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智者的生活

智者的生活
近日翻讀克里希那穆提(Jiddu Krishnamurti)著述,內心頗受啟發。基本上他是不讀書的,甚至反對人讀書;他深知真正的智慧不在於書本,甚至讀書容易造成智慧啟悟的障礙,而是要人反求諸己、反身而誠,往自己內心深處觀照。

 
我們學者花了很多時間看書、做研究和寫論文,但這都是知識的累積,未必及於智慧的增長;可知追逐學問和邁向覺悟是兩回事,學問之廣博不能保證一個人覺悟之深刻。
 
雖然我從事的是佛學研究,成天講授佛教思想義理,但自問自己對佛法的「體悟」到了什麼程度呢?說來慚愧,如同絕大多數的佛教學者一樣,都僅止於知識面向的理解,這若用禪宗譬喻作解,最多只能算是懂些皮肉皮毛,而未入於髓骨。
 
禪宗以「不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛」為特色,認為「諸佛妙理,非關文字」;雖然在後期發展有輕慢經教(「慢教」)之失,但其本意卻是要人返求內心,往自己心中找答案,因此禪宗修行被稱之為「心地法門」。
 
南傳佛教阿姜查(Ajahn Chah)尊者說:「只有一本書值得讀:『心』」(Only one book is worth reading: the heart),如此善讀書者無之而非書,首要讀的當是自己的心;所以與其去分析、思索種種外在知識,更應該去析探、檢視自己內心,才能厚植覺悟的果實,過一種智者的生活(而不只是學者的生活)。

回應

關於克里希那穆提

感恩呂老師的分享。文中的分析令大家更能掌握克氏和佛法共與不共之處。相互比較,求同存異,相信大家都能有所收獲。
 
順祝大家中秋節平安喜樂!
 

克里希那穆提之宗風與佛法

拜讀我們中心「佛法珠璣集」版主林建德教授的〈智者的生活〉短文,深有共鳴。二十多年前筆者曾有習作〈克里希那穆提之宗風與佛法〉一篇,雖編入拙著《人間佛教的聞思之路》中,但一直未公開於網路上。由於近二十多年來,佛教界探討克里希那穆提(Jiddu Krishnamurti)思想之文章甚少,想起當年的心願:「現今資訊媒體發達,悲智雙運的人間佛教有必要與世界性之宗教哲學交流,並予以適當回應。」乃借此因緣,將此拙文貼出,權充敬讀建德教授〈智者的生活〉之感想,並請方家賢者批評指正。

 

                                                克里希那穆提之宗風與佛法

      呂勝強                          

前言

鑒於1990年以來,台灣興起一陣之「新時代精神運動」思潮,許多人,包括佛教徒,閱讀了《賽斯書》、《靈界永生》、奧修及克里希那穆提等之相關著作,引起筆者之注意,尤其是後二位作者的著作。奧修的系列叢書還包括《佛陀法句經》及《般若心經》等「相似佛法」之著作,使一般佛教徒有所混淆,但是奧修的著作終究比較明顯可以看出其係屬「印度婆羅門」傳統思想。但是克里希那穆提之相關著作,則與一般婆羅門思想不同,值得重視。筆者以為:「由於現今資訊媒體之發達,悲智雙運的人間佛教有必要與世界性之宗教哲學交流,並予以適當回應。」因此,於1994年底有此習作。

促發「生死學」進入台灣各大學院所之傅偉勳教授,1995年底南下高雄文化中心作專題演講,主題為介紹克里希那穆提之思想,筆者因二哥曾於法光佛研所受教於傅教授,知其身罹淋巴腺癌期間,曾修習克氏法門而於色身有饒益(傅教授自述當時修習克氏法門約有八成之修習力),而二哥該時亦患腸癌返家養病,故特赴現場聆聽演講並於會後當面請益。隔年,傅教授在其絕筆之作——《道元》(東大書局)之最後乙節,特別介紹「道元與克里希那穆提」,認為克氏之法門對於「最勝義真理探索的態度與方式似較道元更為激進,更有現代意義」,此為台灣佛教學術著作中首次論及克氏思想者,可惜所論文字僅有一千多字。

【 綱  目 】

一、研究素材                     

二、克氏生平                    

三、克氏之基本教義              

四、克氏之修行方法

五、克氏個人之體驗

六、克氏之宗風與佛法

七、個人的反省與感想

八、總結

 

