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印順導師對於中國佛教復興之懸念探微

轉載自《福嚴會訊》第26期(2010.04)

印順導師對於中國佛教復興之懸念探微
——以義學為主

呂勝強

論文摘要

  印順導師遊心法海八十年,著作等身,其總計約七百多萬字,蘊涵悲智光輝的珍貴「思想遺產」,從質與量而言,聖嚴長老指出,在古往今來的中國佛教史上,印老的成就已超邁前賢,少有出其右的。歷史學者藍吉富也表示「印順法師是當代漢傳佛教界中的卓越佛法研究者」。透過導師對於「整體佛教」的高廣視野,「評析中國佛教」及「關注中國佛教復興」的看法,相信可以提供讀者一個「理解過去的真實情況,記取過去的興衰教訓」重要性、指標性的樣本。

  本文從四個面向探討「導師對於中國佛教復興之懸念」:一、抉發印順導師關懷中國佛教復興之動力因。二、從導師自1941年至1998年期間關心佛教復興之重要談話,了解導師所讚揚的中國佛教風貌及輝煌的原因為:(一)古德們「從禪出教」所發揮宗教的真正偉大力量。(二)「知識份子的加入佛教」對於佛教及社會之影響力。三、導師評論傳統中國佛教的悲懷,是為了讓中國佛教的復興,能有轉機。四、試為整理導師評論中國佛教的二大軸線:(一)從「大乘菩薩正常道之立場」評論中國佛教之偏失。(二)對於中國佛教不重視「四預流支」聞思經教,評論其偏失。

  最後結語為,導師對於復興中國佛教之終極關懷是「暢佛本懷」:發願多多理解教理,對佛教思想起一點澄清作用,在精神上、行為上,倡導「青年佛教與人間佛教」,希望不違反佛法的本質,從適應現實中,振興純正的佛法,其內涵為:「立本於根本佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解(天化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,復興佛教而暢佛之本懷。」

 


關鍵詞:中國佛教、太虛大師、印順導師、悲增上菩薩、菩薩正常道、真常唯心佛德本具、自利急證精神、四預流支、暢佛本懷

 

壹、前言(印順導師在中國佛教史上的地位)

  印順導師遊心法海八十年[1],著作等身,誠如聖嚴長老所說的:「有三種人留名在世間。…… 另一種(即第三種)既讓人寫他又寫人。這其中當然以第三種人最偉大,既有事功,又能為後人留下思想的遺產。印順長老即是屬於第三種人。」[2]導師從早期的《妙雲集》(二十四冊),到後期的《印度佛教思想史》等十數部專書,總計約七百多萬字,蘊涵悲智光輝的珍貴「思想遺產」,從質與量而言,聖嚴長老表示在古往今來的中國佛教史上,印老的成就已超邁前賢,少有出其右的[3]。歷史學者藍吉富在其〈玄奘以來,一人而已〉乙文表示:「在中國佛教史上,唐代玄奘以來,弘揚印度佛法最卓然有成的大德,印老當是其中第一人。」[4]

  印順導師對於中國佛教的觀察與評析,誠如楊惠南訪問導師有關「中國佛教的由興到衰及其未來的展望」時所說的:「現今真正能為中國佛教的未來說幾句話的,非法師莫屬了!」[5]

  固然導師有關中國佛教方面的著作之數量遠少於印度佛教,但卻是「字字珠璣」、「發人深省」[6],如上所引,透過導師對於「整體佛教」的高廣視野,「評析中國佛教」及「關注中國佛教復興」的看法,相信可以提供讀者一個「理解過去的真實情況,記取過去的興衰教訓」[7]重要性、指標性的樣本 。

  本文所論述的「中國佛教復興」,其涵蓋面,除了孕育導師法乳的「民國以來的傳統中國佛教」外,也包括源承於「中國佛教」的「台灣佛教[8]」。

貳、印順導師關注中國佛教復興之動力因

一、第一個動力,是源自「學習釋尊本生(世世常行菩薩道的)夙願」

  由於導師在《平凡的一生》自我剖析:「感性弱而智性強,記性弱而悟性強;執行力弱而理解力強——依佛法來說,我是『智增上』 [9]」個人以為這是導師針對「(信增上)信行人及(智增上)法行人」兩類行者相對而論的。事實上,就三類大乘菩薩(信增上、智增上、悲增上)而言,導師終其一生,則是矢志堅定信願學習釋尊之道跡,乃是一位以智為導的「悲增上菩薩」[10]之忠實履踐者,這可以從以下三項原因得知。

(一)導師對於印度佛教「悲增上菩薩」未能充分開展的感觸

悲增上菩薩,是「人間勝於天上」,願意生在人間的。菩薩多數是人間的導首,以權力、智慧、財富,利益苦難的(人間)眾生。到成佛,(菩薩時也)不願意在淨土,而願在五濁惡世度眾生。不願生天而在人間,不願在淨土而願在穢惡世界,徹底表現了悲增上菩薩的形相!….典型的悲增上菩薩,是釋尊的菩薩本生,為了利益眾生,不惜犧牲(施捨)一切。…「大乘佛法」,重視菩薩的悲心,然在印度佛教界,不脫原始佛教以來,「信行人」,「法(重智的)行人」的兩大分類,所以大乘信行與智行的法門,得到充分的開展,而現實人間——「業因緣所生身」的悲增上行,不受重視。[11]

  從以上之「釋尊的菩薩本生」描述,這不正是活生生導師「願生生世世在這苦難的人間,為人間的正覺之音而獻身」[12]的「人間菩薩的真實形象」!這裡所說的「業因緣所生身」的「悲增上行」,應該是指他倡導的「具煩惱身(瞋,忿,恨,惱,嫉,害等,與慈悲相違反的,一定要伏除不起)[13]」,「從切近處學習起」[14],不好高騖遠、不急於求證[15]的「三心十善人菩薩行」!這是導師基於歷史的反省,毅然跟隨釋尊本生「悲增上菩薩」道跡的行踐。

(二)導師對於「悲增上菩薩」風格的定位

  導師固然「因智興悲,悲依智導[16]」但他是一位「悲增上菩薩」,在《成佛之道》中,特別強調「著重慈悲,這是不共二乘的根機,也可說是大乘特有的菩薩風格 」[17]進一步,他對於「悲增上菩薩」的定位是這樣的:

發心修學大乘菩提道的,最初應發願菩提心,「修菩提心」而使他成就。能常念上求佛道,下化眾生,真的造次顛沛不離,不再退失。在行菩提心的修學中,就是受菩薩戒,修「習」奉「行十善業」。這是大乘常道,以人乘行入大乘,悲增上菩薩的風格,依經說:初學時,名十信菩薩,也叫十善菩薩。[18]

(三)導師舉太虛大師為典範,證明自己與大師同屬「悲增上菩薩」

  導師認為太虛大師所提倡的「人生佛教」是基於五戒、十善,發心而修六度、四攝,是依人生正行的「悲增上菩薩」[19],並讚許虛大師是「在佛法中的意趣,可說是人間佛教,人菩薩行的最佳指南」[20]!而導師一生倡導「人菩薩行」,自然與虛大師同屬「悲增上菩薩」。

二、第二個動力,是基於緣起法上「此時、此地、此人的關懷」:

  導師最初在家探索佛法的時期,即「理解到的佛法(那時是三論與唯識),與現實佛教界差距太大,這是我學佛以來,引起嚴重關切的問題」[21],出家以後,這個問題一直存在內心,他所嚴重關切的「現實佛教界」,當然是指「中國佛教」,他認為:「佛法常說的大悲濟世,六度的首重布施,物質的、精神的利濟精神,與中國佛教界是不相吻合的。[22]」。後來,讀到《阿含經》與各部廣《律》,有現實人間的親切感、真實感[23],當時導師反省到:

釋尊之為教,有十方世界而詳此土,立三世而重現在,志度一切有情而特以人類為本。釋尊之本教,初不與末流之圓融者同,動言十方世界,一切有情也。[24]

  既然是「詳此土」、「重現在」、「以人類為本」,在「緣起法」上,依據「菩提心之修習次第」[25]以及「從親而疏[26]」的實施步驟,自然是優先對於中國佛教「此時、此地、此人的關懷」。所以他提出「人間佛教」的對治之道以因應「中國佛教」之弊病:

中國佛教,一般專重死與鬼,太虛大師特提示人生佛教以為對治。然佛法以人為本,也不應天化、神化。不是鬼教,不是(天)神教,非鬼化非神化的人間佛教,才能闡明佛法的真意義。[27]

  此外,導師固然因為「求佛法的真實,不為民族情感所拘蔽」,而說「我是中國佛教徒。中國佛法源於印度,適應(當時的)中國文化而自成體系。佛法,應求佛法的真實以為遵循,所以尊重中國佛教,而更(著)重印度佛教(並不是說印度來的樣樣好)。」 [28]但實際上,導師常以「中國佛弟子」、「中國人」之身分發聲,「護教護國之情」溢於言表,這可以從以下事例獲知:

我不是禪者或禪學研究者,我為什麼寫《中國禪宗史》?胡適以神會為禪的革命者,『壇經』的寫作者,否定了六祖的地位,也否定了達摩禪的一貫性。…憑我對中國佛教的一點感情,使我放下自己所要探求的佛法,而從事初期禪宗史的研究。我的見解,不一定為傳統的禪者所同情,但透過新的處理,到底肯定了達摩禪的一貫性,六祖與《壇經》的關係,與神會應有的地位。我想不只是寫出來,也要取得人的同情,取得人的尊重,才能改正世間學者有關佛教史實的誤解與歪曲。[29]

