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《覺察與現觀 》

姓名或匿稱: 
黎錦良

《正覺之音》2001年6月第53期,有一篇黃國達先生(筆名:辜隱)的《覺察與現觀 》。

網上有轉載這篇文章的認為那是印順導師與弟子的對話,不知是否正確,抑或是對號入座,想當然耳?版主可否釋疑澄清?如這不屬於本欄的範圍,請把這則提問刪除,不當之處請多包涵。

 

回應

厚觀法師回應黎錦良法友提問:《覺察與現觀》

 

轉貼厚觀法師回應黎錦良法友提問:

 

一、關於現觀的定義,在水野弘元《佛教教理研究》(惠敏法師中譯)(p.186~p.187)中,對「現觀」一詞說明如下:

現觀的原文是“abhisamaya”,它是由“abhisam-i”所成,動詞是“abhisameti”,名詞是“abhisamaya”。根據P.T.S的《巴利辭典》,此語的意思是「完全地理解」、「洞見」、「了解」、「實解」、「明確地理解」、「徹見」等,此語的複合語,在巴利語中有“dhamma-abhisamaya”(法現觀)、“aṭṭḥa-abhisamaya”(義現觀)、“sacca-abhisamaya”(諦現觀)、“catusacca-abhisamaya”(四諦現觀)、“ariya-saccānam abhisamaya”(諸聖諦之現觀)等。…根據前述之複合語,現觀的內容包括法(真理)、義、四諦等,表示正確地、理論性地正確理解,徹見社會人生的真理、意義。現觀一詞是玄奘的新譯,漢譯阿含經中則是舊譯「無間等」。無間等之譯語,或許是無間(abhi)等(samaya)。

 

二、《大毘婆沙論》中說,「明了觀察是現觀義」,通有漏慧、無漏慧。

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷34(CBETA, T27, no. 1545, p. 175, a25-b2):

問:豈世俗智亦名現觀?

答:明了觀察是現觀義。世俗智中,有能明了觀察法者亦名現觀,非唯無漏得現觀名。故『城喻經』作如是說:「我未證得三菩提時,如實現觀生緣老死。」非未證得三菩提時,已有觀緣起真實無漏智可名現觀。由此故知有世俗智亦名現觀。

【按:以上《阿毘達磨大毘婆沙論》所引『城喻經』之「我未證得三菩提時,如實現觀生緣老死」,即指《雜阿含.287經》(T2.80b),該經原文為:「…我憶宿命,未成正覺時,獨一靜處,專精禪思,作是念:何法有故老死有?何法緣故老死有?即正思惟,生如實無間等,生有故老死有,生緣故老死有。…」】

 

三、如果是弟子與印順導師的對話,為何不直稱「導師」而稱呼「老師」?

:謝謝老師的指導,我會試試看!)

 

四、辜隱的《覺察與現觀》似乎想模仿導師的「思擇與現觀」。玆摘錄印順導師《性空學探源》p.25-p.29「思擇與現觀」之原文供參:

 

第四項  思擇與現觀

    上面所談,是關於事理的,現在來說「思擇與現觀」。佛法說空,有體驗的方法,這是屬於修行實踐的,也可說是「空的方法論」。學者每因所用方法的不同,而對空也就說得不同,這可見方法論的重要。

      先說現觀。經中說的知法、現法、入法,正見、正觀、如實知……等,都是現觀的別名。現觀,是一種親切、直接而明明白白的體驗;是一種直覺到的經驗,不是意識的分別,不是抽象的說明,也不是普通生活的經驗;它是內心深入對象的一種特殊經驗。

 

拿個現代名辭來說,就是一種神秘經驗。這種直覺的神秘經驗,本來為世界各宗教所共有,而且作為他們的理想境界,所追求到達的目的,不過內容與佛法不同罷了。他們在狂熱的信心中,加上誠懇的宗教行為,或祭祀、或懺悔、或禁食、或修定時,由精神的集中,迫發出一種特殊的經驗;在直覺中,或見神、或見鬼、或見上帝,有種種神秘的現象。

 

