初期大乘佛教之起源與開展-第二項 現實佛與理想佛

第二項 現實佛與理想佛

「世尊滅度,何其疾哉!大法淪翳,何其速哉!群生長衰,世間眼滅」(1)!這是佛滅度時,比丘們內心的感傷。比丘們覺得,從此「無所覆護,失所(依)恃」,如孤兒的失去父母一樣。為佛法,為眾生,為自己,都有說不出的感傷,因為佛入涅槃,不再與世間發生關涉了。佛教極大多數的個人,都有失去「覆護」、「依怙」的感傷。這一內心的感傷,是異常深刻的。為了這,「法身不滅」,「法身常在」,就被明顯的提示出來。「法身不滅」與「法身常在」,有三類不同的意義,而都可說是符合佛法的。

一、佛涅槃後,火化佛的生身,收取舍利śarīra,造塔stūpa,這是在家弟子的事。出家弟子,由大迦葉Mahākāśyapa倡議,在王舍城Rājagṛha舉行結集大會,結集佛說的經法與戒律,使僧團和合,佛法能延續下來。結集的經法與戒律,就稱之為法身,如『增一阿含經』卷一(大正二‧五四九下)說:

「釋師出世壽極短,肉體雖逝法身在。當令法本不斷絕,阿難勿辭時說法」。

「法本」,就是修多羅──經(或是「法波利耶夜」)。經法的結集宏傳,就是釋尊的法身長在。這一「法身長在」的思想,不是後起的,如『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧一四二)說:

「阿難!我所說法、律,我滅後,是汝等師」。

阿難感到了失去大師(佛)的悲哀,所以佛安慰他:我所教你們的法與律,就是你們的大師。只要依律行事,依法修行,不等於佛的在世教導嗎?以佛的舍利為生身,經與律為法身,等於面見大師,有所依止,有所稟承。但重律的律師,卻專在戒律方面說,如『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三八(大正二四‧三九八下──三九九上)說:

「汝等苾芻!我涅槃後,作如是念:我於今日無有大師。汝等不應起如是見!我令汝等每於半月說波羅底木叉,當知此則是汝大師,是汝依處,若我住世,無有異也」。

『佛所行讚』,『佛垂般涅槃略說教誡經』,都說波羅提木叉Prātimokṣa──戒經,是汝大師(2),與『雜事』相合。這是尊重佛的經法與戒律,看作佛的法身;如心與法、律相應,也可說與佛同在了。

二、佛的大弟子舍利弗Śāriputra,在故鄉入涅槃了。舍利弗的弟子純陀Cunda沙彌(或譯作均提、均頭),處理好了後事,帶著舍利弗的舍利(遺骨)、衣缽,來王舍城見佛。阿難Ānanda聽到了舍利弗入涅槃的消息,心裡非常苦惱。那時,佛安慰阿難說:「阿難!彼舍利弗持所受戒身涅槃耶?定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶?阿難白佛言:不也!世尊」(3)!戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身,「身」是khandha──犍度,「聚」的意思。但在後來,khandha都被寫作skandha──「蘊」,如八犍度被稱為八蘊。戒身等五身,就是「五蘊」。眾生的有漏五蘊,是色、受、想、行、識,這是必朽的,終於要無常滅去的。聖者所有的無漏五蘊──戒、定、慧、解脫、解脫知見,並不因涅槃而就消滅了,這是無漏身,也名「五分法身」。古代佛弟子的念佛,就是繫念這五分法身,這才是真正的佛。沒有成佛以前,有三十二相好的色身,但並沒有稱之為佛。所以不應該在色相上說佛,而要在究竟的無漏五蘊功德上說(不過,五分法身是通於阿羅漢的)。如歸依佛,佛雖已入涅槃,仍舊是眾生的歸依處,就是約究竟無漏功德說的。『發智論』的釋論,『阿毘達磨大毘婆沙論』卷三四(大正二七‧一七七上)說:

「今顯此身父母生長,是有漏法,非所歸依。所歸依者,謂佛無學成菩提法,即是法身」。

有漏身與無漏所成菩提法,『雜心論』也稱之為生身與法身(4)。這樣,佛的無漏功德法身,永遠的成為人類的歸依處。五蘊法身並不因涅槃而消失,這是「法身不滅」、「法身常在」的又一說。