對於龍樹造論的古說,學者們不同程度的否定性結論,我覺得值得商榷。審視其論議,往往未能把握論典的特色,未曾考量翻譯的過程。但八六老僧,已是衰病餘生,不能完成寫作的心願了!虧得昭慧法師願意發心,所以特為他提供資料,敘說些我的意見,由他整理,寫出,發表,以盡中國佛弟子應盡的一分責任 ![30]

民國五十九年,我寫了一部《中國禪宗史》。傅偉勳《關於佛教研究的方法與迫切的課題》中說:「我們中國學者,還得仰賴常盤大定……數不清的日本行家的著作,從梁任公,印順法師(《中國禪宗史》的撰著,必須引用柳田聖山等人的研究成果)……」這部書,我曾參考日本學者的著作,但「必須引用柳田聖山等人的研究成果」,卻是未必!這本書引用的資料,中國人說中國事,我不覺得要參考外人的。[31]
 

參、導師自1941年至1998年期間關心中國佛教復興之重要談話

  玆列舉導師自1941年至1998年期間關心佛教復興之重要談話,以了解其反省觀察的方向與內涵:

一、1941年寫〈法海探珍〉,主張復興中國佛教,要善用「中國內地特有的中期佛教的思想」,推動少壯青年的佛教:

我們如果要復興中國佛教,使佛教的救世成為現實,非推動中期的少壯青年的佛教不可。後期佛教,可以請他做顧問,取他一分豐富的經驗。我們更得發揚初期的天真、切實的精神。以中國內地特有的中期佛教的思想,攝取藏文系及巴利文系的寶貴成分,發揚佛陀本懷的即人成佛的佛教![32]

二、1942年於四川所寫《印度之佛教》自序,深憂「國族之急,聖教之危」並指出「中國佛教」之病因為「好大喜功」:

佛教之末流,病莫急於「好大喜功」。好大則不切實際,…。喜功則不擇手段,…昔嘗深信不疑,且以此為佛教獨得之秘也。七七軍興,避難來巴之縉雲山。間與師友談,輒深感於中國佛教之信者眾,而卒無以紓國族之急,聖教之危,吾人殆有所未盡乎!乃稍稍反而責諸己。[33]

三、1946年於武昌「世苑圖書館」講〈從復興佛教談研究佛學〉,急呼「重視教理研究」以救中國佛教之貧乏,增長「復興佛教的動力」:

佛教的興盛,並不能單靠國家的保護與整頓,主要的問題,在乎佛教本身,有否堅強的信仰與思想。隋唐在佛教史上稱為黃金時代,原因就在各宗學者,有求真的真誠;佛教的思想界,可說全盤是活潑潑地。後因種種原因,禪宗獨盛,偏重行持,忽略了教理的研究,以致佛教的思想界,一天天貧乏,凝固,而佛教也就一天衰頹一天了!…中國佛教的衰落過久,積習太深,不能在短時間內成功。…我們要復興佛教,非研究佛法不可,必須要將佛教的思想加以研究發揮,奠定我們的信仰,造成復興佛教的動力。[34]

四、1950年於香港為演培長老的《異部宗輪論語體釋》寫序時,強調中國佛教復興之道,首在深入經藏建立「正聞」,依之生「正信」,以策「正行」:

居嘗共論佛法復興之道:中國佛教之積弱,勢不可以急圖,健全組織,自宜隨喜讚善;然一反積弱之病源以為治,則要有三焉。病在執理廢事,應治以正行。病在迷妄怪誕,應治以正信。病在愚昧:教外之說興而義解疏,專宗之習盛而經論晦;……此應治以正聞。深入經藏,非求為學問藝人,陳諸肆而待沽。誠以不精研廣學,無以辨同異,識源流;無以抉其精微,簡其紕謬,得其要約,以為自正正人之圭臬,適今振古之法本也。此三者,不必盡其要;然使有少數大心者出,能堅其信,廣其聞,充其行,則於悲智兼大,淨化人生之佛法,必能有所益。

……慨中國佛教,積謬成迷,大小空有,鮮得其實。……識法源底,依正聞、生正信,以正信、正聞而策正行,則固「隨法行人」應有之事也!

為佛法想,為眾生想,寶藏不應終棄,明珠寧可永裹!佛法無涯底,惟勤勇以赴之!將見剖微塵出大千經,為眾生之望也![35]

五、1953年寫〈中國佛教前途與當前要務〉,重申:佛教之積弱貧乏,原因為「輕視義學及事相的修習」

教難、國難,現階段的中國佛教徒,正受著這雙重的磨難。……中國佛教的內傷,是多年積弱。首先是,撐持了千年的禪宗,雖曾經隆盛到極點,然禪者專重向上,專重直觀,輕視嚴密的義學,事相的修習,佛教這才從平淡而貧乏,貧乏而衰落起來。[36]

六、1953年寫〈建設在家佛教的方針〉,具有遠見洞見地指出「知識界佛教」及「青年的佛教」對於佛教復興之鉅大影響力:

復興中國佛教,說起來千頭萬緒,然我們始終以為:應該著重於青年的佛教,知識界的佛教,在家的佛教。今後的中國佛教,如果老是局限於──衰老的,知識水準不足的,……那麼佛教的光明前途,將永遠不會到來。[37]

七、1958年寫〈論僧才之培養〉,主張「以聞思經教的慧學為中心」的「僧教育」,為佛法昌明與興盛首要之務:

佛法要想昌明與興盛,說來原因很多。……但其中主要的,不能不說是弘法人才的問題。有了優秀的弘法人才,其他的事情才有辦法。因此,要想中國佛教能夠真正發揚光大,對於弘法的人才問題,不得不認為是首要的問題。…若再從佛教史去考察,……特重於聞思的慧學;從此發出的龐大力量,曾為興隆佛教之主要動力。如唐代玄奘三藏留學印度時,當時的那爛陀寺,住有千餘僧眾,每日到處公開講習教典,大家互策互勵,對於廣大精深的佛法,作一種深刻的研究。……這是那爛陀寺的學術精神,也可說:是以聞思經教的慧學為主,對於佛教文化發揚給予重大的貢獻。[38]

以現代說:佛法之自修、化他,虛大師的以聞思經教的慧學為中心,不能不說是正確的。過去大陸的佛教已成過去,現實又因人力、物力關係,不能理想的培養弘法人才。但大家能認清這一發生佛教大力量的根本辦法,到底是有益的。如注意「信心堅強」,「戒行清淨」,以念誦、懺悔等來培養宗教情操,而將自己安立於僧團中,安立於聞思經教的慧學中,不求速成,以待時節因緣,才是現在佛教無辦法中的辦法。[39]

八、導師1998年九十三歲,於修訂補充的《平凡的一生(重訂本)》中談到八十九歲重返大陸時,仍念玆在玆地呼籲,復興佛法之道,首在「培養僧才」:

普陀山已全山統一,…我去時,學生們列隊歡迎,我也為同學們略作開示:「為佛法而學,不作世間學問想;自淨其心,利濟人群」。…妙善長老及監院等好幾位法師也來訪,…說到復興佛法,我說:「培養僧才第一」![40]

  從以上導師「苦心孤詣」之重要談話,可以了解他對於「中國佛教」的鍼砭方向與佛教復興之道為:重視「聞思經教」培養「正聞正見」,以啟「正信」,策發「正行」,所以終其一生,導師自述:在「修行」、「學問」、「修福」──三類出家人中,他是著重在「學問」,也就是重在「聞思」[41](但導師對修持的主要方法,也非常注意[42])。緣此,本文也以「義學為主」探討「導師對於中國佛教復興之懸念」。

肆、導師所讚揚的中國佛教風貌及輝煌的原因

  專研中國佛教的聖嚴長老[43]曾在〈印順長老著述中的真常唯心論〉乙文中指出「印順長老,…對中國的天台、華嚴、禪、淨,也一樣地都有相當深入的認識[44]」,歷史學者藍吉富也表示:「無疑的,印順法師正是當代漢傳佛教界中的卓越佛法研究者。他的研究成果,在數十年來的華人佛教圈中,已經有顯而易見的影響。他的若干看法,也逐漸成為漢傳佛教發展的重要指標。[45]」

  導師於1953年〈泛論中國佛教制度〉曾談到:「佛教在中國,可說教義(法)有著可讚美的一頁[46]」,稱許「隋唐之中國佛教,不愧為佛教第二祖國,為佛教之繼承光大者。蓋中國佛教至此,雖猶虛懷若谷,不斷自印度輸入,…。然台、賢之融貫,禪、淨之簡易,融冶中國精神之中國佛教,已確乎不拔,有非印度佛教所可及者。[47]」而導師眼中所讚揚的中國佛教,究竟呈現怎樣的風貌?

