殊師利般涅槃經』    一卷 西晉聶道真譯

畺良耶舍Kālayaśas,曇摩蜜多Dharmamitra,沮渠京聲,都是有名的罽賓Kaśmīra與西域的禪師(瑜伽者);與鳩摩羅什Kumārajīva及佛陀跋陀羅Buddhabhadra,時代與地區相近,這可以想見當時的罽賓及西域,念佛及菩薩的禪觀,是相當興盛的。沮渠京聲所譯的『觀世音觀經』,已經佚失。聶道真所譯『佛說文殊師利般涅槃經』,也是「觀經」的一類,是西元四世紀初譯出的。

這幾部「觀經」,概略的說明他的內容:一、『觀無量壽佛經』,是依『無量壽佛經』所出的觀法,十六觀。從觀想西方落日起,次第觀淨土莊嚴,無量壽Amitāyus佛、觀世音、大勢至Mahāsthāmaprāpta菩薩的相好莊嚴。觀想淨土的依正莊嚴,死後能往生西方極樂Sukhāvatī國土:共十三觀。後三觀,明九品往生,是『無量壽佛經』「三輩往生」的分別,配合「十六」這一成數而已(1)。『觀無量壽佛經』的緣起,是:阿闍世王Ajātaśatru逼害生母韋提希Vaidehī,韋提希對佛說:「我宿何罪生此惡子?……唯願世尊為我廣說無憂惱處,我當往生,不樂閻浮提濁惡世也」(2)。這是充滿了不滿現實的厭離情緒,不是為了容易修菩薩行而求生淨土。從此,厭娑婆Sahā苦,求生極樂,成為中國一般淨土行者的心聲。還有,『觀無量壽佛經』傳出的時代,流行念佛滅除罪業的思想,所以經中一再說到:「此(座)想成者,滅除五百億劫生死之罪」;「作是(菩薩像)觀者,除無量億劫生死之罪」;「下品下生」的,是「五逆十惡」人,由於「稱佛名故,於念念中除八十億劫生死之罪」(3)。「消業往生」,因時代不同,與古本大『阿彌陀經』多少差別了。二、『觀普賢菩薩行法經』:『法華經』中,有『普賢菩薩勸發品』,說到五濁惡世,有受持、讀誦、思惟、修習『法華經』的,普賢菩薩會乘六牙白象而來:「而自現身,供養守護,安慰其心。……現其人前而為說法,示教利喜」(4)。依此而成的「觀普賢菩薩行法」,先觀普賢菩薩,再進而見十方佛、十方淨土,見釋迦牟尼佛Śākyamuni十方分身佛,見多寶Prabhūtaratna佛塔。十方佛說六根懺悔;於佛菩薩前,受菩薩戒法。這是以普賢菩薩為出發的「法華觀法」(5)。在鳩摩羅什的『思惟要略法』中,已有「觀無量壽佛法」,「法華三昧觀法」(6)。無量壽佛的觀法,鈍根先作白骨觀,再觀從白骨放白光明,於光明中見無量壽佛;利根直從光明觀起修。羅什的修學,也在罽賓與西域,比畺良耶舍等要早半世紀,而以不同的佛菩薩(及淨土)為主,修不同的觀法,已經開始流行了。但羅什所傳的大乘佛菩薩觀法,還相當的簡略,畺良耶舍等所傳,完善得多了。三、『觀藥王藥上二菩薩經』:藥王Bhaiṣajyarāja與藥上Bhaiṣajyasamudgata二位菩薩,也見於『法華經』「藥王菩薩本事品」。依此而成立的觀法,分別說觀二菩薩的身相,所應修及得的功德;藥上菩薩開示了過去五十三佛的懺悔法(7)。四、『觀虛空藏菩薩經』:姚秦佛陀耶舍Buddhayaśas譯出的『虛空藏菩薩經』,先後共有四種譯本。經中說懺除罪業──國王五根本罪,大臣五根本罪,聲聞五根本罪,初學菩薩的八根本罪。並說稱名、禮拜、供養虛空藏ākāśagarbha菩薩所得的現世利益(8)。依此而成立的「觀虛空菩薩法」,就是罪業的懺悔法。如說:「先於功德經中,說虛空藏菩薩摩訶薩名,能除一切惡不善業」。又依『大寶積經』(二四)『優波離會』(竺法護所譯,名『佛說決定毘尼經』)說:「於深功德經說治罪法,名決定毘尼,有三十五佛」。這樣,禮敬稱三十五佛名,觀虛空藏菩薩,見菩薩的身相而滅除罪業(9)。五、『觀彌勒菩薩上生兜率陀天經』:彌勒Maitreya是繼釋迦佛,未來成佛的菩薩。說:「彌勒菩薩下生成佛」的,有好幾部經,都依『阿含經』說,增入釋尊付囑大迦葉Mahākāśyapa,迦葉待彌勒成佛相見而後入滅的傳說。彌勒是釋尊唯一的菩薩弟子,入滅後上生兜率陀天Tuṣita,佛教界有「上昇兜率見彌勒」的多種傳說。這部經說彌勒菩薩的上生兜率陀天,天宮與菩薩身心的功德莊嚴。經文所開示的,主要為「不厭生死樂生天者,愛敬無上菩提心者,欲為彌勒作弟子者」,應該「一一思惟兜率陀天上上妙快樂」;「應當繫念念佛形像,稱彌勒名」。這就能除罪業而往生天上,未來遇見彌勒成佛,聞法得益(10)。這部經的意趣,近於大乘初興時期,與前四部經有所不同。六、『文殊師利般涅槃經』:說文殊的身世,涅槃時的相好,勸眾生「當懃繫念,念文殊像,念文殊像法」,見文殊身相的功德。經上也說:「作此觀者,名為正觀,若他觀者,名為邪觀」(11),顯然是「觀經」的一類。以上六部,是釋迦牟尼即毘盧遮那佛(12)、阿彌陀佛──二佛;彌勒、文殊、普賢、觀世音、大勢至、藥王、藥上、虛空藏──八大菩薩的觀法。不同佛菩薩的不同修法,正不斷的發展起來。

念佛、念菩薩,能淨除罪業,得生淨土,得陀羅尼,不退阿耨多羅三藐三菩提心:為「大乘佛法」的重要行門。這一修行,與「易行道」的佛前懺悔,關係極深。易行的「三品法門」,是一般的,晝夜六時的經常修持,而在念佛與菩薩的觀想中,是不斷的為修行而懺悔。修持中的不斷懺悔,是與罪業觀有關的,如『觀普賢菩薩行法經』說:「諸佛世尊……常在世間,色中上色,我有何罪而不得見」(13)?『寶積經』的『發勝志樂會』說:「今為業障之所纏覆,於諸善法不能修行」(14)。『善住意天子會』說:禪定中,「自見往昔所行惡業,……深生憂悔,常不離心,於其深法不能證入」(15)。『謗佛經』說:「求陀羅尼而不能得,何以故?以彼往世惡業障故」(16)。這樣,眾生之所以不能見佛,不能得陀羅尼,不能修行,不能證入,一切都是過去生中的罪業在障礙了。也就因為這樣,在念佛、念菩薩的觀行過程中,不斷的懺悔,才能不斷的向上進修,如『觀佛三昧海經』,『觀普賢菩薩行法經』,敘說得最為明白。『觀藥王藥上二菩薩經』,也就扼要的說:「淨除業障、報障、煩惱障,速得除滅,於現在身修諸三昧,念念之中見佛色身,終不忘失阿耨多羅三藐三菩提心,……隨意往生他方淨土」(17)。『觀虛空藏菩薩經』,就是以念佛懺悔為主的觀行。早期傳出的大乘經,如『小品般若』,二十四願本的『阿彌陀經』,『阿閦佛國經』等,還沒有重視過去生罪業的懺悔。『金剛般若經』已說持經而「先世罪業則為消滅」(18);『觀無量壽佛經』就一再說到:消除多少劫生死之罪,必定當生極樂世界(19)。念佛、念法(持經)、念僧(菩薩),與「三品法門」的懺悔相關聯而發展起來。念佛主要是觀想念佛,懺悔也就是古德所說的「取相懺」。『法華經』「法師功德品」,說六根清淨功德,是由於「受持是法華經,若讀,若誦,若解說,若書寫」,沒有說懺悔。依『法華經』而有的『觀普賢菩薩行法經』,說六根懺悔法,得六根清淨。所說的懺悔,是念法的懺悔,如說:「晝夜六時,禮十方佛,行懺悔法:誦大乘經,讀大乘經,思大乘義,念大乘事,恭敬供養持大乘者,視一切人猶如佛想」;「若有懺悔惡不善業,但當讀誦大乘經典」(20)。所以懺悔六根,是:「一切業障海,皆從妄想生,若欲懺悔者,端坐念實相」(21),也就是古德所說的「實相懺」。