一、研究素材(克里希那穆提著作中本)

A.《教育與人生》(牧童,文殊,1992)         

B.《人生中不可不想的事》(方智出版社,1992)      

C.《從已知中解脫》(方智出版社,1992)           

D.《般若之旅》(方智出版社,1992)

E.《超越時空》(方智出版社,1991)

F.《人類的當務之急》(方智出版社,1992)

G.《心靈日記》(方智出版社,1994)

H.《克里希那穆提傳》(方智出版社,1994)

      (以下所引克氏之文字出處如:H.131,係指《克里希那穆提傳》第131頁。)

 

二、克里希那穆提(Jiddu Krishnamurti,1895-1986,以下簡稱克氏)之生平

  克氏為「新時代(New Age)」精神運動導師之一,出生於印度婆羅門家庭,少年時被「通神學會(神智會Theosophical Society)」挑選為再來的「彌賽亞」(東方的「彌勒下生」)。悟道後,脫離「通神學會」,並於一九二九年宣佈解散(為他籌設而奉他為會長的)「世界明星會」(The Order of World Stars)組織,從此展開長達半世紀橫跨歐美印度等地的宣講工作。其約有四十本著作(演講集及談話紀錄),已譯為四十七國語文,於歐美、印度及澳洲皆有推動其思想之基金會及學校。《大英百科全書》亦有專欄介紹克氏。

 

三、克氏之基本教義

一、教誨來源:

(一)公開演說。(二)對談和討論。(三)個人訪談。(四)散步。(五)晚餐時輕鬆披露體驗。(H.131,H.459-461)

二、正確的教育

一個人從事教育,因為他明白唯有自我認識,而非有組織宗教的教條與儀式(它超越社會的法令和制度,權威和勢力),才能產生心靈的安寧。唯有超越了「我」和「屬於我的」時,創造與真理才得以存在。(A.105)

三、自知之明

我只教你一件事,就是觀察你自己。深入探索自己,加以超越,並非僅(表面)了解克氏的教誨。(H.546)

四、頓悟法門

(一)個人的轉變不是漸進,而是當下立即的突變……。當所有特定(目標的)思想的活動都停止時,才能如實觀照實相徹底轉變社會產生新人類。(H.137)

(二)直接轉換次元,打破慣性時空與因果的線性型思考(活在當下)。(H.135)

(三)真理是無路可循的……,因其是活的,恆動的,不住留的,既不在佛寺,也不在宗教上師那兒。真理是活生生的東西,就是你的原有面貌——你的憤怒、悲傷、痛苦、絕望。(C.26)

(四)真理沒有過去和未來。(H.290)

(五)本來面目(即真理)是恆動的,它永遠不停的轉變。(H.132)

(六)我們曾討論過漸悟的方法,譬如像因果之類的各種解說,但是那些都只是概念而已。即使解說了一大堆,最後他可能還是在原地踏步。(E.354)

五、不做二手貨(親身檢驗自己)

(一)多少世紀以來,我們都被我們的老師、尊長、書本和聖人用湯匙餵大。我們總說:「請告訴我,那高原、深山及大地的後面是什麼?」滿足他人的描繪,活在別人言語中。(C.19)(二)我不要求你的信心,也不願自命權威。我更無意傳授給你任何通往實相的新哲學、新理念或新途徑。除了面對實相外,沒有任何通往實相之路,所有權威,尤其是思想及領悟方面,是最具毀滅性、邪惡的。領導者糟蹋追隨者,追隨者糟蹋領導者。(C.38)

六、靈魂與自我

(一)文化與文明發明了「靈魂」這個字眼,文明是眾人欲望與希望及共同意志集合而成。(B.55)

(二)「我」或「靈魂」只是一種概念,思想卻把它塑造成永恆的東西。它不過是一大堆思想的組合罷了!因為思想捏造了一個「思想者」,因此才發明了永恆的靈魂與我。(F.28)

(三)生命之流(眾生態)就是「即將變成的」和「已經熄滅的」線型過程。此即是「心理上的時間感」,其實是自我示現(投射)的幻覺,目的是要延續由無明而產生的自我感。只要透過放下和否定,及覺照自己的所有念頭,才能認清自我總是想從「本來面目」改變成「理想的面目」。透過純然的觀察和聆聽,不再存有企圖改變真相的念頭或意志力,才能徹底解脫貪婪、憤怒和恐懼……。只有整體的,非片段性的覺性,才能達到主客對立消失之無我境界。(H.137,138)