  導師於〈中國佛教之特色〉指出:

中國佛教之宗派雖多,其能不拘於因襲西方,以「致廣大而盡精微,極高明而道中庸」之精神,予佛法以發揚、整理、通變,最為中國民眾所崇者,莫如天臺、賢首、禪、淨──四宗。[48]

臺賢二宗之特色為:一、源於禪觀。二、宗於契經。三、重於觀行。四、綜括一代聖教,自義理及其修行歷程,予以序列、判別、貫通之;全體佛教,綱舉目張,於融貫該攝中,以闡發如來究極之道為鵠。長於組織,誠以求真,趣於實行;中國佛教之精神,有可取焉。[49]

  至於過去中國佛教為何會出現隋唐「千巖競秀」之輝煌風貌?導師於1980年接受楊惠南及宏印法師有關〈中國佛教的由興到衰及其未來的展望〉的以下訪談中,剖析了「過去中國佛教之所以輝煌燦爛的(兩項)原因」。

第一項原因為:「從禪出教」所發揮宗教的真正偉大力量:

中國佛教值得稱道的應該不只一宗一派。像天台、華嚴恢宏博大的教理研究,禪宗、淨土在修行方面的成就,都是值得我人讚嘆的!說到為什麼會有這些輝煌的業績,可以從兩點來說明:首先,從宗教的本質來說,各宗各派的成立,都是建立在由修行而證得的某種體驗。這不但限於禪、淨這些注重修行的宗派,就是台、賢等注重教理開展的大德們,也都是從修證而建立起他們的理論。所以,在「高僧傳」中,台、賢等宗的大德們,也都被稱為「禪師」,而不單單是「法師」,這就是所謂的「從禪出教」。這種「從禪出教」的精神,才能發揮宗教的真正偉大的力量,所建立起來的理論,也才具有生生不息的真實性;這在中國是這樣,在印度也是這樣。[50]

  導師認為「天台宗」與「華嚴賢首宗」均是「經驗與知識結合」的佛教典型[51],並讚嘆:智者大師的「有教有觀」,明顯的標示了經驗與知識綜合的佛學。……智者大師是無比的偉大!正是中國佛學完滿的典型!…憑修證的經驗,貫通經論,所以,「縱令文字之師,千群萬眾,尋汝之辯,不可窮矣」![52]

  至於「中國禪宗」,自達摩至六祖,還都是「藉教悟宗」[53],而且是以《楞伽經》印心[54],因此在此期間的中國禪宗,也應類屬「知識與經驗結合的佛學」。但後來因受南中國文化及老莊思想的影響,才發展演變為「不立文字、不重經教」[55]。然而,導師也讚歎「中國禪宗」曾在中國佛教史上,有著「為千年來國族生命之所繫」的偉大貢獻:

慧能開百世之風,為唐宋來佛教所宗歸。論其天竺之源,本諸達摩;論其流行於中國,則上承北土。南土本真空以融妙有,北方本真常而闡唯心:此兩大學統,相參雜而究異其致。[56]

然當其盛世,禪者風格之雄健夭矯,雖「龍象蹴踏」,「天馬行空」,曾不足喻其萬一。禪者信「自心作佛」,「直下承當」;於本淨心性之「妙用恆沙」,「本自具足」,確能見之切而信之篤。…若印證於印度佛教,則禪者之風格,且凌駕從小向大(雞胤部),從空入中(如世間樂見比丘)之先導者而過之。…作興人才,陶鑄賢聖,而後有自信、有理想,重道學、薄文章,謹嚴樸實而勇於革新之南中國精神鬱然而興,導達中華,為千年來國族生命之所繫。此國族精神之新生,求之於八百年來(黃巾亂起至宋平北漢)之北方經學,南方玄學,並不可得,而唯得之於三百年來(自唐中宗至宋初)日見弘大之南禪。[57]

  此外,即使太虛大師曾對中國禪宗末流之「參話頭」法門略有批評[58],導師也曾指陳其有「定慧不分」之失[59],但就其修行步驟中的「疑情」,其中所含涉「不肯定」、「不執著」之意涵,導師卻肯定它與中觀之「無自性見」有相互發明之處,導師說:

但它(禪宗參頭話)卻不是這樣,它教我們打成一片的方法,並不是肯定的,原則上還有一個否定的作用在那裡,可是它並不說出來,它不是說:「不是的!不是的!」但你不能把它看住一定是這樣。這是我的解釋…。      它打成一片,但不是肯定,他要有一個「疑情」出現,如果將疑情打成一片,這時還不算開悟,疑情激起時,人好像混沌沌的、渾幌幌的,走路也不知道是走路,吃飯也不知道吃飯的滋味,你吃我也吃,你睡我也睡。此時,若遇到某一種因緣(其實這個因緣並沒有什麼關係)恰巧,碰上了,使他內心起了一種震動,這個疑情就脫落了,禪宗的名字就叫做「桶底脫落」,境界就顯出來,這就是「本參」啦!最初他們用這個方法與以前修定修慧不同,這個方法是一個特性。

中觀家說「緣起無自性」,對一切現象不執相,若以為這件事情就是這樣,一定是這樣,那就糟了!這就是「自性見」。我們看的、聽的,處處都是這個樣子,其實,它是種種關係所現,隨時會改變,例如你過一個月再來,我看到你,好像跟以前是一樣,其實不知道已經變了多少,拿現在的話說:「說不定細胞都變了」。「自性見」我的解釋是「常識中的絕對實在感」,理解也好,思想也好,直覺中這個實在感若能夠打破,這才真得佛法的益處。

所以禪宗參話頭之「不肯定」、「不執著」在這一點上,這應是參禪真正的功德,中國禪宗史上用參話頭的方法,也有好幾百年了,它的特點在此。所以我們修行都不能執著,愈肯定愈容易執著,假如修「空」,又執在「空」上,這也是不對的。[60]

第二項原因為:「知識份子的加入佛教」對於佛教及社會之影響力

  在前述楊惠南與宏印法師的訪談中,導師接著分析第二項原因:

但是,單單是修持還是不夠的。在古代,接受佛教的大多是知識份子,像慧遠、道安諸大師,以及後來的智者、法藏、玄奘等大師,他們之所以在教理上有那麼多殊勝的成就,正因為他們對固有的中國文化有深刻的認識,如此,佛法與中國文化互用,才開展出那麼宏偉的思想體系來。不要說這些特重義學的宗派,就是講究實修的禪宗、淨土的大德們,也是這樣。例如明際的蓮池大師以及近代的印光大師,他們為什麼能在佛教界有那麼大的成就,這無非也是他們對傳統儒家有相當程度的認識。從這一點來看,知識份子的加入佛教,是佛教能否輝煌的一個重要因素。從各宗各派大德們的修持及世學的深刻認識,中國佛教在過去的能夠輝煌,可以說不是偶然,而是必然的![61]

  藍吉富1983年在其所主編的《現代佛學大系.37》之《天台教學史‧華嚴思想史合刊》的「出版前言」中表示:「台、賢二宗可以說是中國知識分子所創宗派的典型。……是中國知識分子締造出來的最輝煌成果。…它不只有宗教意義,而且有學術意義。」[62]

  所以,如前所引,導師於1943年先知灼見的提出:「復興中國佛教,說起來千頭萬緒,然我們始終以為:應該著重於青年的佛教,知識界的佛教,在家的佛教。」證之當前兩岸日漸隆盛的佛教學術現況,導師的確是「獨具隻眼」!

伍、導師評論中國佛教的兩大軸線及其悲懷


  不過,導師也深切的反思:「中國佛教是偉大的,但偉大的是過去而不是現在。有信仰有反省的佛弟子,是會深深感覺到的。」[63]因此善意的反省評論是必要的,而且是:「治佛教史,應理解過去的真實情況,記取過去的興衰教訓。佛法的信仰者,不應該珍惜過去的光榮,而對導致衰落的內在因素,懲前毖後嗎?焉能作為無關於自己的研究,而徒供庋藏參考呢」![64]

一、導師評論傳統中國佛教的悲懷,是為了讓中國佛教的復興,能有轉機:

  如前所述,導師「理解到的佛法,與現實佛教界差距太大,引起嚴重關切」,後來他於最後遺著《永光集》中,回顧過去的努力:

出家以來,多少感覺到:現實佛教界的問題,根本是思想問題。我不像虛大師那樣提出『教理革命』,卻願意多多理解教理,對佛教思想起一點澄清作用」(《遊心法海六十年》七頁)。我「不是為考證而考證,為研究而研究的學者。我只是本著從教典得來的一項信念:為佛法而學,為佛教而學,希望條理出不違佛法本義,又能適應現代人心的正道,為佛法的久住世間而盡一分佛弟子的責任」(《契理契機之人間佛教》四七頁)。[65]

  因此,藍吉富於〈印順佛學思想的特質及歷史意義〉認為「印公在求真、批判、主智論風格下,所展現的思想成就,就是為中國佛教的發展,指出一條可資遵循的大方向,後人如果繼承得宜,那麼佛教史的發展,是很可能轉向的;中國佛教史,是很可能有嶄新的一章。」[66]聖嚴長老也表示,導師解讀評析傳統中國佛教的主流的真常唯心思想,是想「讓傳統的中國佛教,能有轉機,復興成為朝氣蓬勃的佛教」,聖嚴長老說:

由於印老的基本立場是窮源探本,希望佛法能夠還回佛法的本義,顯出釋迦世尊的根本遺教是人間化的,是以普遍的人間大眾為攝化對象的。他在《印度之佛教》的〈自序〉中曾說:「中國佛教,為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困,已奄奄無生氣。」因此,印老雖然講說被中國佛教各宗所共同重視的《大乘起信論》,並不就表示贊成中國佛教,而是在《起信論講記》中充分探討其原始法義為何?好讓傳統的中國佛教,能有轉機,復興成為朝氣蓬勃的佛教。[67]

二、依據筆者的理解,試為整理導師評論中國佛教的二大軸線:

  確實如藍吉富所說的,導師「對中國佛教的主流思想,有大異於明清以來傳統佛學界的看法。」[68]其實,早年導師也曾「深信不疑」於中國佛教末流的「無往而不圓融」與「無事而非方便」,後來才省察到:中國佛教早已為「圓融」、「方便」、「真常」、「唯心」、「他力」、「頓證」之所困,奄奄無生氣,於是綜合所知,編著《印度之佛教》而為釐清[69]。聖嚴長老即據此指出:「印老的基本立場是窮源探本,希望佛法能夠還回佛法的本義,顯出釋迦世尊的根本遺教是人間化的,是以普遍的人間大眾為攝化對象的。[70]」這就是導師「堅持大乘、暢佛本懷」的「悲增上菩薩風格」。因此導師首先是站在「大乘菩薩正常道」的立場來評論中國佛教之偏失[71]。

(一)從「大乘菩薩正常道之立場」評論中國佛教之偏失

  導師晚年,曾有人建議他高舉「原始佛法」之旗幟[72],但導師於〈遊心法海六十年〉重申其立場是一生堅持大乘的,並表示尊重「整體佛教」而說「大乘佛法,我以性空為主,兼攝唯識與真常」;但在精神上、行為上,則是「倡導青年佛教與人間佛教」[73]。
  導師於《契理契機之人間佛教人間佛教》宣示:「人菩薩行,不但是契機的,也是純正的菩薩正常道。[74]」,進而強調:「發願在生死中,常得見佛,常得聞法,世世常行菩薩道,這是初期大乘的共義,也是中觀與瑜伽的共義。[75]」為什麼「真正發長遠心,世世常行菩薩道」是大乘三系中「中觀與瑜伽這二系(菩薩正常道)的共義」,而不包括「真常唯心系」(菩薩易行道)呢?這與「佛性本有論的主張」有關,且看導師以下「從印度佛教思想史中,發見這一大乘思想的逆流──佛德本具(本來是佛等)論」的分析:

大師說:中國佛教「說大乘教,修小乘行」,思想與實行,真是這樣的不相關嗎?不是的,中國佛教自以為最上乘,他修的也正是最上乘行呢!遲一些的「秘密大乘佛法」,老實的以菩薩行為迂緩,而開展即身成佛的「易行乘」,可說是這一思想傾向的最後一著。我從印度佛教思想史中,發見這一大乘思想的逆流──佛德本具(本來是佛等)論,所以斷然的贊同「佛法」與「大乘佛法」的初期行解。[76]

  導師並非否定「以真常唯心為主流的中國佛教」及「秘密大乘佛法」在佛法上的地位,而是要凸顯以「佛德本具(本來是佛等)論」為理論基礎產生的「一生圓辦」及「即身成佛」的主張,它與「印度初期大乘以來,空有二宗的大乘思想」很不相同[77],而且與「堅決發願多生多劫累積福智資糧方可成佛」之菩薩正常道洪流是「不相應的逆流」。

  「如來藏說,西元三世紀中,從大乘佛教界傳布出來。從眾生自己身心中點出本有如來藏性,而得一切眾生成佛的結論。教說通俗而又切要,成為後期大乘(經)的主流。[78]」而中國的天台、華嚴即是依此如來藏思想,而說「生佛不二」的圓教[79],因此,導師於《契理契機之人間佛教》,判攝「台賢」等中國佛教是屬於「後期大乘」:

「後期大乘」說如來藏,自性清淨心,以空為有餘(不了義)說,別說不空──中國所說的「妙有」,天臺稱之為中諦,那是別教了。這些,正是「後期大乘(經)佛法」的特色。[80]

  導師的論斷是:因為佛德本具,所以依果而起修,能速疾的圓成佛果。中國古德所說「一生取辦」,「即心即佛」,都是本著這一原則而來的。[81]

  依據上述「佛教思想史實」之遞移演化,以及「法義論理上成佛遲速不同」之深遠影響,我們可以清楚了解為什麼太虛大師(為了誘導中國佛教,尊重事實,由人生正行以向佛道)要「眉毛拖地,悲心徹髓」而方便的說:中國佛教「說大乘教,修小乘行」[82]。

  導師也依此,深有感觸的回應太虛大師的看法,而指出這是影響傳統中國佛教最為深遠的「自利急證精神的復活」:

菩薩的不求急證(不修禪定,不得解脫),要三大阿僧祇劫,無量無邊阿僧祇劫,在生死中打滾,利益眾生:這叫一般人如何忍受得了?超越自利自了的大乘法,面對這些問題(採取偏重信仰的辦法,此處不談),於是在「入世出世」,「悲智無礙」,「自利利他」,「成佛度生」──大乘姿態下,展開了更適應的,或稱為更高的大乘佛教。這一佛法的最大特色,是「自利急證精神的復活」。不過從前是求證阿羅漢,現在是急求成佛。傳統的中國佛教,是屬於這一型的。[83]

   其實,菩薩的修行,以大悲心為本,重於利濟救度眾生,而不是像聲聞行者那樣,以「自己斷煩惱得解脫」為優先(但菩薩的「菩提道」,可以含攝聲聞「解脫道」),以下附記一段導師回應「現代禪」的談話:

菩薩的修行,以大悲心為本,重於利濟救度眾生,不是聲聞行者那樣的但求自己解脫。佛因地──菩薩所修行的,是六(或十)波羅密、四攝,都是以「布施」為第一。所以成佛的因行,是菩薩的「菩提道」,攝得解脫道,而不是以解脫道為先的[84]。

  在「自利急證精神的復活」的引導下,自然是「不求急證,世世常行菩薩道」行動力的「逆流」,而在理事上的展現,正如導師以下所歸納整理的中國佛教末流整體之風貌:

一、理論的特色是「至圓」:我可以舉三個字來說:「一」,…一切佛道,一切眾生,一切煩惱,一切法門,一切因果,一切事理,…不離於一。這樣,「一即一切,一切即一」;「重重無盡」,就是「事事無礙」。「心」,什麼是心?如果說救眾生、布施、莊嚴佛土,真的要向事上去做,那怎麼做得了呀!…原來一切唯是一心中物:度眾生也好,布施也好,莊嚴佛土也好,一切從自心中求。菩薩無邊行願,如來無邊功德莊嚴,不出於一心,一心具足,無欠無餘。「性」,什麼是性?法性平等。如佛法以緣起為宗,那就因果差別,熏修所成。現在以法性而為宗元,如禪宗說「性生」(「何期自性能生萬物」),天臺宗說「性具」,賢首宗說「性起」。從無二無別法性而生而起,所以圓通無礙,不同事法界的隔別。

二、方法的特色是「至簡」:理論既圓融無礙,修行的方法,當然一以攝萬,不用多修。以最簡易的方法,達成最圓滿的佛果。根據這種理論,最能表顯這種意境的,莫過於參禪、念佛了!

三、修證的特色是「至頓」:基於最圓融的理論,修最簡易的方法,一通一切通,當然至頓了!例如「一生取辦」,「三生圓證」,「即心即佛」,「即身成佛」。成佛並非難事,只要能直下承當(如禪者信得自心即佛;密宗信得自身是佛,名為天慢),向前猛進。在這一思想下,真正的信佛學佛者,一定是全心全力,為此大事而力求。[85]

  如上所述,可以從導師圓寂後出版的《永光集》,看出他老人家評論中國(及西藏佛教)的準則(依據龍樹的《大智度論》),來證成筆者所論,導師說:

我所批判的,不只是中國傳統佛教,還有印度後期神秘欲樂的(傳入西藏的)佛教。……我所依據的,是中國傳譯的龍樹《大智度論》。如〈敬答議印度之佛教〉(《無諍之辯》一二一──一二二頁)說:「於大乘中見龍樹有特勝者,非愛空也。言其行,則龍樹擬別創僧團而事未果,其志可師。言其學,三乘共證法性空,與本教之解脫同歸合,惟初重聲聞行果,此重菩薩為異耳。……言菩薩行,則三乘同入無餘,而菩薩為眾生發菩提心,此『忘己為人』之精神也。不雜功利思想,為人忘我之最高道德,於菩薩之心行見之。以三僧祇行因為有限有量,此『任重致遠』之精神也。常人於佛德則重其高大,於實行則樂其易而速,好大急功,宜後期佛教之言誕而行僻。斥求易行道者為志性怯劣,「盡其在我」之精神也,蓋唯自力而後有護助之者。菩薩乘為雄健之佛教,為導者,以救世為己任者,求於本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家,無著系缺初義,《起信論》唯一漸成義,禪宗唯一自力義;淨之與密,則無一可取,權攝愚下而已」。

我是這樣的評判印度佛教,也同樣的評判中國傳統佛教…。[86]

  因此,導師感慨的說:「中國佛教的重於自修自了,出家在家,一體同風,就是這種最大乘思想的實踐。[87]」 ,更深痛的指陳與糾正:

佛法不只是「理論」,也不是「修證」就好了!理論與修證,都應以實際事行(對人對事)的表現來衡量。「說大乘教,修小乘行」;「索隱行怪」:正表示了理論與修證上的偏差。[88]

  也因此導師才說「中國佛教之積弱病因」其中一項即為「執理廢事」,應該以「正行」對治[89]。

(二)對於中國佛教不重視「四預流支」聞思經教,評論其偏失

1、不依聞思修次第,以致躐等偏重行持

  自身有參禪體驗的太虛大師於1935年,曾在《菩提道次第廣論》序文,批評「中國禪宗,斥除一切經律論義」、「尚淨土者,亦勸人不參禪學教,專守一句彌陀」致使中國佛教「空疏媕陋之既極,唯仗沿習風俗以支持[90]」。