念佛(菩薩)見佛,稱為念佛三昧。依『鳩摩羅什法師大義』卷中(大正四五‧一三四中)說:

「見佛三昧有三種:一者,菩薩或得天眼、天耳,或飛到十方佛所,見佛、難問,斷諸疑網。二者,雖無神通,常修念阿彌陀等現在諸佛,心住一處,即得見佛,請問所疑。三者,學習念佛,或以[已]離欲,或未離欲,或見佛像,或見生身,或見過去未來現在諸佛。是三種定,皆名念佛三昧」。

三類見佛人中,一、是依禪得五通pañcābhijñā的。二、是常修念佛,沒有神通而能見佛,這應該是離欲得定的。三、初學念佛,或已離欲,或沒有離欲,也能見佛。三類都名為「念佛三昧」,而淺深大有差別。依此說,『觀普賢菩薩行法經』所說:「云何不失無上菩提之心?云何復當不斷煩惱,不離五欲(即「離欲」),得淨諸根,滅除諸罪,父母所生清淨常眼,不斷五欲而能得見諸障外事?……此觀功德,除諸障礙,見上妙色,不入三昧,但誦持故,專心修習,心心相次,不離大乘,一日至三七日,得見普賢……」(22)。不入三昧,專心修習,心心相次,這是定前的「一心不亂」的境界;這就能見佛、菩薩,當然這是低層次的。一心誦持到心不散亂,如隋智顗的「誦至藥王品,心緣苦行,至是真精進句,……見共(慧)思師,處靈鷲山七寶淨土,聽佛說法」(23)。『法華經』所說的六根清淨,是受持、讀、誦等「法師」的功德。父母所生的眼耳,能見聞障(如鐵圍山等障)外的佛與淨土,與智顗所得的境地相當。『般舟三昧經』說:「聞西方阿彌陀佛剎,當念彼方佛,不得缺戒。一心念,若一晝夜,若七日七夜,過七日以後,見阿彌陀佛。於覺(醒時)不見,於夢中見之」。這也是「不持天眼徹視,不持天耳徹聽」的(24) 。『觀普賢菩薩行法經』所說:「普賢菩薩復更現前,行住坐臥不離其側,乃至夢中常為說法」(25),那是深一層次了。

註解:

[註 23.001]『佛說觀無量壽佛經』(大正一二‧三四〇下──三四六中)。

[註 23.002]『佛說觀無量壽佛經』(大正一二‧三四一中)。

[註 23.003]『佛說觀無量壽佛經』(大正一二‧三四三上三四六上)。

[註 23.004]『妙法蓮華經』卷七(大正九‧六一上──下)。

[註 23.005]『佛說觀普賢菩薩行法經』(大正九‧三八九下──三九四中)。

[註 23.006]『思惟要略法』(大正一五‧二九九下──三〇〇下)。

[註 23.007]『佛說觀藥王藥上二菩薩經』(大正二〇‧六六〇下──六六六上)。

[註 23.008]『虛空藏菩薩經』(大正一三‧六五一下──六五六上)。

[註 23.009]『觀虛空藏菩薩經』(大正一三‧六七七中──六七八上)。

[註 23.010]『佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經』(大正一四‧四一八中──四二〇下)。

[註 23.011]『佛說文殊師利般涅槃經』(大正一四‧四八〇中──四八一中)。

[註 23.012]『佛說觀普賢菩薩行法經』(大正九‧三九二下)。

[註 23.013]『佛說觀普賢菩薩行法經』(大正九‧三九〇下)。

[註 23.014]『大寶積經』(二五)『發勝志樂會』(大正一一‧五一九下)。

[註 23.015]『大寶積經』(三六)『善住意天子會』(大正一一‧五九〇中)。

[註 23.016]『謗佛經』(大正一七‧八七六下)。

[註 23.017]『佛說觀藥王藥上二菩薩經』(大正二〇‧六六一中)。

[註 23.018]『金剛般若波羅蜜經』(大正八‧七五〇下)。

[註 23.019]『佛說觀無量壽佛經』(大正一二‧三四三上)等。

[註 23.020]『佛說觀普賢菩薩行法經』(大正九‧三九〇中三九三上)。

[註 23.021]『佛說觀普賢菩薩行法經』(大正九‧三九三中)。

[註 23.022]『佛說觀普賢菩薩行法經』(大正九‧三八九下)。

[註 23.023]『續高僧傳』卷一七(大正五〇‧五六四中)。

[註 23.024]『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九〇五上)。

[註 23.025]『佛說觀普賢菩薩行法經』(大正九‧三九〇下)。

華雨集第二冊-第七章 護持佛法與利樂眾生

第七章 護持佛法與利樂眾生

第一節 人間的現世利益

佛法在世間,信修者能得現生利樂,來生生人間、天上的利樂,佛法不只是「了生死」而已。現實的人世間,無論是自然界、社會、家庭,以及自己的身心,都有眾多不如意的苦患。「佛法」的信念,要得現生利樂,惟有「依法而行」,使自己的身心健全,與人和樂共處,安分守法,向上向善。如有疾病的,釋尊自己也是延醫服藥(1);醫藥不一定能治療全愈,但醫藥到底是治病的正途。關於經濟生活,佛說要:「方便具足」──從事合法的職業,獲得經濟來源;「守護具足」──能合理保存所得,不致損失;「善知識具足」──結交善友,不交懶惰、凶險、虛偽等惡友;「正命具足」──經濟的多少出入,作合理的支配。這樣,「俗人在家,得現法安現法樂」(2)。一切依法而行,即使遇到不幸或傷亡,那是宿業所限,寄望於未來的善報。如是解脫者,那更無動於心了。大體說,與儒家「盡人事而聽天命」的精神相近,不過業由自己所造,不是天命──神意所決定的。現生的安樂,釋尊從不教人向神秘的力量去求解決;適應當時社會情況所作的教化,「佛法」是那麼理性而沒有迷妄的成分!「佛法」真是超越神教的宗教。

「大乘佛法」興起,極力讚揚稱念佛(菩薩)名號,進而觀想佛菩薩的莊嚴,可以懺悔過去的業障,也能改善現生的缺陷。能得無病等利益,「佛法」說是入慈定maitrī-samāpatti者的功德。「大乘佛法」中,重智證的『般若經』說:「是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,是一切咒王」(3)。讀、誦『般若經』,能得現世的種種利益,這是通俗化,「念法」而有一般咒術mantra的作用。重信的「念佛」(及菩薩)法門,更能適應低級民間信仰,有類似咒術的神秘意義。佛法是更普及了,而「佛出人間」,學佛的意義,不免漸漸的迷糊了!

『八吉祥神咒經』,現存五種譯本:一、『佛說八吉祥神咒經』,吳支謙譯。二、『佛說八陽神咒經』,晉竺法護Dharmarakṣa譯;「八陽」可能是「八祥」的訛寫。三、『佛說八部佛名經』,元魏瞿曇般若流支Prajñāruci譯。這是流傳中的錯誤,因為經初說「聞如是」,呼佛為「天中天」(4),這是西晉以前,不知是誰譯出的古譯。依『大唐內典錄』,般若流支的確譯有『八佛名經』;宋求那跋陀羅Guṇabhadra也譯有『八吉祥經』(5),但都已佚失了。四、『八吉祥經』,梁僧伽婆羅Saṃghavarman譯。五、『八佛名號經』,隋闍那崛多Jñānagupta譯。這部經,說東方世界的八佛名號,稱念持誦的功德,除不墮三惡趣,不退菩提等外,重在現生的種種利益,如『佛說八吉祥神咒經』(大正一四‧七二下)說:

「若有善男子、善女人,聞此八佛及國土名,受持奉行、諷誦、廣為他人解說其義者,……四天王常擁護之:不為縣官所拘錄,不為盜賊所中傷,不為天、龍、鬼神所觸嬈;閱叉[夜叉]、鬼神、蠱道(鬼神)、若人若非人,皆不能害殺得其便也,除其宿命不請(?)之罪。若有疾病、水、火,(惡)鳥鳴、惡夢,諸魔所嬈,恐怖衣毛豎時,常當讀是八吉祥神咒經咒之,即得除愈」。