(四)自我中心只有記憶、知識→均屬過去,也會投射於未來,但其根落在過去。(E.158)

七、活在當下

(一)必須掙脫時間感和對於未來的投射,只有活在當下,才能轉化自己。(H.153)

(二)平安的明天根本不存在,我們必須當下一刻找到和諧。(C.124)

八、你就是宇宙

人類自我感與其他生命的關係,創造了社會和宇宙。……社會運動和政治改革永遠無法徹底轉變這個世界。(H.137)

九、空性

(一)人類非常害怕進入無我的狀態,停止時間感和衝突就是「什麼都不是」的空無境界,慈悲就是空無,空無意謂整個宇宙的慈悲,空無就是無上智慧。(H.576-579)

(二)空寂是沒有形相、結構、反應(慣性自我)、穩定性與潛力,只有超越時間感的能量活動。(E.319)

(三)不可能只有智慧而沒有慈悲(兩者同質)。(E.350)

(四)印度傳統中佛陀和龍樹都是必須談否定的。龍樹否定了一切,否定了心智中的所有活動,否定了整個自我的結構。(H.579)

(五)任何意志力的行動,都無法觸及無意識的突變。(H.327)

(六)只要心完全空了,創造才能產生。空性升起時,一定是否定思惟,沒有任何執著。(H.291)

十、大質疑之心

(一)不求答案的大疑心,是宗教的精髓。印度曾經擁有最了不起的東西,印度土地曾留下諸佛的印記,質疑是一種不可思議的洗滌。(H.498,499)

(二)科學心和宗教心在未來是唯一不被淘汰的心。(H.293)

  十一、慈悲的傳承

如果我(克氏)活在佛陀時代,我也許會被他這個人吸引,對他充滿感情,但我更用心的是他的話語,認清教誨的真理和深度,並把它實踐在生活中。(H.620)

十二、克氏最後的教誨

這個簡單的人抵達旅程的盡頭,他死後,不舉行任何宗教儀式,不禱告,不鋪張,不出殯,更不要為他的骨灰建紀念碑。不要將這老師神格化,重要的是教誨。教誨中沒有任何階級及權威,它沒有任何繼承人,無論現在或未來都不能有人奉我之名傳教。(H.633)

十三、克氏對於傳統佛教的質疑

質疑印度傳統彌勒菩薩「發誓要令所有人類全部解脫,才願意成佛」的想法「過於機械化」(或不可能性)。(E.354)

十四、克氏警告聽眾:「房子已經著火了」,但他們都缺少那種強烈急迫感。(H.137)

 

四、克氏之修行方法

(一)探究的方法:「可能」與「不可能」皆屬停止探究,只有「也許可能」才是真探究。(H.292)

(二)隨觀每一個念頭,如何住留在兩個意念之間。心中升起任何念頭,立刻覺察,它消失時也尾隨不放,一旦能隨觀到念頭的根源,意念就會自然消失。(H.132,133)

(三)克氏之冥想方法

覺察每一個念頭和感受(每一個念頭的含意和自己的反應),絕不加以是非判斷,而只是觀察,隨著它律動,從這覺察中認清思想及感受所有活動,寂靜就會出現。而其中並無一個「你」在經驗此真相,因為你的心念寂滅了。(念頭一個個堆積起來,速度太快了,因此覺察它甚難,不過,如果你真想檢查它及它的內容,它們就會逐漸緩慢下來,讓你觀察。)(C.199,B.236)

(四)學習獨處

出去散步,不帶書,不說話,不唱歌,單獨面對自己。(B.222)沒有伴侶,沒有依賴,沒有執著、妄念或回憶地萬緣放下,活在當下。(H.290)

(五)全然專注的傾聽

它不是通常所主張的,時常練習或熱中的禪定。那都屬於一種把心念縮小,集中到某一點的專注力,這其實是一種排斥的過程,你只容許那特定的意念。如果你同時傾聽廟裡的鐘聲和鐘聲之間的寂靜,鐘聲是否會顯得更有穿透力和一種不同的質感?聽人說話亦然。只有在寂靜中,心中有空間,沒有立場的情形下,你才能毫無抗拒地全然專注。(B.170-173)