  導師1946年也反省:「隋唐在佛教史上稱為黃金時代…後因種種原因,禪宗獨盛,偏重行持(認為聽聞經教,會障礙開悟[91]),忽略了教理的研究,以致佛教的思想界,一天天貧乏,凝固,而佛教也就一天衰頹一天了![92]」嗣於1953年評析「撐持了千年的禪宗,雖曾經隆盛到極點,然禪者專重向上,專重直觀,輕視嚴密的義學,事相的修習,佛教這才從平淡而貧乏,貧乏而衰落起來。[93]」

  1967年導師在〈談入世與佛學〉(回應張曼濤有關「太虛大師在現在中國思想史上之地位及其價值」之文章)更痛切深入地指出:

中國佛學,千百年來,在專重修持的風氣中,習以成性。不但三藏聖典,束於高閣。就是「學教」的,也是我宗我祖,照本宣揚。望文生義,不求甚解,懶得對聖典痛下聞思功夫。於是法義不明,思想凝固,陳陳相因,佛教越來越空疏,越來越簡陋了。……我覺得,中國佛教的衰落,不僅是空疏簡陋,懶於思維,而且是高談玄理,漠視事實(宋代以來,中國佛教界,就沒有像樣的高僧傳,直到現在);輕視知識,厭惡論理(因明在中國,早已被人遺忘),陷於籠統混沌的境界。[94]

  如導師所說的,中國佛教末流的空疏貧乏,既是「望文生義,不求甚解,懶得對聖典痛下聞思功夫,法義不明」,自然對於聞思經教也就「籠統混沌」,導致「無往而不圓融」與「無事而非方便」之流弊。而在事相上,「子孫制與經懺法事的氾濫」,更是中國佛教沒落變質的主要原因[95]。

2、不重聞思,定慧不分

  有關中國佛教「不重聞思,法義不明」的情形,導師說:

如中國禪宗,不說定慧,宋明以來,多數以「看話頭」,「起疑情」為方便。按下思量分別、妄想雜念,參到疑情成片,緣到而頓然悟入。疑情打成一片,依教義說,這是「心不散亂」的修定過程;禪者的悟入明體,也還是依於定力的[96]。

  筆者於1999年1月29日參訪導師時,他舉了一個事例,批評「定慧不分」的狀況:

定與慧是要分別的,中國的「禪」,……定與慧混在一塊,它的思想有後期的,我們中國早期傳來講「禪」的經典,也有好多,不止是「小止觀」,翻譯出來的,也不少,是嗎?如《瑜伽師地論》,就是《大智度論》也多少有一點,講的都差不多,不同於中國後來所講的禪,但是我們現在麻煩的很,什麼都是禪,不講般若,一講修,都叫禪修、修禪,這還是受中國佛教的影響。

……禪宗、密宗可以把它弄到一塊去,我讀一首頌給你聽啊!現在《六祖壇經》有這樣個頌子:「劫火燒海底,風鼓山相擊,真常寂滅樂,涅槃相如是。」……禪宗修的有這個經驗,密宗修的也有這個經驗,「風」就是「息」,丹田這個名詞是中國話,印度佛教也有這個名詞,……我們(靜坐時)呼吸上下也通的,這個息會向下,修禪定的人很多都有這個這個經驗,「風火相擊」的時候,火(發熱)到下面的時候,到達「海底」,這個「海底」,就是我們人大便與小便中間的地方,經過這裡轉到背後脊骨這個「脈」,密宗裡說修「寶瓶氣」、「拙火定」、通中脈,傳承不同、名稱不同,其實這個路子是差不多的。什麼叫做「風火山相擊」呢?背脊骨一節一節的畫出來像山一樣,慢慢上去,通了,身體起的一種輕安,就說「真常寂滅樂,菩提(涅槃)相若是」,菩提就是這個樣子!這若是從基本佛法如佛教大小乘經典、論典來講的話,這是什麼?[97]

  導師以上所引「劫火燒海底,風鼓山相擊,真常寂滅樂,涅槃相如是」之偈頌,最早出現於西元一00四年左右宋朝所輯之《景德傳燈錄》卷5(《大正藏》第51冊,頁240,a2-5),後來也編入「宗寶本」《六祖大師法寶壇經》(《大正藏》第48冊,頁357,b6-8),但查最古之敦煌本壇經並無此偈。就年代推估,筆者以為,以上中國禪宗「定慧不分」之情形,可能離六祖慧能(卒於西元七一三年)約三百年之宋朝初年時才形成的一種趨勢。

3、不重聞思,淨土宗行者錯解經義

   至於淨土宗之行者,為了「讚揚淨土法門」,所提出的「橫出三界」、「帶業往生」、「隔陰之迷」及「四句料簡」等特殊見解,導師認為「依法義說,這都含有似是而非的成分[98]」,讀者可以從《華雨集第四冊》之〈中國佛教瑣談〉得到正確的釐清,以下試引述兩項事例略加說明。

  先以「橫出三界」為例,導師認為,淨土宗大德可能是依據《無量壽經》(卷下)的「橫截五惡趣,惡趣自然閉」而有此說。不過若因此以為淨土法門最為殊勝,是橫超的,而其他的法門是豎出的;豎出的是漸,不如橫超的頓出。導師則澄清:「解脫生死的佛法,都是頓斷橫出的,豎出是不能解脫生死的。」而摘舉共世間的「厭下苦麤障,欣上靜妙離」的「禪定法」是典型的「豎出」法門,(若無智慧)是不可能得解脫。並且特別提出警語:「淨土行者,厭惡五濁惡世而欣求淨土,約三界生死說,欣厭心是不能出離生死的。」[99]

  接下來,討論「隔陰之迷」,導師表示他早年讀過一本淨土宗的書,有這麼一句:「羅漢猶有隔陰之迷」。導師解讀其意思為:「修證到羅漢,還有隔陰之迷,不如往生極樂世界的好」。何謂「隔陰」?導師表示:「這一生的身心自體是前陰,下一生的身心自體是後陰,前陰與後陰,生死相續而不相同,所以說隔陰」,因此對於上開淨土宗書中的謬誤,提出嚴正的質疑:「阿羅漢生死已了,不會再受後陰,怎麼會有隔陰之迷呢?」[100]。

  此外,導師還指出淨土宗大德們可能慈悲心重,為了弘揚淨土,故意稱說:「一切法門皆仗自力,縱令宿根深厚,徹悟自心,倘見、思二惑稍有未盡,則生死輪迴依舊莫出。況既受胎陰,觸境生著,由覺至覺者少,從迷入迷者多[101]」。對此,導師有一段剴切發人深省的談話,可以撥正釐清不重聞思、不明法義的人,所造成的迷思:

迷有二類:迷事是對事相的迷亂、錯誤、無知;迷理是對諦理──無常、無我我所、空性、法住、法界的迷惑。約「迷事」說,一般眾生及證得初果、二果、三果的聖者,在從此生到下一生的過程中,都是「不正知」的。如入胎時,或見怖畏,或見歡樂的境界,在胎中與出生時,也這樣的不能正知;前生的自己與事,都忘失了。約事迷說,一切眾生,就是前三果聖者(阿羅漢不會再受後陰),都是有此「隔陰之迷」的。不過三果聖者,初生時雖不能正知,但很快能憶知前生的一切。所以釋迦佛的在家弟子,得三果而生色界天的,有的從天上來下,向佛致敬與說偈讚歎。如約迷理說:凡夫是迷理的,如不能轉凡成聖,是從迷入迷的。初果聖者是能見諦理的,一得永得,是不會再退失的。在入胎、出胎時,雖不能正知,不能現見諦理,但所得無漏智果,並沒有失落。如錢在衣袋中,雖沒有取出來用,你還是有錢的。所以得初果的,最多是七番生死;得二果──「一來」的,一往天上,一來人間;得三果──「不還」的,一生天上,就能究竟解脫。所以聖者雖有「隔陰之迷」,對解脫生死來說,是絕對穩當的,解脫生死是為期不遠的。聖者決不會從覺入迷,不知念佛的人為什麼要怕聖者的「隔陰之迷」?[102]

  導師的結論是:徹悟自心,如等於見道斷惑,那即使受胎迷著,也不可能「從迷入迷」,而一定是「由覺至覺」的[103]。

4、受老莊思想影響,誤認「草木成佛」及「萬化同體」為真實佛法

  此外,中國佛教受老莊思想影響,造成佛教法義混淆之情形亦所在多有,玆舉導師所提示之「草木成佛」及「萬化同體(宇宙同源)」二例來說明,導師說:

老莊的「道以虛無為本」(玄學者如此說),魏晉來深入人心。晉室南移,玄學也就以江東為重心。中國佛教的勃興,得力於『般若』空義,與當時的玄學,早已保持某種關係。佛法流行於中國,多少適應中國文化,……不過禪在中國,中國化得最徹底而已。牛頭禪的標幟,是「道本虛空」,「無心為道」。被稱為「東夏之達摩」的牛頭初祖法融,為江東的般若傳統──「本來無」,……牛頭禪與江東玄學,非常的接近。牛頭宗的興起,是與「即心是佛」,「心淨成佛」,印度傳來(達摩下)的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下,就有受其影響,而唱出「即心是佛」,「無心為道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」,也逐漸侵入曹溪門下[104]。