經文中並沒有咒語,而稱經為『八吉祥神咒經』;說「讀是八吉祥神咒經咒之」,「持是八佛名,咒之即除愈」,可見古代的傳譯者,對於持八佛名號,讀誦八佛名經,看作持咒那樣的。為什麼持誦八佛名號、讀誦八佛名經,能現生逢凶化吉,不為災禍所侵害呢?這當然是「佛力」。前二部譯文,說到「四天王常擁護之」(6)。『八吉祥經』說:「八部諸善神,日夜常守護」(7),這是在「佛力」加被下,受到四天王(統率天龍八部)等善神的擁護。「佛力」與(善)「天力」,取著同一的立場。

同樣是東方世界的,一佛或說七佛的功德,是『藥師經』。共有四種譯本:一、『拔除過罪[業障]生死得度經』,東晉帛尸梨蜜多羅Śrīmitra譯,編入『佛說灌頂神咒經』卷一二(8)。二、『佛說藥師如來本願經』,隋達摩笈多Dharmagupta譯。三、『藥師琉璃光如來本願功德經』,唐玄奘譯。四、『藥師琉璃光七佛本願功德經』,唐義淨譯。這四譯中,二、三──兩種譯本是沒有咒語的;初譯有(短)咒,在全經的末後;義淨譯有咒而插入中間。經與咒,應該是別行的,在流傳中結合在一起,所以在後或在中間不同。經說東方世界的藥師琉璃光如來Bhaiṣajya-guru-vaiḍūrya-prabha,因中發十二大願,成就淨琉璃國土。「大乘佛法」中淨土極多,而藥師淨土的本願,不只是出世聖善,更注意到殘廢、疾病與醫藥,官非與飲食問題,氣候的冷熱。有人間淨土現實感的,彌勒Maitreya淨土以外,就是藥師淨土與阿閦佛Akṣobhya淨土了。但在「佛力」加持思想下,重於佛力救護。「念彼如來本願功德」,「稱名禮讚恭敬供養彼如來者」,能得到(9) :【圖片

長壽‧富饒‧官位‧男女──所求皆得
惡夢‧惡相‧怪鳥來集‧百怪出現──不能為患

水‧火‧刀‧毒‧懸險‧惡獸‧毒蛇‧毒蟲──離諸怖畏
女人臨產無有眾苦
延壽──離諸橫死
人眾疾疫難‧他國侵逼難‧自界(國內)叛逆難‧星宿變怪難‧日月薄蝕
難‧非時風雨難‧過時不雨難

求長壽等,都是個人的現生福樂。末後「人眾疾疫難」等,是有關國家治亂,影響全民的大問題。經上說:這些苦難,都可從對藥師佛的稱念、禮拜、供養、讀誦中,得到「佛力」的救護。這一類佛力救護說,此外也還有不少經典說到。晉竺法護譯的『佛說滅十方冥經』,與『八吉祥神咒經』的性質相同,只要歸依禮敬十方佛,「則無恐懼,不遇患難」(10)。魏菩提流支Bodhiruci的『佛名經』說:「現世安隱,遠離諸難」;「一切諸惡病不及其身」(11)。唐菩提流志Bodhiruci所譯『大寶積經』『功德寶花敷菩薩會』,說十方佛;西方佛名一切法殊勝辯才莊嚴如來:「受持彼佛名者,毒不能害,刀不能傷,火不能燒,水不能溺」(12)。梁失譯的『阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經』也說:「受持、讀、誦彼佛名號,乃至無有水、火、毒藥、刀杖之怖,亦復無有夜叉等怖」(13)。北涼曇無讖Dharmarakṣa譯『無想經』說:「頂戴受持諸佛名號,若中兵、毒、水、火、盜賊,無有是處,除其宿業」;「若有眾生聞彼佛名,敬信不疑,無諸怖畏,所謂王怖、人怖、鬼怖,無諸疾病,常為……諸佛所念」(14)。以上略舉「佛力」救護的部分經說,這樣的救護,與一般祈求神助的宗教,意義是完全相同的。

大菩薩的慈悲救護,如『法華經』的「觀世音菩薩普門品」。本經有三譯:晉竺法護譯的,名『正法華經』,一〇卷。姚秦鳩摩羅什Kumārajīva譯的,名『妙法蓮華經』,七卷。隋闍那崛多與(達摩)笈多,依據羅什譯本,有所增補,次第也有所修改,成為『添品妙法蓮華經』,七卷。觀世音或譯觀自在Avalokiteśvara,是被稱為「大慈大悲救苦救難」的大菩薩。慈悲救護的內容,經說是(15)

「稱是觀世音名者」:大火不能燒‧大水不能沒‧航海不墮羅剎鬼國‧刀杖所不能害‧夜叉、羅剎不能害‧有罪無罪不受繫‧過嶮道不為怨賊所害

「常念恭敬觀世音菩薩」:離貪欲‧離瞋恚‧離愚癡

「禮拜、供養觀世音菩薩」:求男得男,求女得女偈頌說:高處墮落不傷‧咒詛、毒藥不能害‧惡獸、毒蛇、毒蟲不能傷‧雷電雨雹消散

在這種種的慈悲救護中,離貪、瞋、癡,是內心的清淨;求男求女,是世間的安樂事外,其他都有關生死存亡的險難的救護,也就是重於「救苦救難」的。其中,「若有百千萬億眾生,為求金、銀、琉璃、車渠、馬瑙、珊瑚、琥珀、真珠等寶,入於大海,假使黑風吹其船舫,飄墮羅剎鬼國,其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者,是諸人等皆得解脫羅剎之難」(16)一項,在佛教界是有悠久傳說的。傳說是:商人們航海去採寶,因風而漂流到僧伽羅Siṃhala,也就是錫蘭,現在的斯里蘭卡Śrīlaṅkā。那時,島上所住的,是美麗的女羅剎rākṣasasī。商人們就分別與羅剎斯成婚,生育兒女。如有新的人漂來,就會將舊的商人喫了。一位商主知道了內幕,知道惟有婆羅(Bālāha)天馬從空中經過時,那怕捉住馬王的一毛,就能渡海而脫離被殺的命運。於是暗中通知商人們,有人相信的,就依馬王的神力而逃出羅剎鬼國。這一傳說,極為普遍。如巴利藏中『本生』的「雲馬本生」;康僧會譯的『六度集經』;『說一切有部毘奈耶』;『佛本行集經』;『大唐西域記』,也說馬王是釋尊的本生(17)。這一傳說,是部派佛教所公認的。到「大乘佛法」時代,轉化為觀自在菩薩神力救難之一,所以在「秘密大乘佛法」中,觀自在菩薩示現,有馬頭Hayagrīva觀音,為六觀音、八大明王之一。傳說與錫蘭──古代的羅剎鬼國有關,所以觀自在菩薩,離錫蘭不遠。如『西域記』說:「秣剌耶山東,有布呾洛迦山,……觀自在菩薩往來遊舍。……山東北海畔有城,是往南海僧伽羅國路」(18)。不過,觀自在菩薩的聖德,有複雜的內容,如善財Sudhana童子參訪善知識,觀自在菩薩也在南方。也說:「若稱我名,若見我身,皆得免離一切怖畏」(19),與『法華經』說相同。但南方的觀自在菩薩,與從空而來的正趣Ananyagāmin菩薩,又出現於西方極樂世界,就是觀自在與大勢至Mahāsthāmaprāpta兩大菩薩了(20)。這是釋尊本生而轉化為觀世音菩薩的,與我曾說過的,觀世音與釋尊有關,恰好相合。觀世音所住的布[補]呾洛迦Potalaka,與釋族過去所住的,東方阿溼婆Aśvaka, Assaka──馬國首邑的布多羅相合(21) 。傳說與印度東南沿海地區有關,所以觀世音菩薩的救苦救難,特別受到航海者、沿海漁民的崇信。那位類似觀音救護海難的媽祖,可說是觀世音菩薩的中國化了。

