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五蘊非我 vs. 真心梵我

五蘊非我 vs. 真心梵我
  釋迦佛承續《奧義書》所代表的革新思想,亦對古婆羅門教展開批判;[1]然相對於《奧義書》所帶來的內部改革,依舊屬於婆羅門教傳統,佛陀卻對其部份關鍵教義不以為然,儘管佛陀各種修行觀念和方法深受《奧義書》影響;可以說佛教之誕生是接續著《奧義書》傳統的「軸心突破」之再突破。[2]例如《奧義書》雖有「業感輪迴」和「真心梵我」的重要建樹,不過釋迦佛僅接受「業感輪迴」說,卻大力批判「真心梵我」之見,認為《奧義書》真常妙樂的自我說,與現實經驗不符,而是一種形而上的主觀想像與投射;相對的,佛陀主張「諸行無常」、「諸法無我」,以此根本見解和《奧義書》分道揚鑣,甚至分庭抗禮。[3]

  如此,相對於《奧義書》之「真心梵我」,從《阿含經》或《尼柯耶》所顯示的佛陀教說約可稱之為「妄心無我」或「染心無我」,[4]亦即一切法皆在無常生滅之中,皆是「有因有緣世間集,有因有緣世間滅」,[5]沒有一不變的真心本性,姑稱為「妄」(或「妄心」);而且順著諸行無常說「無我」(或「五蘊非我」)[6],如《雜阿含經》開宗明義表示,當觀色、受、想、行、識無常,而生厭離、喜貪盡、說心解脫,乃至自知不受後有,表達「無常故即無我」之見。[7]可知佛教之「妄心無我」,截然不同於「真心梵我」,而且明確帶有對治或批判意涵,可說佛教之「五蘊非我」說,[8]當是對古印度《奧義書》既有之「梵我五藏」說不以為然。
 
  佛教之否定「梵我五藏」,乃因為根本沒有「我」的體性存在;佛教固然肯定「識」之重要性,視為「十二因緣」生死流轉過程中極具關鍵的一支,但卻不從「識」建立「我」的體性,而走向「梵我」說,反而力主「無我」說。[9]兩者之對比,初可如下所示:
無我說
anātman
梵我說
ātman
連續continuity
永恆permanency
變動 dynamic/ever-changing
真常
static/constant
歷程
process/ events 
實體substance/ entities 
生成becoming
本質being
  佛陀否定絕對的自我或真我說,認為「我」是依五蘊而成立,如《雜阿含經》卷3:「若沙門、婆羅門計有我,一切皆於此五受陰計有我。」[10]可知沒有離蘊、處、界的實我存在,在有情身心作蘊、界、處的觀察時,肯認一切是無常的、苦的,沒有婆羅門教所說常住、妙樂的真我;如婆羅門教以「識所成我」等的自我說,以為「我」是常住妙樂的,乃是一種顛倒妄想。相對的,如《雜阿含經》卷5所說:「於五受陰如是觀生滅已,我慢、我欲、我使,一切悉除,是名真實正觀。」[11]即在「真實正觀」下,一切都在無常相續的變化序列中,「我」亦是因緣和合而生、而滅,如佛典說一個巴掌拍不響,而要兩個手互拍才作聲,如此眾緣展轉相依所生之法,就沒有一永恆不變的獨存自體,稱之為「無常之我」、「變易之我」等,[12]有情身心之和合相續,只有相對的個體性、安定性(世俗假我),如此而確立佛教五蘊非我說的要義。[13]
 
  總之,佛陀深入《奧義書》與瑜伽的修煉,清楚認識其長處而汲取之,同時也瞭解限制所在,既採納其精義,亦也防範之。[14]如此,相對於《奧義書》傳統的婆羅門教以「真心梵我」來回應「業感輪迴」,同樣以「業感輪迴」為主要關注的佛教,卻是以「妄(染)心無我」之截然不同的理路作為回應,[15]即五蘊身心的一切,包括「識」蘊亦皆是苦、空、無常、無我的。也因此佛陀雖承《奧義書》依名色而開展身心活動之說,但卻否定有一個「我」入於名色而在其之中,[16]反而表達「緣名色有識,緣識亦有名色」、「識名色共俱」的立場,[17]沒有一個「我」入於名色之中或之內,成為佛教和《奧義書》最關鍵的差別。[18]