三、傳說:佛上忉利天Trāyastriṃśa,為生母說法,在天上住了三個月。等到決定日期,從天上下來,各地的佛弟子,都來見佛禮佛,這是一次盛大的集會。那時,須菩提Subhūti(譯為善業、善現)想:我要去見佛嗎?觀一切法無常、無我、空,是佛所希望弟子修證的,我為什麼不依佛所教而修證呢!於是須菩提深觀法相,證得了道果。另一位名叫蓮華色Utpalavarṇā的比丘尼,搶著擠到前面去見佛。佛以為須菩提先見佛禮佛,如『大智度論』卷一一(大正二五‧一三七上)說:

「(須菩提)念言:佛常說:若人以智慧眼觀佛法身,則為見佛中最。……作是觀時,即得道證」。

「佛告比丘尼:非汝初禮,須菩提最初禮我。所以者何?須菩提觀諸法空,是為見佛法身」。

這一傳說,相當的早,『義品』的因緣已說到了(5)。『大唐西域記』也記載此事說:「汝非初見。夫善現者觀諸法空,是見法身」(6)。『增壹阿含經』卷二八(大正二‧七〇七下──七〇八上)說:

「若欲禮佛者,過去及當來,現在及諸佛,當計於無我」(無常、空,例此)。

「善業以先禮,最初無過者,空無解脫門,此是禮佛義。若欲禮佛者,當來及過去,當觀空無法,此名禮佛義」。

證見法性空寂,稱為見佛、禮佛,意義是深刻的!佛之所以為佛,是由於證得了法性空寂,也就是佛的法身。這樣,如佛弟子經修行而達到同樣的境地,就是體見了佛所見的,佛之所以成佛的。這不但可以說見佛法身,也可說「得法身」(7)。見佛法身,是經修行而達成的,所以『佛垂般涅槃略說教誡經』(大正一二‧一一一二中)說:

「諸弟子展轉行之,則是如來法身常在而不滅也」。

法身是自覺的境地。「法身常在而不滅」,是由於弟子們的修行。有修行的,就會有證得的;有證得的,法身就呈現弟子的自覺中,也就是出現於人間。有多數人修證,那法身就常在人間而不滅了。這樣的見佛法身,雖限於少數的聖者,卻有策勵修行的作用。

體見法性空為佛法身,只限於少數聖者。經、戒(波羅提木叉)為佛法身,雖通於僧伽內部,卻與一般信眾缺乏密切的關係。無漏五蘊為佛法身,可以為眾生的歸依處,但佛已入涅槃,佛的五分法身,還是與世間沒有關涉。所以上來三說──生身外別立法身,對僧團內的青年初學,社會的一般信者,懷念佛陀,內心的依賴感,是不易滿足的。於是在佛陀遺體、遺物、遺跡的崇奉中,「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中,引起另一類型的佛身常在說。這一思想,在佛法的論議中,表現為佛生身的有漏或無漏,如『異部宗輪論』(大正四九‧一五中)說:

「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者,謂四部同說:諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法」。

這一論題,『大毘婆沙論』有較明確的敘述,如卷一七三(大正二七‧八七一下──八七二中)說:

「分別論者及大眾部師,執佛生身是無漏法。……如契經說:如來生世、住世、出現世間,不為世法所染。彼依此故,說佛生身是無漏法。又彼說言:佛一切煩惱并習氣皆永斷故,云何生身當是有漏」!

(說一切有部):「云何知佛生身是有漏法?……不為世(間八)法之所染汙;非謂生身是無漏故,說為不染。……雖自身中諸漏永斷,而能增長他身漏故,又從先時諸漏生故,說為有漏」。

佛的無漏功德,是出世的,名為法身(說一切有部等說),這是沒有異議的。佛的生身──三十二相身,大眾部Mahāsāṃghika及分別說部Vibhajyavādin,以為是無漏的;說一切有部Sarvāstivādin等以為是有漏的:這是諍論所在。佛是出世的,無漏的,這是經上說的。等到進入精密的論義,佛的法身與生身,被分別出來,以為生身是有漏的,這才與大眾部,不加分別的通俗說不合了。「無漏」原只是沒有煩惱的意義,並不過分的神奇。如法藏部Dharmaguptaka說:「阿羅漢身皆是無漏」(8);「今於雙樹間,滅我無漏身」(9)。法藏部是從分別說部分出的,他以為不但佛身是無漏,阿羅漢身也是無漏的。其後經部譬喻師Sūtravādin-Dārṣṭāntika說:「非有情數,離過身中所有色等,名無漏法」;「依訓詞門,謂與漏俱,名為有漏」(10)。譬喻師所引的教證,與『毘婆沙論』的大眾部說一樣。他們以為,無漏,只是沒有煩惱的意思。這可以推見,佛身出世,佛身無漏,起初只是通俗的一般解說。但在「本生」、「譬喻」、「因緣」,有關佛與菩薩的傳說興起,引起了種種問題,於是大眾部系,在佛身出世、無漏的原則下,發揮了新的佛身常在說。