關於地藏Kṣitigarbha菩薩,一般人重視傳說不一的『地藏菩薩本願功德經』,所以著重地獄、鬼魂與度亡。然依『地藏十輪經』說:「有能至心稱名、念誦、歸敬、供養地藏菩薩摩訶薩者,一切皆得」。一切皆得,就是「解脫種種憂苦,及令一切如法所求意願滿足」。解脫種種的苦迫,是:「種種希求,憂苦迫切」;「飢渴所逼」;「乏少種種衣服、寶飾、醫藥、床敷及諸資具」;「愛樂別離,怨憎合會」;「身心憂苦,眾病所惱」;「互相乖違,興諸鬥諍」;「閉在牢獄,具受眾苦」;「鞭撻拷楚,臨當被害」;「身心疲倦,氣力羸惙」;「諸根不具」;「顛狂心亂,鬼魅所著」;「煩惱熾盛,惱亂身心」;「為火所焚,為水所溺,為風所飄,山崖(等)……墮落」;「毒蛇毒蟲所螫,或被種種毒藥所中」;「惡鬼所持,成諸瘧病,……或令狂亂」;「為諸藥叉、羅剎、……吸精氣鬼,及諸虎、狼、師子、惡獸、蠱毒、厭禱諸惡咒術、怨賊、軍陣,……懼失身命」(22)。稱念地藏菩薩名號,能解免這種種苦惱;救苦救難,不是與稱念觀音菩薩的功德相等嗎!

依佛、經法、菩薩(大乘僧)的慈悲威力,使一般人能得現生的種種利益,為佛教普及人間的方便。現生利益是一般信者所最關切的,但專從信仰中去求得,會引起副作用,這是現代佛弟子所不能不知道的!人類從蒙昧而日漸開化,宗教就應運而生,這是一切民族所共同的。初民在生活中,一切都充滿了神秘感,一切都是自己那樣的(有生命的),進步到有神在主持支配這一切。「人類在環境中,感覺外在的力量異常強大。……如自然界的颱風、豪雨、地震、海嘯,以及大旱、久雨等;還有寒來暑往,日起月落,也非人力所能改變,深刻的影響人類。此外,社會的關係──社會法制,人事牽纏,以及貧富壽夭,都是不能輕易改變的。還有自己的身心,也使自己作不得主。……這種約制我們、影響我們的力量,是宗教的主要來源,引起人類的信順。……順從,可以得神的庇祐而安樂,否則會招來禍殃。……順從雖是宗教的一大特性,而宗教的真實(意趣),卻是趣向解脫:是將那拘縛自己,不得不順從的力量,設法去超脫他,實現自由」。「神教……,對於自然界、社會界,或者自己身心的障礙困難,或祈求神的寬宥,祈求神的庇護、援助;或祈求另一大力者(神),折伏造成障礙苦難的神力。或者以種種物件,種種咒術,種種儀式,種種祭祀,求得一大力者的干涉、保護,或增加自己的力量。或者索性控制那搗亂的力量,或者利用那力量。這一切,無非為了達成解除苦難,打開束縛,而得超脫自由的目的」(23)。在人類知識的發達中,這類低級的宗教行為,被超越而進入高等的宗教,重於社會的和樂,人心的革新淨化。但低級宗教,會多少留存下來。如耶穌(jesus)也曾趕鬼、治病;到現代,還有生了病,祈禱而不服藥的極端分子。在中國,如『荀子』的「天論」說:「君子以為文,而百姓以為神」。「禮論」說:「其在君子,以為人道也;其在百姓,以為鬼事也」。儒者利用他而並不否棄他,這才一直演化而流傳在民間。在「佛法」,是出家人所不取用的。印度神教雖有「梵我一如」等崇高理念,而低級的迷妄行為,還是流行著。「大乘佛法」的信行者,適應神教而發展起來。求佛、菩薩的護佑,成為一般信者的佛教。自作自受的、自力解脫的佛法真諦,不免被蒙蔽而減失了光輝!

註解:

[註 24.001]『彌沙塞部和醯五分律』卷二〇(大正二二‧一三四上)。《銅鍱律‧大品》(南傳三‧四八七──四八九)。

[註 24.002]『雜阿含經』卷四(大正二‧二三上──中)。

[註 24.003]『大般若波羅蜜多經』(第二分)卷四二九(大正七‧一五六上)。

[註 24.004]『佛說八部佛名經』(大正一四‧七四中)。

[註 24.005]『大唐內典錄』卷四(大正五五‧二五九上二六九下)。

[註 24.006]『佛說八吉祥神咒經』(大正一四‧七二下七三上)。『佛說八陽神咒經』(大正一四‧七三下)。

[註 24.007]『八吉祥經』(大正一四‧七五下)。

[註 24.008]『佛說灌頂經』卷一二(大正二一‧五三二中──五三六中)。

[註 24.009]如『藥師琉璃光如來本願功德經』(大正一四‧四〇六下──四〇七下)。

[註 24.010]『佛說滅十方冥經』(大正一四‧一〇五下)。

[註 24.011]『佛說佛名經』卷一(大正一四‧一一四下一一七上)。

[註 24.012]『大寶積經』(三四)「功德寶華敷菩薩會」(大正一一‧五六五中)。

[註 24.013]『阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經』(大正一二‧三五三上)。

[註 24.014]『大方等無想經』卷四(大正一二‧一〇九八中一〇九八下)。

[註 24.015]『妙法蓮華經』卷七(大正九‧五六下──五八上)。

[註 24.016]『妙法蓮華經』卷七(大正九‧五六下)。

[註 24.017]『小部』『本生』(南傳三〇‧二一一──二一六)。『六度集經』卷六(大正三‧三三中──下)。『根本說一切有部毘奈耶』卷四七‧四八(大正二三‧八八七中──八八九中)。『佛本行集經』卷四九(大正三‧八七九上──八八二中)。『大唐西域記』卷一一(大正五一‧九三三上──九三四上)。

[註 24.018]『大唐西域記』卷一〇(大正五一‧九三二上)。

[註 24.019]『大方廣佛華嚴經』卷六八(大正一〇‧三六七上──中)。

[註 24.020]拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一三章(一一二七──一一二八)。

[註 24.021]拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第八章(四八三──四八九)。

[註 24.022]『大乘大集地藏十輪經』卷一(大正一三‧七二四中──七二五中)。

[註 24.023]拙作『我之宗教觀』(『妙雲集』下編六『我之宗教觀』六──一二)。

華雨集第二冊-第二節 從人護法到龍天護法

第二節 從人護法到龍天護法

「佛法」是不共世間的,依法修行,能得究竟解脫。佛法的流行人間,如暗夜的明燈一樣,佛與佛弟子們,當然是願望「正法久住」世間的。但人世間充滿了矛盾、苦迫、動亂,流行世間的佛法,也不免遭遇困擾,於是佛教界出現了「護法」。說到護法,可分為人的護法,天(鬼神)的護法。佛法久住世間,主要是依賴於人的護持。佛教界,不論南傳與北傳,都有「五師相承」的傳說。如『阿育王傳』中,摩訶迦葉Mahākāśyapa對阿難Ānanda說:「長老阿難!佛以法藏付囑於我,我今欲入涅槃,以法付汝,汝善守護」(1)!古代的付法護法,是一代大師,護持集成的經律(論)──「法藏」,流傳世間,不遺忘也不謬誤,保持佛法的正確知見──「法眼」,維護(即「住持」)佛法的純正性,所以『阿育王傳』等付囑護持的,是「正法」、「法眼」、「法藏」。傳說中的華氏城Pāṭaliputra第三結集,在目犍連子帝須Moggaliputta tissa的領導下,息滅諍執,驅斥濫入僧團的邪見異說,也是護法的實例(2)。不過,佛法中部派分化,都自以為根本、正統,護法也就變得複雜了!切實的說,護持正法,主要是佛弟子自己;佛弟子的誠信三寶,依法修行,才是護持佛法的最佳保證。如魏菩提流支Bodhiruci所譯『佛說法集經』卷五(大正一七‧六三九下)說:

「諸菩薩護持妙[正]法,於諸業中最為殊勝。世尊!菩薩若能修行護持妙法,隨順菩提及諸佛如來。何以故?諸佛如來尊重法故。世尊!云何是護持妙法?所謂菩薩能說諸佛一切甚深修多羅,能讀,能誦,思惟,修習,是名菩薩護持妙法。復次、世尊!若菩薩攝受、修行,名為護持妙法」。

