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有關「心意識」之經論依據及其釋義(佛教思想發展的看法)

筆者隨喜讚嘆「妙吉祥如意法友」對於唯識學的精研及用功,由於我個人並非專研唯識的學人,目前亦尚無因緣及心力進一步探析您所提出之論題,然而本中心非常歡迎其他有緣的法友們亦能參與本版之討論(我亦會將此法訊轉請其他學者參考)。以下謹提供二個宏觀的思考面向(印順導師所說:「論究唯識,唯識的不同派系,應從論師的依據不同,思想不同去理解」)供法友(們)參酌:

一、阿含經之看法:從簡樸的日常觀察修行來看,「心意識」三者為同一意義

北傳《雜阿含289經》

如是我聞:

  一時,佛住王舍城迦蘭陀竹園。

  爾時,世尊告諸比丘:

  「愚癡無聞凡夫於四大身厭患、離欲、背捨而非識,所以者何?見四大身有增、有減,有取、有捨。而於心、意、識,愚癡無聞凡夫不能生厭、離欲、解脫,所以者何?彼長夜於此保惜繫我,若得、若取,言:『是我、我所、相在。』是故,愚癡無聞凡夫不能於彼生厭,離欲,背捨。

  愚癡無聞凡夫寧於四大身繫我、我所,不可於識繫我、我所,所以者何?四大色身,或見十年住,二十、三十,……乃至百年,若善消息,或復{小}[少]過,彼心、意、識,日夜、時刻須臾轉變,異生,異滅。

  猶如獼猴遊林樹間,須臾處處,攀捉枝條,放一取一,彼心、意、識亦復如是,異生,異滅。

  .......

  如是,多聞聖弟子於色生厭,於受、想、行、識生厭,厭故不樂,不樂故解脫,解脫知見:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』」

相應部12相應61經/未受教導經(莊春江譯)

  我聽到這樣:

  有一次,世尊住在舍衛城祇樹林給孤獨園……(中略)。

  「比丘們!未受教導的一般人或能在這四大之身上厭、離染、解脫,那是什麼原因呢?比丘們![因為]這四大之身的成長與衰老;拿起與捨棄被看得見,因此,在那裡,未受教導的一般人或能厭、離染、解脫。

  而,比丘們!對那被這樣稱為心、意、識的,在那裡,未受教導的一般人不能厭、離染、解脫,那是什麼原因呢?比丘們!因為長久以來,『這是我的,我是這個,這是我的真我』被未受教導的一般人所固執、所執為我所有、所執取,因此,在那裡,未受教導的一般人不能厭、離染、解脫。

  比丘們!寧願未受教導的一般人會著手於這四大身為我,而不是這個心,那是什麼原因呢?比丘們![因為]四大身一年的住立,二年、三年、四年、五年、十年、二十年、三十年、四十年、五十年、一百年,或更久的住立被看得見,而,比丘們!那被這樣稱為心、意、識的,日以繼夜依一個生起,依另一個被滅。

  比丘們!猶如在山邊樹林漫遊的猴子抓著樹枝,放掉那枝後又抓住另一枝,[再]放掉後又抓住另一枝。同樣的,比丘們!那被這樣稱為心、意、識的,日以繼夜依一個生起,依另一個被滅。

  ........

  比丘們!當這麼看時,已受教導的聖弟子在色上厭,在受上厭,在想上厭,在行上厭,在識上厭;厭者離染,經由離貪而解脫,當解脫時,有『[這是]解脫』之智,他了知:『出生已盡,梵行已完成,應該作的已作,不再有這樣[輪迴]的狀態了。』」

【阿含經南北傳對讀】(莊春江譯註)

「心、意、識」(cittaṃitipi, mano itipi, viññāṇaṃitipi),菩提比丘長老英譯為「『心』與『心理』與『識』」(‘mind’ and ‘mentality’ and ‘consciousness’),並引註釋書說這三者都是「意處」(manāyatana)的同義詞,但菩提比丘長老認為在尼科耶(nikāya)中通常有顯著的不同使用,如「識」用於「眼識」等六識,以及從此生流轉到來生相續的潛流(underlying stream);「意」用於「身口意」三行,以及認識「法」(心的現象,mental phenomena)的意根;「心」是「經驗的中心」(the center of personal experience),像「想、意志、情感」(as the subject of thought, volition and emotion),這是需要被了解、修練與解脫的(it is citta that needs to be understood, trained and liberated)。

 