要理解這一論題,應先了解說一切有部的「佛生身是有漏」說。說一切有部以為:佛的生身,是父母所生的。在沒有成佛以前,是這個身體,成佛以後,也還是這個:這是有漏所感生的有漏身。佛的色身,與一般人一樣,要飲食,也有大小便,也要睡眠。佛曾有背痛、頭痛、腹瀉等病,也曾經服藥。佛的身體,也曾受傷出血。年老了,皮也皺了,最後也要為無常所壞。所以,佛之所以為佛,是無漏五蘊的法身。色身,不過依之而得無上菩提吧了。生前雖有神通,但神通力也不及無常力大(11)。『增壹阿含經』說:「我今亦是人數」(12)。佛是人,是出現於歷史的,現實人間的佛。這一人間的佛陀,在「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中,有的就所見不同。這裡面,有的是感到理論不合,有的是不能滿足信仰的需要。理論不合是:因緣業報,是佛法的重要原理。佛在過去生中,無量無數生中修集功德,那應該有圓滿的報身才是。可是人間的佛,還有很多的不圓滿事。如佛久劫不殺生,應該壽命極長,怎麼只有八十歲?這點,似乎早就受到注意,所以有「捨命」說(13)。不用拳足刀杖去傷害人,應得無病報,怎麼佛會有頭痛、背痛呢?布施可以得財富,佛在無量生中,布施一切,怎麼會沒有人布施,弄得「空缽而回」?又如佛過去生中,與人無諍,一直是慈悲關護,與眾生結成無量善緣,怎麼成了佛,還有怨敵的毀謗破壞?過去無量生中修菩薩大行,是不應受報如此的!不圓滿的事,經與律所說極多,古人曾結合重要的為「九種報」。說一切有部解說為過去的業力所感(14),但一般信者是不能贊同的。這就不能不懷疑,如『大智度論』卷九(大正二五‧一二一下)說:

「佛世世修諸苦行,無量無數,頭目髓腦常施眾生,豈唯國財妻子而已。一切種種戒、種種忍、種種精進、種種禪定,及無比清淨、不可壞、不可盡智慧,世世修行已具足滿,此果力故,得不可稱量殊特威神。以是故言:因緣大故,果報亦大。問曰:若佛神力無量,威德巍巍不可稱說,何以故受九罪報?一者,梵志女孫陀利謗(佛),五百阿羅漢亦被謗;二者,栴遮婆羅門女,繫木盂作腹謗佛;三者,提婆達推山壓佛,傷足大指;四者,迸木刺腳;五者,毘樓璃王興兵殺諸釋子,佛時頭痛;六者,受阿耆達多婆羅門請而食馬麥;七者,冷風動故脊痛;八者,六年苦行;九者,入婆羅門聚落,乞食不得,空缽而還。復有冬至前後八夜,寒風破竹,索三衣禦寒;又復患熱,阿難在後扇佛。……何以故受諸罪報」?

『大智度論』是大乘論。『論』中所說「受諸罪報」的疑問,是依據「本生」、「譬喻」而來的。過去生中的無量修行,大因緣應該得大果報,對於這一理論上的矛盾,『大智度論』提出了二身說──法性生身與父母生身。法性生身是真實,父母生身是方便,這樣的會通了這一矛盾。如佛的空缽而回,及有病服藥,解說為「是為方便,非實受罪」(15)。「方便」的意思是:為了未來的比丘著想,所以這樣的方便示現。《摩訶僧祇律》卷三一(大正二二‧四八一上)說:

「耆舊童子往至佛所,頭面禮足,白佛言:世尊!聞世尊不和,可服下藥。世尊雖不須,為眾生故,願受此藥。使來世眾生開視法明,病者受藥,施者得福」。

大眾部是佛身出世無漏的。對於佛的生病服藥,解說為「為眾生故」,與『大智度論』所說相合。所以『大智度論』對於受罪疑問的解說,實際是淵源於大眾部的見解。方便,即暗示了真實的佛是並不如此的。

懷念佛陀,而不能滿足宗教上的情感,青年大眾們,在不自覺中,引出佛身常在的信仰,如『異部宗輪論』(大正四九‧一五中──下)說:

「諸佛世尊皆是出世;一切如來無有漏法」。

「諸如來語皆轉法輪;佛以一音說一切法;世尊所說無不如義」。

「如來色身實無邊際;如來威力亦無邊際;諸佛壽量亦無邊際」。

「佛化有情,令生淨信,無厭足心;佛無睡夢;如來答問不待思惟;佛一切時不說名等,常在定故,然諸有情謂說名等,歡喜踊躍」。

「一剎那心了一切法;一剎那心相應般若知一切法」。

種種論義,這裡不加論列,只舉出幾點。「壽量無邊際」,是佛身常在的根本論題。「色身無邊際」,是佛的無所不在。「威力無邊際」,是佛的無所不能。「一剎那心了一切法,一剎那心相應般若知一切法」,是佛的無所不知。「佛化有情無厭足心」,是佛一直在關懷眾生,無休止地能濟度有緣的眾生。無所不在,無所不能,無所不知,而又永恆常在的佛,這樣的關懷眾生,利益眾生,就足以滿足信眾宗教情感上的需求。我從佛法得來的理解,神只是人類無限意欲的絕對化。人類的生命意欲,在任何情況下,是無限延擴而不得滿足的。對於自己,如相貌、健康(無病)、壽命、財富、眷屬──人與人的和諧滿意、知識、能力、權位,都有更好的要求,更圓滿的要求。「做了皇帝想成仙」,就是這一意欲的表現。但自我的無限欲求,在相對的現實界,是永不能滿足的。觸對外界,無限虛空與光明等,不能明了而感到神秘,於是自我的意欲,不斷的影射出去,想像為神。神是隨人類的進步而進步,發展到最高神,那神就是永恆的;無所不在,無所不知,無所不能。絕對的權力,主宰著一切,關懷著人類的命運。自我意欲的絕對化,想像為絕對的神。直覺得人──自己有神的一分神性,於是不能在自己身上得到滿足的,企圖從對神的信仰與神的救濟中實現出來。一般的宗教要求,似乎在這樣的情形下得到了滿足。所以,大眾部系的理想佛,是將人類固有的宗教意識,表現於佛法中。可說是一般宗教意識的神性,經佛法的淨化,而表現為佛的德性。這真是「人同此心,心同此理」;也應該是,無始以來,人類為無明(愚昧)所蔽,所表現出的生命意欲的愚癡相。總之,這樣的佛陀,不但一般宗教意識充實了;「本生」、「譬喻」、「因緣」中的佛與菩薩,與現實人間佛的不調和,也可以解釋會通了。不過理想的佛陀,雖說是神的佛化,而到底經過了佛法淨化。一、佛是修行所成的(以後發展到本來是佛,就是進一步的神化);二、佛不會懲罰人,唯有慈悲;三、修行成佛,佛佛平等,不是神教那樣,雖永生於神的世界,而始終是被治的,比神低一級。以理想的佛陀為理想,而誓願修學成就,就進入大乘的領域。

現實人間的佛陀,是重視早期的經、律。理想的佛陀,是重視晚起的「本生」、「譬喻」、「因緣」,主要是偈頌。在原始結集中,祇夜geya本為一切偈頌的通稱(16)。第二結集時,「本生」、「譬喻」、「因緣」而被編入『阿含經』的,都是長行(或含有偈頌)。當時的偈頌,祇夜作為「八眾誦」的別名,而稱其他的為優陀那Udāna、伽陀gāthā。除少數編入『阿含經』外,多數沒有被選取,而流傳在外。後起的「本生」、「譬喻」、「因緣」,依銅鍱部所傳來說,多數是偈頌。如『長老偈經』、『長老尼偈經』、『譬喻經』、『佛種姓經』,都是偈頌。『本生經』的核心,也是偈頌(巴利文),以錫蘭文的長行來解說。「本生」、「譬喻」、「因緣」是「傳說」,大抵因通俗宣教而盛行起來。展轉傳說,傳說是容易變化的,愈傳愈多。不知是誰為誰說(推尊為佛說),代表了一般佛教的群眾傾向。偈頌是創作,是各部各派的文學家,取傳說或讚佛法僧而創作的。文學優美的,被傳誦而流傳下來。大眾部及分別論者所說,「諸佛世尊皆是出世」,「佛身無漏」,都是依偈頌而說的。佛在世間而不著世間,出於『雜阿含經』;銅鍱部編入『增支部』(17)。佛身無漏,出於『中阿含經』的『世間經』;銅鍱部編入『增支部』(18)。又如大眾部及分別論者說如來常在定,依『中阿含經』的『龍象經』,是優陀夷Udāyin讚佛的『龍相應頌』;銅鍱部也編入『增支部』(19)。依說一切有部系,祇夜(偈頌的通稱)是不了義的,『雜阿含經』有明確的說明(20)。因為偈頌是詩歌,為音韻及字數所限,不能條理分明的作嚴密的說理,總是簡要的,概括的;偈頌是不適宜於敘說法相的。而且,偈頌是文藝的,文藝是長於直覺,多少有點誇張,因為這才能引起人的同感。偈頌是不能依照文字表面來解說的,如『詩』說「靡有孑遺」,決不能解說為殷人都死完了。詩歌是不宜依文解義的,所以判為不了義。說一切有部對於當時的偈頌,採取了批判的立場,如『阿毘達磨大毘婆沙論』(21)說:

「此不必須通,以非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說,但是造制文頌。夫造文頌,或增或減,不必如義」。

「諸讚佛頌,言多過實,如分別論者讚說世尊心常在定。……又讚說佛恆不睡眠。……如彼讚佛,實不及言」。

「達羅達多是文頌者,言多過實,故不須通」。

文頌是「言多過實」,也就是「實不及言」,誇張的成分多,所說不一定與內容相合的,所以是不了義的。但大眾部及分別說者,意見不同。如在結集中,銅鍱部的經藏,立為五部;以偈頌為主的『小(雜)部』,與其他四部,有同等的地位。大眾部、化地部、法藏部,雖稱四部為『四阿含』,稱『小部』為『雜藏』,但同樣的屬於經藏(22),這都表示了對偈頌的尊重。說一切有部的經藏,只是『四阿含經』。這些偈頌,或稱為『雜藏』而流傳於三藏以外,在理論上,與「諸傳所說,或然不然」的傳說一樣,是不能作為佛法之定量的。大眾部等說:「世尊所說,無不如義」(23),這是以一切佛說為了義;傳為佛說的偈頌,是可以依照文字表面來解說的。於是無所不在,無所不知,無所不能──這些超現實的佛陀觀,適應一般宗教意識的需要,在文頌者的歌頌下,漸漸的形成。(大正二七‧三五八中)。

註解:

[註 26.001]『長阿含經』卷四『遊行經』(大正一‧二七中)。『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧一四八)。

[註 26.002]『佛所行讚』卷五(大正四‧四七下──四八上)。『佛垂般涅槃略說教誡經』(大正一二‧一一一〇下)。

[註 26.003]『雜阿含經』卷二四(大正二‧一七六下)。『相應部』「念處相應」(南傳一六上‧三八五)。

[註 26.004]『雜阿毘曇心論』卷一〇(大正二八‧九五三上)。

[註 26.005]『義足經』卷下(大正四‧一八四下──一八六下)。

[註 26.006]『大唐西域記』卷四(大正五一‧八九三中)。

[註 26.007]『大乘大義章』卷上(續九六‧五下(卍新續五十四‧五中))。

[註 26.008]『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。

[註 26.009]『長阿含經』卷三『遊行經』(大正一‧二〇下)。

[註 26.010]『阿毘達磨順正理論』卷一(大正二九‧三三一上三三二上)。

[註 26.011]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷三〇(大正二七‧一五六上──中)。

[註 26.012]『增壹阿含經』卷一八(大正二‧六三七中)。

[註 26.013]『長阿含經』卷二『遊行經』(大正一‧一五下)。『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧七五──七六)。

[註 26.014]『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一八(大正二四‧九四上──九七上)。

[註 26.015]『大智度論』卷九(大正二五‧一二二上)。

[註 26.016]拙作『原始佛教聖典之集成』(五二〇──五二一)。

[註 26.017]『雜阿含經』卷四(大正二‧二八中)。『增支部』「四集」(南傳一八‧七〇)。

[註 26.018]『中阿含經』卷三四『世間經』(大正一‧六四五中)。『增支部』「四集」(南傳一八‧四三)。

[註 26.019]『中阿含經』卷二九『龍象經』(大正一‧六〇八下)。『增支部』「六集」(南傳二〇‧九〇)。

[註 26.020]拙作『原始佛教聖典之集成』(五二〇──五二一)。

[註 26.021]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一七二(大正二七‧八六六中)。又卷七九(大正二七‧四一〇中)。又卷六九

[註 26.022]拙作『原始佛教聖典之集成』(四六七──四七〇)。

[註 26.023]『異部宗輪論』(大正四九‧一五中)。