『法集經』是大乘經,對於護持正法,可說正確的把握著正確的方針,與「佛法」的見地是吻合的。

印度的婆羅門brāhmaṇa文化,是民族的傳統的文化(後來稱為印度教),與政治關係極深,受到政治(王族)上的尊敬。後起的各種出家沙門śramaṇa,也受到政界的尊重,政治不顧問沙門團內部的事務,可說是政教分離而又相互尊重的。佛教──釋沙門團,稱為僧伽saṃgha,也是「僧事僧決」,不容外人顧問的;這是傳教、信教完全自由的地區。但「佛法」在印度文化中,有反傳統(否認創造神及真我)的特性,所以多少要受到政教結合的,傳統的婆羅門教的反對,或嚴重到破壞摧殘。如西元前二世紀中,弗沙密多羅Puṣyamitra的破壞佛教(3)。『阿育王傳』說:「未來之世,當有三惡王出:一名釋拘,二名閻無那,三名缽羅。擾害百姓,破壞佛法」(4)。三惡王,就是賒迦人Saka,臾那人Yavana,波斯人Pārasya。從西元前三世紀末起,到西元一世紀,先後侵入西北印度,進而侵入中印度的史實。外來民族的侵擾,當地佛教是不免要受到干擾的。佛弟子想起了阿育王Aśoka時代,阿育王信佛而佛法傳布四方的事實,而感覺到人王(及大臣)護法的重要,『阿育王傳』就是在這一意境下編集出來的。「佛法」與「大乘佛法」,在西北印度,相當的發達,賒迦人等多數接受了佛法;佛法又從西北印而傳到西域等地區。這些地區,民族複雜,政局多變,佛教深受影響。如姚秦佛陀耶舍Buddhayaśas所譯的『虛空藏菩薩經』,舉國王及大臣所犯的五根本罪,前三罪是:「取兜婆[塔]物及四方僧物,或教人取」;「毀謗正法,……又制他人不令修學」;對出家人,「脫其袈裟,逼令還俗,或加杖捶,或復繫縛,或截手足乃至斷命,自作、使他,造如此惡」。犯這類重罪的,「失人天樂,墮於惡趣」(5)。又如『地藏十輪經』說:「剎帝利旃荼羅,宰官旃荼羅,居士旃荼羅,長者旃荼羅,(外道)沙門旃荼羅,婆羅門旃荼羅」。旃荼羅Caṇḍāla是印度的賤族,這裡是暴惡者。他們所作的「十種惡輪」,都是傷害到僧伽住持的佛法,所以是「定生無間地獄」的(6)。『日藏經』的「護持正法品」,也說到剎帝利、婆羅門、毘舍、首陀等,「以不信故,奪他所受」(7)。這幾部經,與北印度有關。這一地區,顯然沒有中印度那樣的尊重宗教,而有掠奪僧寺財物,傷害比丘,逼令還俗,妨害自由信仰的情形。「大乘佛法」,推重在家菩薩,而實際上,大乘佛教還是以出家比丘為主流的。如西元三世紀的龍樹Nāgārjuna,提婆Āryadeva,四世紀的無著Asaṅga,世親Vasubandhu,「大乘佛法」的宏傳者,都是「菩薩比丘」身分。這幾部經所敘述的,該是西元三──五世紀間的情形吧!出家中犯戒的「非法比丘」,顯然相當的多。「護持正法」,當然是尊敬、供養、護持「如法比丘」,而不是護持「非法比丘」的。然沒有遺忘「僧事僧決」的立場,僧伽內部事務,不受外力的干涉,所以北涼(西元三九七──四三九)失譯的『大方廣十輪經』卷四(大正一三‧六九七下)說:

「如是惡行諸比丘等,我亦不聽刑罰、鞭杖、繫閉乃至斷命。……若有比丘,於性重罪中若犯一罪者,雖犯重罪,……所受之戒猶有餘勢。譬如妙香,雖無香質,餘分芬馨,不可輕蔑。破戒比丘亦復如是,無戒白衣不應輕慢」(8)

破戒比丘,應由僧伽自行處理,與在家人無關,這是佛法的原則(政教分離)。但說犯一重戒的比丘,「所受之戒,猶有餘勢」,近於說一切有部Sarvāstivādin的見解:在四根本罪中,犯一罪到三罪,還是比丘。出家比丘的資格,竟降低到只要沒有全部(四重罪)違犯,還承認他是比丘。這也許是當地出家眾的品質低落,不得已而降低標準吧!這等於「姑息養奸」,會引起副作用的;護法──護持清淨比丘,將越來越艱難了!西元四、五世紀,嚈噠侵入西北印度,這一地區的佛教,急劇的衰落了。

人的護法而類似天神護法的,有佛命賓頭羅頗羅墮Piṇḍola-bhāradvāja阿羅漢:「若[汝]當留住(世),後須彌勒佛出,迺般泥洹去耳」的傳說(9)。『阿育王傳』也說:見佛而沒有涅槃的賓頭盧來應供(10)。『舍利弗問經』說:佛囑摩訶迦葉、賓頭盧、君徒缽歎Kuṇḍadhāna、羅睺羅Rāhula──「四大比丘,住(世)不泥洹,流通我(佛)法」(11)。其後,更發展為十六大阿羅漢住世護法說,如玄奘所譯『大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記』。難提蜜多羅Nandimitra是佛滅八百年,錫蘭──執師子國Siṃhala的阿羅漢。這是由於部派分化,付囑護持正法眼藏說,不能獲得佛教界的公認,所以轉化為付囑佛世比丘──大阿羅漢,常住在世間,護持佛法。但這與佛世阿羅漢的遊化人間不同,這是隨機應現的;「為現佛像,僧像,若空中言(聲),若作光明,乃至(於)夢想」中所見的(12),從神秘現象,使佛弟子堅固信心的。這是部派佛教時代的情形,與「大乘佛法」的菩薩示現,天神護法,性質是非常的接近了。

大乘經早期傳出的,如篇幅較長,末後大抵有「囑累品」。佛將所說的經法,付囑阿難,及出現於經中的(修學大乘,宏揚大乘的)菩薩們,要大家好好的受持、護持,使佛法流通久遠。如『般若經』,『法華經』(13),『賢劫經』,『持世經』,『華手經』,『佛藏經』,『維摩詰經』等。不過以天神為當機者的經典,如『思益梵天所問經』,『密跡金剛力士經』,『海龍王經』等,都有了天神護持的咒語。本來,「佛法」容忍印度固有的天與鬼神,但被尊為最高的創造神,在佛法中,也還是流轉生死的苦難眾生,需要佛法的化度,何況低級的鬼神!『阿含經』中所見到的,是向善的天神們,來禮佛,讚佛,尊敬三寶,請問佛法。佛、法、僧是可尊敬的三寶,向善的天神們,會自動的來護持。如『長部』(三二)『阿吒曩胝經』:毘沙門Vessavaṇa等四大天王,及統屬的鬼神,願意護持佛弟子──比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,不為惡鬼所妨害,而能安樂的修行。這是被稱為護經Paritta的;佛接受了,囑比丘們學習,保護平安。天神們願意護法,為什麼要誦習「護經」?如『阿育王傳』說:「若付囑天,法亦不得久住。何以故?諸天放逸故」(14)。諸天雖自願護法,但長在天處享受福樂,可能會放逸而遺忘的,所以誦「護經」,喚起天神的憶念護持。『大集經』『海慧菩薩品』也說:「汝等四王當深護助,無為欲樂而作放逸!吾今出世,為壞放逸、護正法故而說咒」(15)