(六)對談中的無我

提出問題,你問我答,彼此討論,最後只剩下問題本身→失去自我→開花結果充滿活力→問題本身即會自然出現答案。(H.612)

(七)試著與大樹作朋友(不給予任一事物「名稱」)單純地觀察一棵樹而無認知的意識活動(如不預先以「芒果樹」之舊記憶來看它)。(F.323,H.150)

(八)觀察人事物時如同觀看電影,不認同它的內容(即不預設立場),你不是其中的人物,你是純然的觀察而已,無觀察者存在。(D.169)

(九)如何認識自己生活完全是由關係構成,只能在這關係網路中觀察自己。(C.39)

(十)與大自然相處:停止對大自然用「實用」(利用)之觀點來觀察(一棵樹),內心才能溫柔敏感,才能停止稱呼地球為「你的」、「我的」,觀察人亦同理。(H.184,185)

(十一)觀察時否定所有已知的工具(即文明、文化、制度、記憶、權威……),除了當下的感官活動。(H.469)。觀察和聆聽會激發我們的感官,沒有妄念的觀察可以製造能量。(H.365)

(十二)危機時(性命交關時),震驚排除分別意識型態。(D.190)

(十三)克氏質疑「隨息」的修定方法僅能引發某種層次的定境,不能達究竟。(D.66)

(十四)生死一如之鍛鍊:

活著的時候就要學習進入死亡的殿堂,每一刻都在死亡與失去,要不停的丟下累積物,停止執著(H.534)。時間不存在,死亡就不存在,愛(慈悲)存在。(G.26)

 

五、克氏個人的體驗

一、克氏頓悟於30歲其弟病故後(H.88),完全覺醒於52~53歲間(H.131),晚年(約85歲左右)自述:我並不是隨時都清醒,即使現在我也不是如此。(H.511)

二、克氏之日記自述(約78歲)他經常無法在他自己與樹木、河流及山脈保持距離……。這件事不是培養出來的,他和另外一個人之間不曾有一道牆。他們對他所做的事(或話),似乎不曾傷害他,諂媚也不會影響他。他單獨一人時,完全沒有思緒,當他談話或寫作時,頭腦很活躍,反之則安靜,是在沒有動態中活動著。動態是時間,而活動不是時間。(G.17,18) 真實(絕對真理)是不能被人經驗的,並沒有通往真實的途徑,也沒有言詞能表示真實。「真實」不能被人尋覓和發現,真實一詞並不就是真實,描述的並不就是被描述的事物。(G.102)

三、克氏自述:「我從不覺得自己又回到舊有的關係,我沒有停泊處,永遠都在出離,永遠沒有定點。」(H.218)。「我心中已經沒有任何期望和需求。」(E.38)

四、內心如「池塘之回應投入的卵石」,其池塘乃空無一物,卵石大漣漪大。(H.423)

五、散步時(諸根俱寂),身體自動感受危機而駐足停下(突然不自覺的停步)。(H.259)

六、自述能覺察深睡之狀態。(D.162)

七、對手主動與之辯論,質問愈猛,克氏愈空(失去對手)。(H.261)

八、克氏的慈悲:

克氏自述:有了洞悉力的熱情,促使你不停的動,不停的給,就像洶湧的河水淹沒了堤岸一般(E.117)。與將死的陌生人握手,同生共死。(H.618)與甘地夫人間流露之悲天憫人。(H.418-456)

九、克氏自稱:好像進入每一樣東西,整個宇宙都集中到我身體。(H.487)

十、克氏認為佛陀說法四十五年,只有舍利弗和目揵連兩人悟道。並謂苦行和禁欲與悟道無關。(H.481)

 

六、克氏之宗風與佛法(列舉其可能之相關性及值得再予討論處)

一、除了佛陀之外,克氏幾乎是不認同印度之其他古德。

二、克氏之「全神貫注不落入記憶分別」與禪宗典籍《信心銘》之「至道無難,唯嫌揀擇,但莫憎愛,洞然明白;毫釐有差,天地懸隔,欲得現前,莫存順逆。」(《大正藏》第48冊,P.376;CBETA, T48, no. 2010, p. 376, b20-22)有相似之宗風。

三、「你無法邀微風入室,祇要把窗子打開」(c.211),似與「非時通達」(即非時得證,參閱《雜阿含‧550 經》:「聖弟子念於正法,念於世尊現法律,離諸熱惱,非時通達,即於現法,緣自覺悟。」)之旨趣相通。

四、「無路可循」之法門與中國禪宗之「無門為法門」可作比較。

五、《雜阿含109經》的二十種無我觀法與克氏之直觀冥想,有不同!