佛法中的現觀,也就是這種直覺經驗。如聲聞乘的「阿毘曇」,譯為對法或現法;大乘的般若無分別智等,都是這類直覺。

 

假使學佛法,但著重這直覺的現觀,容易與外道──其他宗教相混,失卻佛法的特質,或不免走上歧途。因為這種沒有通過理智的直覺,混入由於信仰及意志集中所產生的幻象,雖有其內心的體驗,但不與真相符合,所以這種不正確的境界,是有非常危險性的。得此境界的人,儘管可以發生堅強的自信心,但對身心修養、社會、國家,不能有什麼實際的利益,或者有小利而引起極大的流弊。

 

佛法的現觀,與外道的不同,是正覺,在乎特重理智,是通過了理智的思擇。佛法中,在未入現觀前,必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階段;這一切,此地總名之曰「思擇」。思擇,是純理智的觀察。在思擇中,得到一種正確的概念之後,再在誠信與意志集中之中去審諦觀察,以達到現觀。所以,佛法的方法,可說是信仰與理智的合一,一般知識與特殊體驗的合一。從現觀去體驗空性之前,必先經過分別智慧的思擇,所以阿含中說:「先得法住智,後得涅槃智」。從聞而思,從思而修,從修而證,這是佛法修行的要則,絕不容踰越躐等;踰越,就踏上了錯誤的歧途。

 

    現觀成就的結果,可得到一種離絕一切思惟分別、能知所知平等平等、融然一體的直覺,這是大小經論所共認的。不過,在這以前的思擇,學派間就有所不同。佛說:人們種種思想見解的不同,是為了界的不同。界,是類的意思;環境、文化、觀點、方法的不同,影響到所得的結論不同。佛法中學派思想的分歧,也是因為方法不同,結果各走極端,到了無可調和的餘地。在佛法「見和同解」的意義上說,思想見解是不容許混亂的;那麼,我們對於方法也就不能不注意求其統一了。

 

    阿含的觀察方法,最重要的一點,是以有情的生命之流為中心對象的。這生命之流有多方面:

一、身心相關,如經中說的六處,是說明這方面的。

二、心境相知,有情是有意識活動的;有能知的精神,就發現到所知的境界。經中說的五蘊,就是說明這差別的。

三、業果相續,從認識到發為行為的活動,影響於未來。將這身心相關、能所相知、業果相續各方面的綜合,就是緣起法。緣起法是生命之流較具體圓滿的說明;佛法觀察的對象,就是以此為中心的。所以佛法的探究,可說是對生命之流的一種觀察與體驗,故佛法是宗教,也可說是徹底的生命哲學。假使忽略了有情本位的立場,便是破壞佛法的根本立場。

 以有情生命為對象去觀察,其方法可以有三種:

一、靜止的分析:將有情作一種靜的觀察而加以分析,分析而又綜合它。這在因果事相的辨析,佛教做到相當的嚴密;西北印的佛學者,於此用力最勤。

二、流動的觀察:在生命不斷的發展變化中,作一種推理演繹的功夫,去把握生命演變的必然法則,與因果的必經階段。這方法比較活潑,近乎推理派。

三、可說是直觀的洞見:在有情生命和合相續中,去體察一一法的當體;在彼此相互的關係中,前後相續的連絡中,顯露一一法的本性,這是一種直覺的透視(直觀有兩種:一、現觀的經驗,一、思擇的體察。這是後一種)。所得的,不再是它的表象,而是深入它的本性;直顯一切法如幻皆空的,就是用的這類方法。但這需要建立於前二者的基礎上,即依於同時的彼此析合,前後的起滅斷續,否則,不過是孤立而靜止的神我見。

 

    佛陀用這分析、推理、直觀方法來觀察,我們也應合理善巧的應用。依修學的次第可以這樣:初學的,先作事理的辨析,然後推理以求其條貫之理則,然後去體驗當體的空性。大體如此,而實際上仍須有機的適當配合起來。這些方法都是不可缺的,後代佛弟子也都應用過,只因偏用不周,而致分化各走一端。我們應該善巧運用,勿再蹈前人的覆轍!

主編隨筆版主:常不輕



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