護法的大神,是大梵天Mahābrahman,帝釋Śakradevānām indra,四大王眾天Caturmahārājakāyika-deva。四王天的天主,東方持國──提頭賴吒Dhṛtarāṣṭra天,是犍達婆gandharva;南方增長──毘樓勒叉Virūḍhaka天王王,是龍Nāga;西方廣目──毘樓博叉Virūpākṣa天王,是鳩槃荼kumbhāṇḍa;北方多聞──毘沙門Vaiśravaṇa天王,是夜叉yakṣa。四王的眷屬,當然也就是犍達婆與夜叉等,更統率著其他的神,如阿修羅asura,迦樓羅garuḍa,緊那羅kiṃnara,摩睺羅迦mahoraga,毘舍闍piśāca,薜荔多preta,富單那pūtana等。一切地居的鬼神,都是在帝釋(如王)、四大天王(如輔臣)的統率下,成為佛法的護法神群。大乘經中,大梵、帝釋、四天王的說咒護持,是一般的,更擴大到菩薩與其他,大抵與印度民間信仰的神,及天上的星宿(也是被想像為神的)有關。一、『大集經』『虛空目分』,說有菩薩現畜生身,住在四方的山窟中修慈心。南方是蛇,馬,羊;西方是猴,雞,犬;北方是豬,鼠,牛;東方是師子,兔,龍。這十二位獸菩薩,依十二日、十二月、十二年,分別次第的遊行,教化眾生。如能修法誦咒,「見十二獸,見已,所願(求的)隨意即得」(16)。這與中國所傳的十二獸或十二肖說相同,只是以師子代虎而已。後漢支曜譯的『成具光明定意經』,有護法十二神:「有神名大護,……神名普濟」(17)。東晉帛尸梨蜜多羅Śrīmitra初譯的『藥師經』,名『拔除過罪生死得度經』,末有十二神王──十二藥叉大將:「金毘羅,……毘伽羅」(18)。『月藏經』所說的十二辰:「一名彌沙,……十二名彌那」(19)。這些以十二為數的護法神,都可能是印度天文學上,黃道帶內十二宮的各式神化。二、光味──殊致阿羅沙仙人,廣說「二十八宿,日、月隨行,一切眾生日、月、年歲悉皆繫屬」(20)。佛於『大方等大集經』(九)『寶幢分』(大正一三‧一四〇上)呵責說:

「眾生闇([愚癡])行,著於顛倒,煩惱繫縛,隨逐如是星宿書籍……同屬一星生者,而有貧賤富貴參差。是故我知是不定法」(21)

論星宿善惡,窮通壽夭,實是愚癡眾生的顛倒妄說,是值不得信賴的。經中雖加以呵責,大概為了適應世俗,卻又編在經中。『日藏分』中,光味仙人說日、月、星宿,推為過去驢脣──佉盧蝨吒Kharoṣṭī仙人說二十八宿(22)。星宿命運占卜,就這樣的成為「大乘佛法」!星宿推算吉凶,本是古代的天文學與民間神秘信仰結合的產物,有些佛弟子,認為也是佛弟子所應該知道的(23)。如吳竺律炎共支謙譯的『摩登伽經』,二卷;西晉竺法護Dharmarakṣa譯的『舍頭諫太子二十八宿經』,一卷。廣說宿曜吉凶,與「日藏」、「月藏」的意義相同。「天竺三藏若羅嚴」在于闐譯出的『時非時經』,一卷,說明十二月中,那些時日是「時」是「非時」(24)。這些,顯然的還是世俗信仰而附入佛法。唐不空Amoghavajra所譯的『文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經』,二卷,性質相同,卻與文殊師利Mañjuśrī菩薩拉上了關係。最希奇的,趙宋施護Dānapāla譯的『十二緣生祥瑞經』,二卷,竟然以「無明……老死」等十二支,配日月,論吉凶!部分佛弟子,不自覺的沈迷於神秘的低級信仰,牽強附會,「佛法」時代的理性精神,似乎存在的非常有限了!

護法神群,從四大天王、四大比丘以來,都是分別護持四大部洲的一洲。當然,佛法流行的現實人間,從印度、(廣義的)西域到震旦──中國,經中是特別重視的。『日藏經』中,佛以四洲的二十大支提[塔]聖人住處(有在于闐的,也有在震旦的),付囑諸大龍王。由於龍王貪睡,又好淫欲,為了免得誤事,所以又付囑二十八夜叉大將,協助護持(25)。『月藏經』的付囑更多:一、欲界的空居四天,四大天王,(天仙)二十八宿,七曜,十二童女,分別的以一天、一天王、七宿、三曜、三天童女護持一洲(26)。二、四大天王又分別護持南閻浮提洲的十六大國。又以閻浮提洲的東、南、西、北,分別付囑四大天王與他的眷屬(27),這是不局限於印度的十六國,而擴大到閻浮提洲全部了。三、波羅奈國:付囑善髮乾闥婆,阿尼羅夜叉,須質多羅阿修羅,德叉迦龍王,大黑天女,及他們的眷屬;……震旦國:付囑毘首羯磨天子,迦毘羅夜叉,法護夜叉,堅目夜叉,大目夜叉,勇健軍夜叉,摩尼跋陀夜叉,賢滿夜叉,持威德夜叉,阿荼薄拘夜叉,般支迦夜叉,婆修吉龍王,須摩那果龍王,弗沙毘摩龍王,阿梨帝鬼子母,伊羅婆雌大天女,雙瞳目大天女,及他們的眷屬(28)。震旦就是中國,比起其他國家,護法神特別多,這是值得注意的!還有沒有被分配的,如娑伽羅等一百八十萬大龍王,箭毛等八頻婆羅夜叉大將,羅睺羅等六萬那由他阿修羅王,歇等六十二百千大天女,凡是「不得分(配)者,應當容忍」,也要在所住處護持佛法(29)。二十八宿,也分別的付囑各國;七曜與十二辰,也應該「攝護國土、城邑、聚落,養育眾生(30)。『日藏』與『月藏經』,這樣的廣列龍王、夜叉等名字,付囑護法,與梁僧伽婆羅Saṃghavarman初譯的『孔雀王咒經』,有同樣的情形。如說:「鉤留孫陀夜叉,住弗(衍文)波多利弗國;……常在阿多盤多城」的大力夜叉(31)。「二十八夜叉大軍主名,守護十方國土」(32)。還有十二大女鬼,……五大女鬼;八大羅剎女,……七十一大羅剎女;佛世尊龍王,……兩小白龍王(33)。辛頭河王,……毘摩羅河王[河神];……須彌山王,……摩醯斗山王[山神];……藹沙多哿摩訶里史大仙人,……阿已里米虜大仙人(34)。這都是羅列夜叉等鬼神,分布各方,能護持佛法的。雖然『孔雀王咒經』屬於密典,而羅列鬼神群,從鬼神得到護持,與『日藏』、『月藏』的精神相符。這都應該是西元四世紀集成的;論師們正從事於深細嚴密的論究,而一分通俗的教化者,正加速進行,佛法依賴鬼神護持的方向。

佛法要依賴鬼神護持的理由,如『大方等大集經』(一〇)『虛空目分』(大正一三‧一七二上──中)說:

「我今以此正法,付囑四大天王,功德天女,四大龍王,誠實語天,四阿脩羅王,具天,大自在天,八臂天地神女等。何以故?善男子!或有眾生,其性弊惡,有大勢力,多造重業,不受是經。是人死已,受惡鬼身、惡龍之身,是惡鬼、龍欲壞佛法,降注惡雨惡風,……如是惡鬼(龍),復令如來所有弟子:剎利、婆羅門、毘舍、首陀、大臣、長者,悉生惡心。惡心既生,互相殘賊,……誰當流布如是經典?是故我今不以是經付囑菩薩、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷及諸國主,以付四王乃至地神,如是天神至心護持」。

「大乘佛法」要依天(鬼)神護法,才能久住世間,這可說是離奇的,然從苦難的現實人間來說,也是可以理解的。這一傾向,表示了政治與宗教的相關性,也表示了「衣食足而後知禮義」的意義。佛法雖進入大乘時代,而傳統「佛法」──聲聞乘與大乘,主要還是依出家眾來住持宏通的。出家眾的經濟生活,以及塔寺的興建,都依賴於在家信眾的布施。將來彌勒Maitreya出世成佛,當時有輪王的仁慈治世,社會和平繁榮與佛法昌明同時,是佛弟子理想的現實人間。反之,如政治衰亂,佛法也要蒙受損害。佛法在西北印度,擴展到現在的巴基斯坦Pakistan,及阿富汗Afghanistan,俄屬中亞細亞的一部分,並通過Wakhan山谷,到達西域的于闐等地方。從西元前三世紀後期起,臾那人,波斯(即安息)人,賒迦人,先後進入西北印度。西元一世紀,大月氏──貴霜Kuṣāṇa王朝,又統治西北印度,並侵入中印度。到西元四世紀中,嚈噠Hephtalites人又侵入北印度。雖說這些民族,漸受佛法的教化,特別是被指為釋迦族後裔的賒迦人,都信奉「大乘佛法」,但西北印度及以外的西北地區,在異民族的不斷興起,也就是在不斷的動亂苦難中,佛法也受到了傷害,所以說:「將有三惡王,……由於是之故,正法有棄亡」(35)。在民族複雜,政局動亂過程中,佛教為了適應生存,僧品不免漸漸低落,所以有「乃至(佛滅)千歲,正法衰滅」的預言,也就是「末法」思想的來源。依此去理解上面所引的經文:「惡鬼惡龍欲壞佛法,降注惡雨、惡風、塵坌,為諸修行三業比丘而作重病。……吹吐惡氣置飲食中,故令食者得大重病」:這是風雨不調,疫病流行。又說:惡鬼令一切人「悉生惡心,惡心既生,互相殘賊」;弄到「國土城邑空荒無人」:這是不斷戰爭所造成的現象。在這種情形下,人的力量太小了!雖不是沒有少數傑出的修行者,但對和合僧伽(代表佛教)的流布佛法,不免有「誰當流布如是經典」的感慨。恰好西元四世紀初,笈多Gupta王朝在中印度興起,梵文學復興,傳統的宗教──印度教也興盛起來;印度群神的信仰,在民間也增強起來(唯識等論師,也是興於中印度的)。面對這一情勢,佛法要在社會安定繁榮下發展,北方的佛教人士,也就只有付囑鬼神來護持佛法了。