六、克氏頓悟法門似與《六祖壇經》之「定慧一體」相近,但其完全沒有禪宗所主張的「自性本自具足」之氣息。

七、克氏的活在當下及「觸停留在觸」(泰國比丘佛使尊者《菩提樹的心木》P.23,慧炬),其修行方法與「七處三觀」【《雜阿含‧42經》:蘊、處、界(三種觀察下手處)的苦、集、滅、道、味、患、離(七處修行次第)】略有不同。

八、克氏的頓悟修行方法,類似初期大乘的「直從滅諦」下手。(參見印順法師《印度佛教思想史》P.71-72及P.92)

九、克氏的「活在當下」與《中阿含‧溫泉林天經》之「跋地羅帝偈」:「慎莫念過去,亦勿願未來,過去事已滅,未來復未至;現在所有法,彼亦當為思,念無有堅強,慧者覺如是。」或《雜阿含‧208經》之:「多聞聖弟子,如是觀者,不顧過去眼,不欣未來眼,於現在眼,厭、不樂、離欲、向厭。」可相比擬。

十、克氏否定宗教僵化之戒條以及對於教團(組織)的質疑,其似僅看到組織之(相對世間法的)流弊,他可能不知「佛為正法久住制戒」及「六和合布薩僧團」陶賢冶聖之歷史成就。

十一、克氏的自知之明(即「從已知中解脫」)與佛法的「正見」有相互發明之處。

十二、克氏的超越時空似與「無觀者及所觀物」(即「無我我所」)相近。

十三、克氏的反對一切「假想觀」(認為無法通往第一義實相)與《阿含經》「法住智」(《雜阿含‧347 經》)之精神相應。

十四、克氏的「什麼都不是」(絕對真理是不能被人經驗的,並沒有通往真實的途徑,也沒有言詞能表示真實。G.102)與佛法之「說似一物即不中」或「言語道斷」相近。

十五、克氏全神貫注之冥想與《佛遺教經》之「制心一處無事不辦」有何異同?

十六、克氏宗風之「不立次第」與佛陀四預流支之「聞思修證」次第不同。

十七、克氏「不習為常,每一聲音都是新鮮的」(H.580)相對於「泰國比丘阿姜查的反覆說同一個經譬,自得其樂」(《我們真正的歸宿》P.64)有異曲同工之妙。

十八、克氏自稱「如同投入卵石之池塘漣漪」與阿姜查之自譬為「森林裡的一棵樹」(「我像森林裡的一棵樹,充滿了葉子、花和果實。鳥兒來覓食、築巢,動物在樹蔭下棲息,然而樹並不知道自己是樹,它只是順著自己的天性,它只是它。」《森林裡的一顆樹》內頁)。

十九、克氏於《心靈日記》(G.102)所稱:「真實一詞並不就是真實,描述的並不就是被描述的事物」,與佛法所說之「名義互為客」相近。

二十、克氏稱:「苦行和禁欲與悟道無關。」(H.481),與「如來捨此二邊(苦、樂),依中道而現等覺」(《銅鍱律》〈大品〉)有相同之精神。

 

七、筆者的反省與感想

一、克氏雖主張真理是無路可循,並無「修行方法」。但是「沒有方法」或「出之於口」、「見之文字」的教誨,也是一種方法。

二、克氏所稱:「觀察時否定所有已知的工具(即文明、文化、制度、記憶、權威……)」(H.469),與英國經驗主義哲學家培根之「四種偶像」(部族偶像、洞穴偶像、市場偶像、劇場偶像);人本心理學家佛洛姆之「社會行為過濾器」(《心理分析與禪》p.156~161,志文出版社)及《論語》〈子罕篇〉之「吾有知乎哉!無知也。有鄙夫問於我,空空如也,叩其兩端而竭也」,以上四者有相互發明之處,也與唯識學之「虛妄熏習」相通。但與《中論》之「若不依俗諦,不得第一義,不得第一義,則不得涅槃」不盡相同。