二、印順導師晚年依據經論對於「心意識」之提示及印度佛教思想發展的看法

【一】/華雨集第三冊/六、修定──修心與唯心‧秘密乘/「心」的一般意義

『雜阿含經』說:「彼心意識,日夜時刻,須臾轉變,異生異滅」(大正二‧八一下──八二上、南傳一三‧一三七──一四0)。為了說明內心的生滅無常,提到了「心意識」。心citta,意manas,識vijn~a^na,這三個名詞,有什麼不同的意義?一般都以為可通用的;但有了不同的名字,當然可依使用的習慣,而作出不同的解說,如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七二(大正二七‧三七一中)說:

    「心意識三,亦有差別,謂名即差別。……復次、世亦差別,謂過去名意,未來名心,現在名識故。復次、施設亦有差別,謂界中施設心,處中施設意,蘊中施設識故。復次、義亦有差別,謂心是種族義,意是生門義,識是積聚義。復次、業亦有差別,謂遠行是心業……,前行是意業……,續生是識業……。復次、彩畫是心業……,歸趣是意業……,了別是識業……。復次、滋長是心業,思量是意業,分別是識業

    心,意,識三者的差別,論師是從字義,主要是依經文用語而加以分別的。其中,「心是種族義」,種族就是界dha^tu。如山中的礦藏──界,有金、銀等不同性質的礦物,心有不同的十八界性,所以說「心是種族義」。又有「滋長義」,所以『俱舍論』說:「集起故名心。……淨不淨界種種差別故名為心」(大正二九‧二一下)。『攝大乘論本』說:「何因緣故亦說名心?由種種法熏習種子所積集故」(大正三一‧一三四上),成為能生染淨法的種子心,也就是心種能生的唯識說。所以,「心是種族義」與「滋長是心業」,對大乘唯識學,是有重要啟發性。(<<華雨集第三冊>>p.141 ~ p.142)

 

【二】印度佛教思想史/第九章瑜伽‧中觀之對抗與合流/第二節瑜伽學的發展

傳下來的唯識學,有不少的異義。從前,傳入中國的,有菩提流支Bodhiruci所傳的地論系,真諦所傳的攝論系,玄奘所傳的法相(唯識)系,引起了相宗新舊不同的論諍。西藏所傳的唯識學,以安慧說為主,與玄奘所傳的以護法說為主,見解不同,因而有人要分別「唯識古學」與「唯識今學」。要論述唯識思想的同異,有幾點是應該先確認的。一、唯識學是以『瑜伽師地論』「本地分」──『十七地論』為根本的。十七地中,以「五識身地」,「意地」為先,表示了一切以心識為主的佛法。關於「心意識」,如『瑜伽師地論』卷一(大正三0‧二八0中)說:

    「心,謂一切種子所隨依止性,所隨依附依止性;體能執受,異熟所攝阿賴耶識。意,謂恆行意,及六識身無間滅意。識,謂現前了別所緣境界」。

    唯識學的主要內容,如心、意、識──八識;種子與熏習;轉依:「本地分」都已明白的說到。論是彌勒Maitreya所傳,是唯識學所公認的。二、唯識學是在發展中完成的:如種子bi^ja,『瑜伽論』說因有七義;『攝大乘論』精簡為種子六義,所熏四義;『成唯識論』更增立能熏四義。如成立阿賴耶a^laya識,「攝決擇分」以八相來證明;『攝大乘論』說得嚴密些;『成唯識論』引(阿含)經,又以十理成立非有阿賴耶不可。又如恆行意,『瑜伽論』點到為止;『攝大乘論』成立非別有末那manas不可;『成唯識論』說得更詳細。唯識學,是瑜伽行者以修驗──唯識所現的信念,與「一類經為量者」的細心受熏持種說,合流而形成的;由渾而劃,由簡而詳,是論師們論究的成就。三、無著與世親,有異義與新義的成立:如無著的『大乘莊嚴經論』,依『瑜伽』「本地分」,立本有與新熏所成──二類無漏種子;『攝大乘論』卻依「攝決擇分」,立「出世心……從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」──無漏種子新熏說。如『大乘莊嚴經論』,隨順經部Sutra^ntika,心所是心的分位差別;但『攝大乘論』等,又說心與心所相應了。『瑜伽論』等都說有五色根,而世親的『唯識二十論』,為了成立(認識論的)一切唯識,別立新義:「識從自種生,似境相而轉,為成內外處,佛說彼為十」。這是說「似色現識」──如眼識「從自種子」生,名自種子為「眼處」了。陳那Din%n-a^ga『觀所緣緣論』也說:「識上色功能,名五根應理」。論師們對唯識義的闡明,可能有不同的異義。即使是為「本論」作釋,有相當見地的論師們,不一定依文作釋,總是決擇、會通(甚至修改原文),使論義更精確、更圓滿的。所以論究唯識,唯識的不同派系,應從論師的依據不同,思想不同去理解(<<印度佛教思想史>>p.332 ~ p.333)

 

主編隨筆版主:常不輕

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