『日藏經』說:「有於惡心諸餓鬼等,常仰食噉一切眾生精氣血肉以為生活」;「欲奪於菩薩精氣,又以惡氣而欲噓之」(36)。惡鬼神會奪人的精氣,也會以惡氣吹入人體,人是會失心、疾病而死的。反之,如『禪秘要法經』說:「釋提桓因在左,護世諸天在右,持天藥灌頂,舉身盈滿。……恆坐安隱,快樂倍常」(37)。『觀佛三昧海經』說:「作諸天手持寶瓶想,持藥灌想;藥入頂時,遍入四體及諸脈中」(38)。這是善天以天精氣來滋益人,或作這樣的觀想了。這種增、損精氣的思想,是印度及一般民間宗教所固有的,如中國古人說:「天奪其魄」,也是這類神秘信仰的一種表示。「精氣」,不知原文是什麼,意義是相當廣的。如『大方等大集經』(一五)『月藏分』(大正一三‧三二二下)說:

「不令(鬼神)數數惱亂眾生,以此方便,令四天下,大地餘味而不速滅,精氣安住不復損減。以地精氣不損減故,眾生精氣不損減;眾生精氣不損減故,正法甘露精氣不損減;正法甘露精氣不損減故,眾生心法作善平等增長。以是因緣,令三寶種得不斷絕,如是如是法眼久住,閉三惡道,開於善趣及涅槃門」。

經上說到三種精氣:地精氣,眾生精氣,正法甘露精氣。地精氣,從經文的「大地餘味」,想到了劫初時,大地的地味pṛthivī-rasa充滿,因眾生的貪著而漸漸隱沒的傳說。地精氣是自然物,使五榖花果中,富有營養資益的成分。眾生精氣是眾生的,特別是人類,使人身心健康、和平安樂的內在因素。正法甘露精氣,是佛法的,清淨而向善向涅槃的力量。這三者有相互關係:地精氣增減,眾生精氣增減,正法甘露精氣也就增減──佛法的興盛或衰落。這與上文所引,付囑天神護法的意義,是相通的,如『大方等大集經』(一五)『月藏分』(大正一三‧三二一下)說:

「若彼(惡)天、龍乃至毘舍遮,於閻浮提作於一切鬥諍、觸惱、非時風雨、疫病、飢饉、(嚴)寒(酷)熱等事,(善天、龍等)各各隨分而遮護之,……寒熱等事皆悉休息,令閻浮提所有華果、藥草、劫貝、財帛、五榖、甘蔗、蒲萄,及酪蜜等皆得成熟,所有苗稼不令衰壞」[地精氣不減]。

「於閻浮提諸處人中,及麞鹿鳥獸,隨其所欲,皆無乏少」[眾生精氣不減]。

「以無乏故,令彼眾生修諸善行,修正法行,修真實行,勤修而住,……世尊正法則得久住」[正法甘露精氣不減]。

經文上面,是從苦惱衰亂說起的。由於惡神的惱亂,「眾生多有種種飢饉、疫病,愛別離苦。眾惱逼切,各各迭相怖懼鬥戰,心常恐畏。諸王剎利,……於諸眾生種種因緣而逼惱之,晝夜殺害、燒煮、割截,五榖、財帛,所欲供具,身心樂事,及諸善行皆悉損減」(39)。這敘述那三種精氣的依存關係:如沒有善良天神的護持,惡鬼神就會搗亂,引起風雨不調,年歲荒歉,疫病流行。這樣,眾生就會互相畏懼,不斷鬥爭。特別是國土(武士們)的逼惱一切眾生,殺害不已。這樣,資生的樂具缺乏,衣食不足,眾生也就難於向善,修人間善行,及向出世涅槃的佛法了。所以惟有付囑天神等護持世間,遮止惡鬼神的惱亂,才能物資豐盈,人情和樂,佛法昌盛。面對無休止的動亂,民生疾苦,佛法衰落,那些「寂定[禪]為業;善誦其文,未究深義;戒行清潔,特閑禁咒」,傾向於適應民俗的大乘行者,也就熱望於天、龍等護持佛法了。這也許能使佛法延續一些時間,但論佛法,不從佛弟子的解行著手;論動亂,不從政治的和平建設去努力:佛法終究是天神所護持不了的。西北印度的佛教,實質上衰落已久,再經過嚈噠的侵入、破壞,也就急劇的衰落下來(40)。當然,依賴於神秘的「念天」法門,還要創開一新的局面,不過對「佛法」來說,距離是越來越遠了!

天神等護法,以上是以『大集經』的部類來說明的。『大集經』被稱為「五大部」之一,部類不少。初由北涼曇無讖Dharmarakṣa譯出,名『大方等大集經』,二九卷。「麗藏本」與「宋藏本」,都是六〇卷,這是隋僧就的纂集本。六〇卷本,最不妥當的,如『日密分』與『日藏分』,是同本異譯,竟編成二分。又以古譯的『明度校計經』,說是高齊那連提耶舍Narendrayaśas所譯,編為最後的『十方菩薩品』。曇無讖所譯的二九卷,應該是:一、『瓔珞品』;二、『陀羅尼自在王菩薩品』;三、『寶女品』;四、『不昫菩薩品』;五、『海慧菩薩品』;六、『無言童子品』;七、『不可說菩薩品』;八、『虛空藏品』──以上都稱為「品」;九、『寶幢分』;一〇、『虛空目分』;一一、『寶髻菩薩品』;一二、『日密分』。從名稱與內容來說,『寶髻菩薩品』稱為品,應編在『虛空藏品』的前後。『日密分』沒有譯全,可能是多少遺失了。從『瓔珞品』以下,佛都是在佛功德威神力所現的大寶坊(宮殿)中說法。『寶幢分』以下,住處漸變了,也有次第可尋。如一、『寶幢分』:說如來初成正覺,住王舍城Rājagṛha。優波提舍Upatiṣya──舍利弗Śāriputra,拘律多Kolita──大目犍連Mahāmaudgalyāyana二人,見馬星Aśraka比丘而出家。二、『虛空目分』,說舍利弗與目犍連出家不久。三、『日密分』──『日藏經』:在王舍城,「為諸大眾說虛空目、安那波那甘露法門、四無量已」;又為了降伏惡龍,昇須彌Sumeru頂,又「下佉羅坻Khadiraka聖人住處」(41)。四、『月藏經』:「佛在佉羅帝山牟尼諸仙所依住處」;時佛「說日藏經已」(42)。五、『大乘大集地藏十輪經』:佛住「佉羅帝耶山諸牟尼所依住處」;「說月藏已」(43)。六、『大集須彌藏經』:佛「在佉羅帝山,依牟尼仙住處」。佛說如來與功德天──吉祥天女Śrī-mahādevī,過去共同發願:功德天願於釋尊在穢土成佛時,自己作功德天,「得受阿耨多羅三藐三菩提記」(44)。七、『虛空孕菩薩經』:佛「住佉羅坻迦山」;「世尊授功德天記莂訖已」(45)。八、『觀虛空藏菩薩經』:「佛住佉陀羅山」;「先於功德經中,說虛空藏[孕]菩薩摩訶薩名」(46)。『寶幢分』以下的幾部經,有次第先後,著重於降魔、降伏惡龍等;天龍等護法,明國王、大臣、初學菩薩的罪業,懺悔,說種種咒語。而『日藏經』以下,都是在佉羅帝山牟尼住處,列舉現存漢譯經典如下:【圖片