三、克氏質疑「隨息」的修定方法僅能引發某種層次的定境,不能達究竟(D.66)。這與佛法所說之「十六特勝(勝行)觀」,如《雜阿含803經》之出入息念與四念處之修行觀,能得「大果、大福利」,或天台智者大師之《釋禪波羅蜜次第法門(卷七,大正46‧525c)》之「隨息」次第︰「十六特勝,修之可以得道。此十六特勝,有定有觀,是中具足諸禪,…」不同,筆者不贊同克氏所說。

四、克氏質疑印度傳統彌勒菩薩「發誓要令所有人類全部解脫,才願意成佛」的想法「過於機械化」 (或不可能性)(E.354)。克氏恐怕是誤解了佛教的說法,依《彌勒菩薩所問本願經》及《大寶積經》〈彌勒菩薩所問會〉所載,彌勒菩薩所行之菩薩道是「善巧方便的安樂行」(與釋迦佛發願「穢土成佛之難行道」不同),他的發願並非「要令所有人類全部解脫,才願意成佛」,而是「過去修菩薩行,常樂攝取佛國,莊嚴佛國」,所以《彌勒菩薩所問本願經》說:「後當來世人民,無有垢穢奉行十善,於婬怒癡不以經心。正於爾時,彌勒當得無上正真之道成最正覺。所以者何?彌勒菩薩本願所致。」

五、從克氏思想的多元觀照層面反觀傳統佛教界,後者在「回應宗教、環保、教育、文化等之訊息是否略嫌僵化或遲鈍?」筆者以為:「由於現今資訊媒體之發達,悲智雙運的人間佛教有必要與世界性之宗教哲學產生交涉,並予以適當回應。」

六、從克氏思想的生活化,反觀傳統佛教的修行方法是否有些刻板而缺乏生活上之自然調和?

七、克氏傳記為個人所見較為「自然流露」之白話傳記作品,提供「悲智一如」之親切感受。

八、佛陀以來,無常苦為入道門,克氏亦不例外(其弟病亡,促使克氏大覺醒)。

九、克氏著作提供吾人一個「近乎佛教聖者」的體悟內容,它似乎不是那麼遙不可及,而是清新鮮活的「生活大師」。

十、克氏思想提供一種非傳統佛教術語描述無我或空的意境(克氏詮釋「我」亦有高明之處:『我』或『靈魂』只是一種概念,思想卻把它塑造成永恆的東西。)。

十一、克氏著作中師徒間之細膩對話(尤其是問題討論之內容),相對於古代中國禪宗語錄或公案之問答,後者似乎比較缺乏現場時空背景之寫實性。

十二、克氏面對面直接揭露學生之煩惱,由於其慈悲力之滲透,使學生並無難堪處。

十三、克氏法門之高峻,可看出其學生之困境(H.208),此亦可反映一般學佛者,真正要安頓身心之不易。

十四、克氏似為獨覺根性(無師自悟),惟其宗風卻無厭離色彩(為何部分讀《阿含》者常感受經文透露的厭離氣息?)這可能與兩者修行方法之契入點不同有關。

十五、個人質疑克氏既於52歲完全覺醒,為何後來尚有「它界」滲進其五蘊中而失去覺醒之當下,又70歲時尚發了一場大脾氣。(H.349)

十六、克氏質能互動體驗及其神秘能量經驗,個人無法了解(亦有質疑)。

十七、個人感覺印順法師於1954年所寫的「解脫者的境界」與克氏之自述有多處雷同。

十八、克氏之體驗有強烈之唯心色彩,惟其風範卻是不離現實生活。

十九、真正的佛法(真理),雖可以拋棄「佛教」的頭銜或招牌,但對於世間其他的方便法,亦不宜輕視,而應予以慈悲尊重(並可以龍樹之「四悉檀」運用之)。

二十、克氏似無漸悟之親身經驗,因此他可能無法提供自身經驗以外的漸修法門。

二十一、克氏從觀察大自然之無諍中,返照內心的修行方法,在傳統佛教文獻的記載中甚為少見,值得參考學習。

二十二、無路可循的克氏宗風,對於芸芸眾生「易地而處,自通之法」之漸修次第,確有其不相應之處,個人懷疑數十年後,克氏之教誨安在?佛陀之明確修道次第(聞思修證)歷二千多年能流轉傳至今,有其歷史之成功驗證。

 