[1] 佛陀對古婆羅門教的批判,相關內容可看印順〈九、釋迦的真諦〉,《以佛法研究佛法》:(Y 16p83~87) 此外,對於佛教思想起源之背景,及其受到婆羅門教、沙門思潮、《奧義書》傳統等之影響(以及《奧義書》在古印度文化所扮演的轉捩地位),另可參考方廣錩《淵源與流變:印度初期佛教研究》北京:中國社會科學出版社,2004,頁90-115。
[2] 因此,除把《奧義書》當作是「軸心突破」的轉捩點,亦可採較寬的認定,視佛教出現為「軸心突破」的到來。如余英時曾表示印度的「哲學突破」大致可以《奧義書》的哲理及佛教教義為代表(而不限於兩者其一);見氏著《中國知識人之史的考察》桂林:廣西師範大學出版社,2004,頁8。
[3] 如林煌洲所說,古奧義書(西元前三世紀)與初期佛學中之「自我」概念相當不同,因此即便兩者某些用詞、語句之表述、以及關切之議題大同小異,但兩者根本上並不相同。他認為古奧義書之自我概念為本質主義、實體主義、主體中心論,並與其一元的恆常實在概念相一致;而初期佛學之自我概念為非本質論、非實體論、非主體中心論,並與其以無常為唯一實在之概念相符合。前者由宇宙中心論之觀點建構成具有形上意義之有我概念,而後者則由人本中心論之觀點架構成具有倫理意義之無我概念。詳見林煌洲〈古奧義書(Upaniṣads)與初期佛學關於人的自我(Self)概念之比較與評論〉,刊於《佛學研究中心學報》第五期(2000.07),頁1-35。
[4] 此處所說的「妄心」,未必是指後代佛典(如《大乘起信論》)所說的「妄心」,而僅是一種相對意義下的概念(即相對於「真心」);或許更確切的說應是「染心無我」,此「染心」或愛著之心如《雜阿含經》卷10說:「長夜心貪欲所染,瞋恚、愚癡所染,心惱故眾生惱,心淨故眾生淨。」(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c16-17)及《雜阿含經》卷26:「貪欲染心者,不得不樂;無明染心者,慧不清淨。」(CBETA, T02, no. 99, p. 190, b15-16)《別譯雜阿含經》卷16:「塵垢來染心,正念能除捨。」(CBETA, T02, no. 100, p. 490, a20)。
[5] 《雜阿含經》卷2:(CBETA, T02, no. 99, p. 12, c23-25)。
[6] 漢譯佛典把anattā(巴)、anātman(梵)譯成「無我」或「非我」,但「非我」似乎比「無我」更適切地傳達否定意涵,而不是主張沒有之意;如Stephen Batchelor認為not-self比no-self之譯詞更為恰當,認為佛陀並未主張沒有我(no self)。Stephen Batchelor, After Buddhism: Rethinking the Dharma for a Secular Age, New Haven: Yale University Press, 2015, p. 198-199.
[7] 《雜阿含經》卷1:(CBETA, T02, no. 99, p. 1, a3-15) 另一譯本《別譯雜阿含經》卷16:「色是無常,無常故即無我,若無有我,則無我所,如是知實正慧觀察,受、想、行、識亦復如是。」(CBETA, T02, no. 100, p. 486, a5-7)。
[8] 佛教「無我」國內外之研究已不知凡幾,以初期典籍所作的完整而綱要之研究,中文材料可參楊郁文〈以四部阿含經為主綜論原始佛教之我與無我〉,《中華佛學學報》,第二期1988.10,頁1-50。
[9] 相反的,在《奧義書》曾以「識」為一切之因,因而得出「識者梵也」的結論,意即「我」是由「識」(一切之因)所成,而這樣的「我」即是「梵」,如此「識」亦即是「梵」,從中可見「識」、「我」、「梵」三者的密切關聯。印順《如來藏之研究》:(Y 39p205)。
[10] (CBETA, T02, no. 99, p. 16, b15-16)。
[11] (CBETA, T02, no. 99, p. 30, c2-4)另可見《雜阿含經》卷1:「色無常,無常即苦,苦即非我,非我者亦非我所。如是觀者,名真實正觀。如是受、想、行、識無常,無常即苦,苦即非我,非我[2]者亦非我所。如是觀者,名真實觀。」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, a3-7)。
[12] 《雜阿含經》卷11:「譬如兩手和合相對作聲。如是緣眼、色,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此等諸法非我、非常,是無常之我,非恒、非安隱、變易之我。」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c8-11)。
[13] 以上部份參考印順《佛法概論》:(Y 8p66~68)。
[14] 印順《以佛法研究佛法》:(Y 16p89)。這也如Gombrich所說,佛陀反對當時流行之思潮,於是乎把舊詞彙注入新意義(infused old terms with new meanings)以作回應;把對手(即婆羅門)的用語重新使用,轉成他所想要表達的意涵。見Richard Gombrich, What the Buddha Thought, London: Equinox Publishing Ltd, 2009, p. 2, 111等。
[15] 如Christian Coseru在〈印度佛教哲學之「心」〉(”Mind in Indian Buddhist Philosophy”)一文中,首先即把佛教「無我」說標示出來,作為佛教與婆羅門教(以及其它哲學)最大的差異,見The Stanford Encyclopedia of Philosophy http://plato.stanford.edu/entries/mind-indian-buddhism/ 2016.8.25取用。同樣的,Georges Dreyfus和Evan Thompson亦認為佛教談心意識活動,不像其它印度哲學學派( 如數論Sāṁkhya)預設有一個自我,反而以無我(anātman)作為心靈哲學的特點,見兩人合著的”Asian Perspectives: Indian Theories of Mind,” in Philip David Zelazo, Morris Moscovitch & Evan Thompson (eds.), The Cambridge Handbook of Consciousness. Cambridge University Press, 2007, p. 89、93。
[16] 可參印順《如來藏之研究》:(Y 39p205)。
[17]《中阿含經》卷24〈因品〉:(CBETA, T01, no. 26, p. 580, a1-3)。
[18] 以上部份參考印順《如來藏之研究》:(Y 39p205~206) 文中印順表示,後期佛教所主張的如來藏自性清淨心,以此藏心入於一切眾生身中,乃是受到印度神學頗深的影響。

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