 一、『大乘大方等日藏經』  一〇卷 隋那連提耶舍再譯(曇無讖初譯
   『日密分』,三卷,不全)
 二、『大方等大集月藏經』  一〇卷 高齊那提連耶舍譯
 三、『大乘大集地藏十輪經』 一〇卷 唐玄奘再譯(初譯『大方廣十輪
   經』,八卷,失譯)
 四、『大乘大集須彌藏經』  二卷  高齊那連提耶舍譯
 五、『虛空藏菩薩經』    一卷  後秦佛陀耶舍譯
   (異譯本有:『虛空藏菩薩神咒經』,一卷,失譯。
   『虛空藏菩薩神咒經』,一卷,劉宋曇摩蜜多譯。

   『虛空孕菩薩經』,二卷,隋闍那崛多譯)
 六、『觀虛空藏菩薩經』   一卷  劉宋曇摩蜜多譯

這次第六部經(後一部是修行法),以五位大菩薩為名:日藏Sūrya-garbha菩薩,月藏Candra-garbha菩薩,地藏Kṣitigarbha菩薩,須彌藏Sumeru-garbha菩薩,虛空藏ākāśagarbha菩薩。菩薩,大都是依事、依德立名的,這五位菩薩所依的:是須彌山;運行於須彌山腰的,是日與月;日月所照臨的,是四大洲的大地,上面是虛空。這五位菩薩的類為一聚,不正是依須彌山、日、月、地、虛空而立名的嗎!而且都稱為藏,是garbha──胎藏[孕]。五位中的虛空藏菩薩,是從西方世界來的(47)。曇無讖所譯的『大集經』(八)『虛空藏品』,異譯有唐不空所譯的『大集大虛空藏菩薩所問經』。這位虛空藏菩薩,原語為Gaganagañja;「安此無盡之藏在虛空中」,「是故名為虛空庫藏」(48),與胎藏不同。而且,Gaganagañja菩薩是從東方世界來的。來處不同,法門不同,名字不同,這兩位虛空藏,是不一樣的。日、月、地、須彌、虛空──五位「藏」菩薩,是參照欲界地居天神住處而立名的;是地居天神的佛化。我在「東方淨土發微」中指出:藥師琉璃光佛,是蔚藍色的天空──「穹蒼」;日光遍照與月光遍照二大菩薩,是日、月的光輝;「八大菩薩乘空而來」,是八大行星;十二藥叉大將,是黃道帶內的十二辰;每一位有七千眷屬,總共八萬四千,如無數的小星星(49)。「大乘佛法」的佛與菩薩,有取法天界,並有類集與有組織的傾向。(以下沒有寫出)

註:[ ]內之文字在原書中之字略小

註解:

[註 25.001]『阿育王傳』卷四(大正五〇‧一一四中)。『阿育王經』卷七(大正五〇‧一五三上)。『付法藏因緣傳』卷二(大正五〇‧三〇一上)。

[註 25.002]『島史』(南傳六〇‧五五──五六)。『大王統史』(南傳六〇‧一九七)。

[註 25.003]『阿育王傳』卷三(大正五〇‧一一一中)。『阿育王經』卷五(大正五〇‧一四九上──中)。

[註 25.004]『阿育王傳』卷六(大正五〇‧一二六下)。

[註 25.005]『虛空藏菩薩經』(大正一三‧六五一下六五二上)。

[註 25.006]『大乘大集地藏十輪經』卷四(大正一三‧七四〇中──七四五上)。『大方廣十輪經』卷四(大正一三‧六九六下──六九九下)。

[註 25.007]『大方等大集經』(一四)『日藏分』(大正一三‧二三五下)。

[註 25.008]『大乘大集地藏十輪經』卷四(大正一三‧七四一中──下)。

[註 25.009]『佛說三摩竭經』(大正二‧八四五上)。

[註 25.010]『阿育王傳』卷二(大正五〇‧一〇五中)。『阿育王經』卷三(大正五〇‧一三九下)。『雜阿含經』卷二三(大正二‧一六九中──一七〇上)。

[註 25.011]『舍利弗問經』(大正二四‧九〇二上)。參閱『佛說彌勒下生經』(大正一四‧四二二中)。

[註 25.012]『舍利弗問經』(大正二四‧九〇二上──中)。

[註 25.013]『妙法蓮華經』,以「囑累品」為止。以下各品,為次第續集。

[註 25.014]『阿育王傳』卷六(大正五〇‧一二六中)。

[註 25.015]『大方等大集經』(五)『海慧菩薩品』(大正一三‧七三中)。『佛說海意菩薩所問淨印法門經』卷一七(大正一三‧五一九中)。

[註 25.016]『大方等大集經』(一〇)『虛空目分』(大正一三‧一六七中──一六八中)。

[註 25.017]『成具光明定意經』(大正一五‧四五八上)。

[註 25.018]『佛說灌頂(拔除過罪生死得度經)』卷一二(大正二一‧五三六上)。

[註 25.019]『大方等大集經』(一五)。『月藏分』(大正一三‧三七三上)。

[註 25.020]『大方等大集經』(九)『寶幢分』(大正一三‧一三八下──一四〇上)。

[註 25.021]『寶星陀羅尼經』卷四(大正一三‧五五六中)。

[註 25.022]『大方等大集經』(一四)『日藏分』(大正一三‧二七四下──二八二中)。

[註 25.023]《十誦律》卷五七(大正二三‧四一九下──四二〇上)。

[註 25.024]參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第九章(五四〇)。

[註 25.025]『大方等大集經』(一四)『日藏分』(大正一三‧二九三中──二九五中)。

[註 25.026]『大方等大集經』(一五)『月藏分』(大正一三‧三四一下──三四二中)。

[註 25.027]『大方等大集經』(一五)『月藏分』(大正一三‧三四二中三四六中──三五一上)。

[註 25.028]『大方等大集經』(一五)『月藏分』(大正一三‧三六四中──三六八下)。

[註 25.029]『大方等大集經』(一五)『月藏分』(大正一三‧三六八下──三六九下)。

[註 25.030]『大方等大集經』(一五)『月藏分』(大正一三‧三七一上──三七三上)。

[註 25.031]『孔雀王咒經』卷上(大正一九‧四五〇上──四五一下)。

[註 25.032]『孔雀王咒經』卷下(大正一九‧四五二上──中)。

[註 25.033]『孔雀王咒經』卷下(大正一九‧四五二下──四五五上)。

[註 25.034]『孔雀王咒經』卷下(大正一九‧四五六下──四五七下)。

[註 25.035]『佛使比丘迦旃延說法沒盡偈百二十章』(大正四九‧一一中)。

[註 25.036]『大方等大集經』(一四)『日藏分』(大正一三‧二六七下三一五上)。

[註 25.037]『禪秘要法經』卷中(大正一五‧二五一下)。

[註 25.038]『佛說觀佛三昧海經』卷四(大正一五‧六六四下)。

[註 25.039]『大方等大集經』(一五)『月藏分』(大正一三‧三二一中)。

[註 25.040]以上,參閱拙作『北印度之教難』(『妙雲集』下編『佛教史地考論』二八五──三二二)。

[註 25.041]『大方等大集經』(一四)『日藏分』(大正一三‧二三三上二八九上)。

[註 25.042]『大方等大集經』(一五)『月藏分』(大正一三‧二九八上)。

[註 25.043]『大乘大集地藏十輪經』卷一(大正一三‧七二一上)。

[註 25.044]『大方等大集經』(一六)『須彌藏分』(大正一三‧三八一下三八五中──下)。

[註 25.045]『虛空孕菩薩經』卷上(大正一三‧六六七下)。

[註 25.046]『觀虛空藏菩薩經』(大正一三‧六七七中)。

[註 25.047]如『虛空藏菩薩經』(大正一三‧六四七下)。

[註 25.048]『大方等大集經』(八)『虛空藏品』(大正一三‧一一一上);『大集大虛空藏菩薩所問經』卷四(大正一三‧六三〇上)。

[註 25.049]『東方淨土發微』(『妙雲集』下編『淨土與禪』一三九──一四四)。