「道遍無情」,「無情成佛」,是牛頭禪的特色,這正是醞釀成熟於南朝學統中的問題。……(這一思想,後來為中國佛教──臺、賢、禪、密所通用)。……「青青翠竹,盡是法身;鬱鬱黃花,無非般若」,是(源出三論宗)牛頭禪的成語。[105]

  對於「無情有性」,「無情成佛」,導師提出嚴厲的批評:「中國佛學所說『無情有性』,『無情成佛』,實是違反佛法的戲論![106]」

  第二個例子是有關老莊「萬化同體、宇宙同源」的思想(其實它與婆羅門教的梵我思想相近),是否與佛法的「定、慧」相應?導師認為老莊有他們「直覺為神秘的大實在,為萬化的根源」的形而上體驗,但必須澄清其與佛法「定慧」修持之明確差異:

有宗教經驗的,或玄學體會的,大抵有萬化同體,宇宙同源的意境。如莊子說:「天地與我同根,萬物與我並生」。墨子的「明天」,婆羅門教的梵,都有一種同體的直覺,而多少流出泛愛的精神。然而,平等一如,本是事事物物的本性。由於不重智慧,或智慧不足,在定心或類似定心的映現中,複寫而走了樣,才成為神,成為神秘的宇宙根源。佛法說:慈悲喜捨——四無量定——為梵行,修得就能生梵天。由於定境的淺深,分為梵、光、淨天的等級。婆羅門教的梵——或人格化為梵天,與基督教的耶和華相近,不外乎在禪定的經驗中,自我的普遍化,想像為宇宙的本源,宇宙的創造者。創造神的思想根源,不但是種族神的推想,實有神秘的特殊經驗。唯有定慧深徹,事理如實的佛法,才能清晰地指出他的來蹤去跡[107]。

  研究西藏佛教及中國佛教的如石法師,曾在一篇評論導師思想[108]的〈台灣教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向的綜合省思〉文章中表示:「大乘經中所說的天、鬼、畜生乃至他方世界的菩薩,以神話學的觀點來看,正象徵著佛弟子嘗試把『佛法』從人本的格局超越出去,而逐漸向六道眾生乃至於向十方世界開展,並力求與整個生命界合一的現象……是回應來自心靈深處嚮往無限、追求自他一體圓成的靈性呼喚的一種面面向外擴展、層層向上提升的自然表現。[109]」對於如石法師所說的「自他一體圓成的靈性呼喚,為層層向上提升的自然表現」,筆者不能同意,曾引據以上《學佛三要》之內容予以回應[110],而且就佛法「勝義觀慧」之立場,導師於《空之探究》更明確表示「涅槃的體證是沒有時、空,沒有數、量,也沒有能所,但也不會覺得是一體[111]」。

5、溯本追源學習釋尊教示的「四預流支」

  從佛法的溯本追源而論,印度「根本佛法」的時代,釋尊所說的「預流支」——「親近善士,多聞正法,如理作意,法隨法行」,是得預流(初)果的必備條件,也是修學大乘般若正觀所必經之路,這是「三乘共學」的解脫之道。《摩訶般若波羅蜜經》即提示了以下修學的方法:「若聞、受、持、親近、讀、誦、為他說,正憶念」(《大正藏》,第8冊,頁280下)。聞、受、持、讀、誦,是「聞」;正憶念是「如理作意」,這是從正聞而起的正思。因此般若的修學次第,也就是從聞而思,從思而修,從修而向悟入。初期大乘般若法門是重於聞思(修)慧的,也就是隨順於從「文字般若」經「觀照般若」而通往無漏「實相般若」之「勝義觀(真實觀)慧」(這與後期大乘經之重於「信仰」及「假想觀」不同)。因此導師表示「聞、思、修是修行的必然程序,不能踰越躐等」:

無漏慧的實證,必以聞、思、修三有漏慧為方便。如不聞、不思,即不能引發修慧,也即不能得無漏慧。《雜含》(卷三○‧八四三經)曾說四預流支:「親近善男子,聽正法,內正思惟,法次法向」。這是從師而起聞、思、修三慧,才能證覺真理,得須陀洹──預流果。這是修行的必然程序,不能躐等。……這三慧的修學,有必然的次第,有應依的標準。這對於正法的修學者,是應該怎樣的重視釋尊的指示![112]

6、太虛大師、導師的悲心及其對治空疏貧乏之道

  為因應對治中國佛教末流的空疏貧乏,虛大師及導師均認為:「以現代說:佛法之自修、化他,虛大師的以聞思經教的慧學為中心,不能不說是正確的[113]。」為復興佛教,導師說:

虛大師深感於中國佛教末流的空疏貧乏,所以以「五乘共法」,「三乘共法」,「大乘不共法」,統攝一切佛法,開顯由人而成佛的正道。這與西藏宗喀巴大師,宗承印度的中觀與瑜伽,以「共下士道」,「共中士道」,「上士道」,而綜貫成佛的菩提道次第,恰好相合。所以對:「福德資糧,則人天具攝;智慧資糧,則聲緣相協;律及經論,皆所依止;僅取一分,不成菩提」的全體佛教,虛大師給以非常的讚仰。這樣的圓滿佛教,應該是值得積極弘揚的佛教[114]。

  導師自己也依據虛大師的開示,參考宗喀巴的菩提道次,綜合法藏所得,寫了一部《成佛之道》[115],綜貫一切佛法,而歸於一乘。

  從以上導師指陳中國佛教不重視「四預流支」聞思經教之偏失,我們可以回顧1950年,導師為什麼會慨歎「中國佛教,積謬成迷,大小空有,鮮得其實」,而苦心孤詣的急呼佛法復興之道之首要工作,應要「治以正聞」[116]。

  筆者認為導師早年使用「正聞學社」發行自己的著作,到後來正式成立「正聞出版社」[117],而使用「正聞」二字,應有復興中國佛教,必須重視「正見(聞慧)」為「四預流支」修道次第之首的意涵。

  以上導師「澄清佛教法義」的努力,聖嚴長老讚許導師的「孤明先發」,而作以下之評論:「他對中國佛教認識極深,所以他能拋下中國形態的傳統思想,回歸到接通於印度原始佛教的大乘性空思想。這在中國佛教史上,尚無先例可見」[118]。

陸、結語(導師復興中國佛教之終極關懷:暢佛本懷)


  近五十年來,印順導師對於源承於「傳統中國佛教」之「台灣佛教」,筆者以為他老人家的影響與貢獻有︰(一)依據經論澄清傳統佛教積非成是的觀念。(二)啟蒙僧俗兩眾正確的佛法正見。(三)引導大眾以智為導的宗教信仰。(四)開闢純正佛法(人菩薩行)的「人間佛教」坦途。(五)指導青年的、在家的佛教之行動方針。(六)具備為人欽仰的德學以及教證兼具之導師風格[119]。(七)提昇並豐富台灣佛教學術研究園地[120]。玆以聖嚴長老為例,長老即自述「蒙受印老治理佛學態度的影響很深,我也非常感恩印老的著作,對我一生學佛的啟發,所以我於國內外,不論在口頭上或在文章中,總是鼓勵有心於佛法的研究者及修行者,多讀印老的著作。我們中國的現代佛教,由於有了印順長老,已從傳統走向現代,已從寺院推展到社會。[121]」可見導師的影響力。

  此外,近十年來導師的思想也對大陸佛教學術界起了一定的影響,今年值逢《印順法師著作全集》將由大陸中華書局發行,我們祝福大陸廣大的讀者得一珍貴的「增長見聞、建立正見」之因緣。我們相信確如藍吉富所說的,導師是「中國佛教發展方向的指引者」︰「印公的思想,就像佛教歷史發展路線上的路標。透過這一路標的指引,後人如果繼承得宜,那麼佛教史的發展,是很可能轉向的;中國佛教史,是很可能有嶄新的一章的。[122]」

  依據以上本文所整理的,我們可以說,導師對於(兩岸)中國佛教的復興,盡了最大的心力。如實而言,導師對於復興中國佛教之終極關懷是「暢佛本懷」:發願多多理解教理,對佛教思想起一點澄清作用,在精神上、行為上,倡導「青年佛教與人間佛教」,希望不違反佛法的本質,從適應現實中,振興純正的佛法,其內涵為:「立本於根本佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解(天化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷[123]」! 
(本文2009年5月31日發表於第八屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議,2010年3月略予增補)

本文原為因應《印順法師佛學著作全集》簡體版,去年在大陸的出版而撰寫,其用意乃為抉發導師對於中國佛教復興之懸念與悲懷,也冀圖消解部分教界學界人士對於導師批評「中國佛教」的一些誤解。今逢《福嚴會訊》編製導師圓寂五週年紀念特刊,謹以此文,用表感恩與懷念。

 

參考書目

一、古藉

1、《雜阿含經》(50卷)劉宋.求那跋陀羅譯,大正藏第2冊。
2、《摩訶般若波羅蜜經》(27卷)後秦.鳩摩羅什譯,大正藏第8冊。
3、《六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》、《六祖大師法寶壇經(宗寶本)》
,《大正藏》第48冊。
4、《景德傳燈錄》宋.釋道原編纂,《大正藏》第51冊。
5、《菩提道次第廣論》宗喀巴造‧法尊譯,台北,新文豐,1987年9月三版。

二、近人研究著作:

1、 印順導師著《中國禪宗史》,新竹,正聞,1975年2月重版。
2、 印順導師著《如來藏之研究》,新竹,正聞,1981年12月出版。
3、 印順導師著《印度之佛教》,新竹,正聞,1985年10月修訂重版。
4、 印順導師著《印度佛教思想史》,新竹,正聞,2005年4月修訂版。
5、 印順導師著《空之探究》,新竹,正聞,民國1985年7月初版。
6、 印順導師著《初期大乘佛教之起源與開展》,新竹,正聞,1994年7月7版。
7、 印順導師著《說一切有部為主的論書與論師之研究》,新竹,1998年12月初版三刷。
8、 印順導師著《華雨集》(五冊),新竹,正聞,1998年12月初版三刷。
9、 印順導師著《永光集》,新竹,正聞,2004年6月初版。
10、印順導師著《佛法概論》,新竹,正聞,2000年10月新版一刷。
11、印順導師著《成佛之道》(增注本),新竹,正聞,民國1994年6月初版。
12、印順導師著《佛在人間》,新竹,正聞,民國1992年2月修訂一版。
13、印順導師著《學佛三要》,新竹,正聞,民國1992年2月修訂一版。
14、印順導師著《我之宗教觀》,新竹,正聞,民國1992年2月修訂一版。
15、印順導師著《無諍之辯》,新竹,正聞,民國1992年2月修訂一版。
16、印順導師著《教制教典與教學》,新竹,正聞,1992年修訂一版。
17、印順導師著《佛教史地考論》,新竹,正聞,1992年2月修訂一版。
18、印順導師著《華雨香雲》,新竹,正聞,1992年2月修訂一版。
19、印順導師著《佛法是救世之光》,新竹,正聞,1992年2月修訂一版。
20、印順導師著《平凡的一生(重訂本)》,新竹,正聞,2005年6月新版
21、印順導師編《法海微波》,台北,正聞,1987年6月初版
22、福嚴精舍編《印順導師永懷集》,新竹市,2006年5月。
23、釋聖嚴著  《從東洋到西洋文集》,台北,中華佛教文化館,1979年三月出版。
24、釋聖嚴等編《佛教的思想與文化—印順導師八秩晉六壽慶論文集》,台北市,
法光出版社,1991年4月初版。
25、宏印法師著《佛教人間關懷的向度》,高雄,淨心文教基金會,1996年6
月初版。
26、藍吉富著  《二十世紀的中日佛教》,台北,新文豐,1991年10月初版。
27、藍吉富等編《當代中國人的佛教研究》,商鼎,台北市,1993年12月一版。
28、藍吉富主編《現代佛學大系.37》之《天台教學史.華嚴思想史合刊》,
台北,彌勒出版社,1983年3月初版。
29、藍吉富主編《印順思想——印順導師九秩晉五壽慶論文集》,新竹,正聞,2000年4月初版。
30、楊惠南編著《當代學人談佛教》,台北,東大,1986年10月初版。
31、弘誓文教基金會編《第七屆「印順導師思想之理論與實踐」學術論文》,桃園,2008年5月出版。
32、邱敏捷著   《印順導師的佛教思想》,台北,法界,2000年1月初版。
33、如石法師著  《現代大乘起信論》,南投,南林出版社,2001年10月一版。
34、希爾伯列克著《史念原始佛法》,台中,原始佛教協會籌備會,1994年4月二版。
35、呂勝強編   《妙雲華雨的禪思》,新竹,正聞,1999年初版。
36、呂勝強著   《人間佛教的聞思之路》,高雄,正信佛青,2005年二版。

三、期刊

佛教弘誓學院, 《弘誓》75期月刊,2005年7月。

 