八、總結

綜合以上所論,個人認為克氏之宗風,其思想與一般婆羅門梵我傳統不同,但有人(包括傅偉勳教授等)以為克氏之思想有「龍樹中觀」之宗風,但筆者有所保留,因為「龍樹中觀」是回歸佛陀之精神(《雜阿含347經》:「先知法住,後知涅槃」),重視修道次第(《中論》:「若不依俗諦,不得第一義」),而克氏是不論次第的。筆者以為克氏宗風與初期大乘「文殊法門」思想較為接近。以下摘錄印順法師於《初期大乘佛教之起源與開展》乙書中對於「文殊法門的特色」之分析,提供讀者們參考:

一、大乘經的文殊法門,重第一義諦,重無差別,重不退轉的法門。『那伽室利分』說:「尊者所說,皆依勝義」。『濡首菩薩無上清淨分衛經』說:「濡首諸所可說,彼之要言,但說法界」。『決定毘尼經』說:「文殊師利所說之法,依於解脫」。依勝義,依法界,依解脫,文殊法門的特色,與『清淨毘尼方廣經』所說的,完全符合。(《初期大乘佛教之起源與開展》p.931)

 

二、「文殊師利法門」,不是釋尊那樣的,依眾生現前的身心活動──蘊、處、界、緣起,次第的引導趣入;是依自己體悟的勝義、法界、解脫,直捷的開示,使人也能當下悟入的。(p.931)

 

三、文殊法門的特徵──出格的語句,出格的行動,到了後期大乘時代,不同的大乘論師興起,顯然的衰落了!不過,在中國禪宗祖師的身上,倒多少看到一些。(p.935)

 

四、在初期大乘經中,「文殊法門」與「般若法門」同源(於「原始般若」),而有了獨到的發展。以語句來說,「皆依勝義」,「但說法界」(近於禪者的專提向上)。著重於煩惱是菩提,淫欲是菩提,五逆罪是菩提,而忽略於善心──信、慚、愧等是菩提,善業、福報是菩提,六度、四無量、四攝等是菩提。以行動來說,作外道形去化外道,到宮人、淫女處去安居,執劍害佛,而對佛教固有的教化方式,也不加重視。這可說是一切平等中的「偏到」!這種「偏到」的精神,在「文殊法門」中,從多方面表現出來。如大乘行者,當然認為勝於(傳統的)聲聞乘,希望聲聞人來學習大乘。「般若法門」尊重聲聞人,以為阿羅漢與具正見的(初果),一定能信受般若。已證入聖位的,如能發菩提心,那是好極了,因為上人應更求上法。這一態度與方法(與釋尊對當時外道的態度相同),是尊重對方,含容對方,誘導對方來修學。對存在於印度的部派佛教,相信能減少諍論,從大小並行中導向大乘的(後代的中觀與瑜伽師,都採取這一態度)。「文殊法門」卻不然,著重於呵斥聲聞。(p.937~938)

 

五、在醫方中,用重藥,以毒攻毒,都是治病的良方,但決非唯有這樣才能治病。「文殊法門」的譬喻,是說淺法不能使眾生解脫,即使聽眾受不了,驚恐怖畏,誹毀大乘,也要說甚深法(「但說法界」)。「文殊法門」以為:即使聽眾受不了,起惡心,墮地獄,也沒有關係,如『文殊師利巡行經』(大正一四‧五一一中)說:

(文殊)「說此法時,……一百比丘起於惡心,自身將墮大地獄中。爾時,長老舍利弗語文殊師利童子言:文殊師利!仁者說法,非護眾生,而失如是一百比丘」! 「舍利弗!此一百比丘,墮大叫喚地獄;受一觸已,生兜率陀天同業之處。……此百比丘,彌勒如來初會之中,得作聲聞,證阿羅漢。……若不得聞此法門者,則於生死不可得脫」。…. 總之,聽深法(不契機)而墮落的,比聽法而漸入漸深的,要好得多。為了發揚深義,強化聽聞深法的功德,對於應機說法的方便善巧,如大海那樣的漸入漸深,被漠視了。(p.939~940)

 

六、所以文殊師利的法門,即使是說「空」的,但與「般若法門」,可能只是間接關係,而不是同一系的!(p.940)

 

(本文1994年12月30日書面報告於高雄市正信佛青會之「精進讀書會」,1995年2月13日修訂,最後三節於2003年2月3日補述,2017年10月3日略予修潤)

主編隨筆版主:常不輕

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