[1]《華雨集第五冊》,頁4,導師1984年寫〈遊心法海六十年〉表示,他二十歲開始探究佛法。

[2]聖嚴法師:〈印順長老的佛學思想〉,《佛教的思想與文化---印順導師八秩晉六壽慶論文集》序,頁1 。
[3]同上,聖嚴法師說:「他是一位偉大的三藏法師,他對佛學的深入和廣博是超宗派、超地域、超時代的。以他的著作而言,古往今來的中國佛教史上,還沒有第二個人能有這樣的涵蓋量。……對於佛法的探討和認知極少有人能出其右。」
[4]2005年7月,弘誓75期月刊,頁B03。
[5]《華雨集第五冊》,頁146;楊惠南編著《當代學人談佛教》,頁62。
[6]慧璉法師:〈印順導師與中國佛教研究〉,《第七屆「印順導師思想之理論與實踐」學術論文》,頁c4-1,弘誓文教基金會,2008年5月出版。
[7]《說一切有部為主的論書與論師之研究》自序,頁4。
[8]本論文所稱「台灣佛教」,係專指受大陸傳統中國佛教影響者,因此,近二十年來受南傳及西藏佛教影響的台灣佛教生態,不在本文論列之範圍。
[9]《平凡的一生(重訂本)》,頁227。
[10]呂勝強:〈以智慧為導的「悲增上菩薩」典範〉,《印順導師永懷集》頁262,福嚴精舍,2006年5月。
[11]《初期大乘佛教之起源與開展》,頁1289 ~ 1290。
[12]《華雨集第四冊》,頁70。
[13]《華雨集第四冊》,頁68。
[14]《華雨集第四冊》,頁57~59,導師說:修學人間佛教──人菩薩行,以三心為基本──菩提心,大悲空性見。…三者是修菩薩行所必備的,切勿高推聖境,要從切近處學習起。
[15]導師於《我之宗教觀》,頁306說:「我選擇了佛教,為我苦難中的安慰,黑暗時的明燈。可惜我的根性太鈍,讚仰菩薩常道,不曾能急於求證。」
[16]導師所創建的新竹福嚴精舍,其入口山門兩側導師所擬的對聯:「即人成佛佛在人間,人佛一如真法界,因智興悲悲依智導,智悲無礙大菩提」。
[17]《成佛之道(增註本)》,頁262。
[18] 同上,頁398。
[19]《華雨香雲》,頁343 ~ 344。
[20]《華雨集第四冊》,頁67。
[21]《華雨集第四冊》,頁2 ~ 3。
[22]《華雨集第四冊》,頁3。
[23] 同上
[24]《印度之佛教》自序,頁2。
[25]《學佛三要》,頁101:大菩薩們常用一種方法,一種程序,來完成他們的菩提心。這修學程序,共有七個階段,即:知母,念恩,求報恩;慈心,悲心,增上意樂;菩提心。
[26]《學佛三要》,頁109:實踐的唯一辦法,無論是念恩,及求報恩,可從當前的父母,親屬做起,然後由親而疏;更由一般無恩無怨而到怨仇。由近而遠,由親而怨,逐步推廣,養成確認一切眾生為母,而念一切眾生恩,求報一切眾生恩的觀念。
[27]《華雨集第五冊》,頁51。
[28]《華雨集第五冊》,頁53 ~54。
[29]《華雨集第五冊》,頁235 ~236。
[30]《永光集》,頁2。
[31]《永光集》,頁244 ~245。
[32]《華雨集第四冊》,頁110 ~111。
[33]《印度之佛教》自序,頁1。
[34]《華雨集第五冊》,頁81 ~ 85。
[35]《華雨集第五冊》,頁199 ~ 200。
[36]《教制教典與教學》,頁11 ~ 12。
[37]《教制教典與教學》,頁81。
[38]《教制教典與教學》,頁139 ~ 148。
[39]《教制教典與教學》,頁153。
[40]《平凡的一生(重訂本)》,頁209 ~ 210。
[41]《華雨集第五冊》,頁1。
[42]《華雨集第五冊》,頁40,導師自述他所著重的「治學的方法」:佛法不出於三寶,如釋尊化世的方法與精神,制律攝僧的意義,法義的重要理論,修持的主要方法,卻非常注意。
[43]藍吉富等:《當代中國人的佛教研究》,頁73:師於日本留學期間,專攻天台學,其碩士論文《大乘止觀法門的研究》……論證《大乘止觀法門》確系慧思所作。其博士論文《明末中國佛教之研究》以研究天台系統的智旭大師為中心而寫成,在國際上「明末佛教」的研究領域內,是一部嚴謹、細膩和清晰的學術論著。
[44]正聞出版社,2000年4月,《印順思想》—印順導師九秩晉五壽慶論文集,頁2,聖嚴〈印順長老著述中的真常唯心論〉——我讀《大乘起信論講記》。
[45]同上,藍吉富〈編者序〉,頁1。
[46]《教制教典與教學》,頁5。
[47]《佛教史地考論》,頁71。
[48]《佛法是救世之光》,頁121。
[49]同上,頁122。
[50]《華雨集第五冊》,頁146 ~ 147。
[51]《無諍之辯》,頁213:大體來說,天臺、賢首,被稱為教下的,都是『從禪出教』,知識與經驗結合了的佛學。
[52]《無諍之辯》,頁211~212。
[53]《永光集》,頁233:從達摩到慧能,還是不離經教的。由於大唐開始衰亂,五代的衰亂更甚,北方的義學衰落,禪者也日漸中國化。一則由於「以心傳心」、「不立文字」的傳說,引發離經教而自成一套的禪語,…。
[54]《中國禪宗史》,頁15:弘忍弟子曹溪慧能的法門,實際上也還是『楞伽』的如來禪。
[55]《無諍之辯》,頁226:中國的禪宗,自稱為直傳如來心印。在印度,這是重行的大乘「如來藏禪」,並沒有離教(達摩以楞伽經印心,就是真憑實據)。但在中國,受到了南中國文化的陶冶(早期如支道林、竺道生,都有類似的意境);受到老莊「絕聖(例如呵佛罵祖)棄智」(如說:「知之一字,眾禍之門」),以經書為「古人之糟粕」的影響,在中國南方,發展為「不立文字」、「教外別傳」,純經驗的佛學。
[56]《佛教史地考論》,頁58。
[57]《佛教史地考論》,頁70 ~ 71。
[58]《無諍之辯》,頁214,導師說:正如虛大師所說的:「越到後來越簡單了,僅看一句話頭。這樣的門庭愈狹小,愈孤陋寡聞,便成一種空腹高心,一無所知的人。不但不達禪宗,而且也完全荒廢了教律,以致成為現在這樣的荒廢現象」(見〈天臺四教儀與中國佛學〉。
[59]《華雨集第三冊》,頁218,導師說:如中國禪宗,不說定慧,宋明以來,多數以「看話頭」,「起疑情」為方便。按下思量分別、妄想雜念,參到疑情成片,緣到而頓然悟入。疑情打成一片,依教義說,這是「心不散亂」的修定過程;禪者的悟入明體,也還是依於定力的。
[60]呂勝強:《人間佛教的聞思之路》,頁100~102,〈印順導師開示摘錄〉。
[61]《華雨集第五冊》,頁147 ~ 148。
[62]藍吉富主編:《現代佛學大系.37》之《天台教學史 華嚴思想史合刊》,台北,彌勒出版社,1983年3月初版。
[63]《華雨集第五冊》,頁236。
[64]同上,頁54。
[65]《永光集》,頁267。
[66]藍吉富:《二十世紀的中日佛教》,頁223,台北,新文豐,1991年10月初版。
[67]正聞,《印順思想》——印順導師九秩晉五壽慶論文集,頁9,聖嚴:〈印順長老著述中的真常唯心論〉——我讀《大乘起信論講記》。
[68]同註67,頁219。
[69]《印度之佛教》自序,頁7。
[70]同註67。
[71]邱敏捷:《印順導師的佛教思想》,頁241~248,曾探討導師以「菩薩道」精神批判禪宗。
[72]希爾伯列克:《史念原始佛法》,頁173:中譯《尊者阿迦曼傳》的曾銀湖,1984年皈依導師,衷心於「四雙八輩」,1988年曾函請導師「要求導師以正直捨方便的教示,促使原始佛法在漢地重現」。
[73]《華雨集第五冊》,頁17~18。
[74]《華雨集第四冊》,頁68。
[75]同上,頁69。
[76]《華雨集第四冊》,頁45。
[77]《印度佛教思想史》自序,頁2,導師說:「佛法」從緣起入門,「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅。諸法本性是無二無別、無著無礙的,在「佛」的懷念中,傳出一切眾生有如來(胎)藏,我,自性清淨心的「後期大乘」經。這樣,「正法」由緣起論而發展為法法平等無礙的法(本)性論;又由法(本)性論而演化為佛性(如來藏)本具論;再進就是本來是佛了。這是佛教思想發展中,由法而佛的始終歷程。
[78]《如來藏之研究》,頁115。
[79]《華雨集第四冊》,頁24,導師說:如來藏、我、佛性、自性清淨心,是一切眾生本有的──「佛德本有」說,為「秘密大乘佛法」所依;在中國,臺、賢都依此而說「生佛不二」的圓教。
[80]《華雨集第四冊》,頁13。
[81]《華雨集第三冊》,頁213。
[82]《無諍之辯》,頁190。
[83]同上,頁185 ~186。
[84]印順導師:〈《我有明珠一顆》讀後〉,《永光集》,頁229。
[85]《無諍之辯》,頁186 ~187。
[86]《永光集》p.249 ~ p.250 。
[87]《無諍之辯》,頁188。
[88]《華雨集第五冊》,頁53。
[89]同上,頁199,導師說:佛法復興之道:…要有三焉。病在執理廢事,應治以正行。
[90]宗喀巴造‧法尊譯,《菩提道次第廣論》序,頁1,台北,新文豐,1987年9月三版。
[91]《華雨集第一冊》,頁52,導師說:禪宗幾乎不走這條路子,認為聽聞經教,會障礙開悟,常引用楞嚴經中,阿難雖然多聞,但是遇到摩登伽女,仍不免受惑的故事。
[92]《華雨集第五冊》,頁81。
[93]《教制教典與教學》,頁12。
[94]《無諍之辯》,頁228。
[95]《華雨集第四冊》,頁172。
[96]《華雨集第三冊》,頁218。
[97]呂勝強:《人間佛教的聞思之路》,頁128~130,高雄,正信佛青,2005年二版。
[98]《華雨集第四冊》,頁187。
[99]以上論述,請參閱《華雨集第四冊》頁175。
[100]同上,頁181~182。
[101]同上,頁184。
[102]同上,頁182~183。
[103]同上,頁184。
[104]《中國禪宗史》,自序,頁9。
[105]同上,頁122~124。
[106]《華雨集第一冊》,頁325。
[107]《學佛三要》,頁127 ~ p.128。
[108]2001年6月及9月台灣《香光莊嚴》66及67期季刊載如石法師〈台灣教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向的綜合省思〉乙文,昭慧法師及性廣法師在68及69期季刊以〈出世與入世的無諍之辯〉回應,美國「角虎網站」摘要轉載,引起一些討論。如石法師另在中華佛研所第十四期《中華佛學學報》刊載〈大乘起源與開展之心理動力——永恆懷念是大乘起源與開展的動力嗎?〉,昭慧法師在《弘誓雙月刊》53期以〈方法學上的惡劣示範〉回應。另外中華佛研所所長李志夫教授亦以〈批評態度、立場與方法—— 從如石法師兩篇論文 [109]如石法師:《現代大乘起信論》,頁119,南投,南林出版社,2001年10月。 [110]呂勝強:〈如石法師評論印老文章之反思〉,《人間佛教的聞思之路》頁336~338,高雄,正信佛青,2003年7月二版。
[111]《空之探究》,頁148,導師說:「涅槃的體證,是沒有時、空,沒有數、量,也沒有能所──主觀與客觀的對立。渾然的無二無別(也不會覺得是一體)的現觀,是一切不可說、不可得的。」
[112]《佛法概論》,頁238~241。
[113]《教制教典與教學》,頁153。
[114]《成佛之道(增註本)》,自序,頁3。
[115]為了慈悲中國廣大佛教信眾的聞法閱讀,導師在《成佛之道》,採用了十住、十行、十迴回,這三十階「勝解行地」的「菩薩階位」,這是隨順對傳統中國佛學(未採用印度佛教的看法)有莫大影響的《仁王護國般若波羅蜜經》及《菩薩瓔珞本業經》菩薩階位定論。(以上參見《成佛之道(增註本)》頁399 ~401,《初期大乘佛教之起源與開展》頁1105 ~ 1108)
[116]同註37。
[117]《平凡的一生(重訂本)》,頁182 ~183,導師說:從民國五十年,臺北慧日講堂成立以來,我所有出版的書籍,主要是依慧日講流通的。當時流通量不大,所以請一位講堂的住眾發心處理,如宏印、顯如等幾位,都曾負過這一任務。不過時間長達二十年,發心負過責的,我也不能完全想起來了。書的出版,起初是用沒有實際組織的「正聞學社」名義;後來也有用我自己的名字;到《妙雲集》印行,也還是用我自己的名義出版。印海學友在慧日講堂建立正聞圖書館;直到民國六十九年,才在臺北正式成立「正聞出版社」。
[118]釋聖嚴:《從東洋到兩洋文集》,頁463,〈近代中國佛教史上的四位思想家〉,台北,中華佛教文化館,1979年三月出版。印順導師編《法海微波》,頁322,台北,正聞,1987年6月初版。
[119]有人因為導師主張「不修(深)定,不斷(盡)煩惱」,而認為導師不重視修行或修證,以下有段公案可以知道事實並非如此:導師於一九六四年(初夏)掩關於嘉義「妙雲蘭若」時,曾說:五月廿六日,為釋迦世尊誕辰。中夜寧寂,舉世歡欣。印順於是日,就嘉市妙雲蘭若,虔誠懺願,捨諸緣務,掩室專修。爰舉偈遙寄,以告海內外緇素同道:
 (一)離塵卅五載,來臺滿一紀。風雨悵淒其,歲月驚消逝!時難懷親依,折翮歎羅什;古今事本同,安用心於悒!
 (二)願此危脆身,仰憑三寶力;教證得增上,自他咸喜悅!不計年復年,且度日又日,聖道耀東南,靜對萬籟寂。
 從以上導師告海內外緇素同道之偈頌:「願此危脆身,仰憑三寶力;教證得增上,自他咸喜悅」,可知導師怎會是不重視「斷伏煩惱」的「證量」呢?祇不過他的前題是「自他咸喜悅」,也就是,一切的自修掩關都是以利益眾生為前題為目標。
[120]以上數項內涵,曾參考宏印法師《佛教人間關懷的向度》頁168~169之〈印順學術研究所成立的宗旨及意義〉及《妙雲華雨的禪思》頁p.271~279之〈印順導師對台灣佛教的影響〉以上二篇文章的看法。
[121]正聞出版社,《印順思想》——印順導師九秩晉五壽慶論文集,頁2。
[122]藍吉富:《二十世紀的中日佛教》,頁223,台北,新文豐出版公司,1991年10月初版。
[123]《華雨集第四冊》,頁1 ~ 2。



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