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《三》有謂『尼科耶、律的長行、偈頌中,都沒有【佛性、法性、如來藏】的相關論述。』如印順法師也說,『生佛平等的如來藏說、佛性說等,與外道神我論、梵我論合流。』果如是耶?

姓名或匿稱: 
周老師
頗有習南傳上座部教法者,誇誇其談,
每每自謂『於【如來藏學說】,是持擱置態度的。 
對於後期延伸的【佛性、法性】的學說、解釋,則持保留態度。 
個人的根據在於,最早結集的尼科耶、律的長行、偈頌中, 
都沒有【佛性、法性、如來藏】的相關論述。 
而且這些學說,對於三增上學,沒有甚麼幫助, 
甚至,有時會產生害處。因此,予以擱置。』 
 
如印順法師於其《中觀論頌講記-觀如來品第二十二》中也這麼說:
『這樣,後期的大乘佛教,以生佛平等的如來藏、如來界、如來性為所依體,
說明流轉還滅,說明一切。這樣的如來,抹上一些性空的色彩,而事實上,
與神我論的如來合流。外道梵我論者,所說的如來,也是眾生的實體,宇宙的本體。
 
所以,中期佛教的性空學者,與梵我論的所以能涇渭分流,
差別點就在勝義諦中觀察外道的實我性不可得,達到一切法性空寂;
空寂離言,決不把他看做萬有實體。
轉向世俗邊,明如來沒有自體,唯是緣起的假名。
此假名,也決不想像為如如不變的實體。
 
只因為一分學者,不得性空的中道義,所以又走上梵我論的老家了。
自性見是眾生的生死根本,是多麼強有力呀!』 
 
印師蓋謂:了悟一切法性空,即證中道義,此即佛法之歸趣;
【如來藏說、佛性說】乃後人虛偽添加,佛陀無此說也。
 
此一主張,所依經典,印師與渠等習南傳教法者,則惟取信於:
『公元五世紀,覺音尊者到錫蘭大寺學習,
將僧伽羅語的五部尼柯耶轉譯為巴利語及作注釋』,
所得之最初巴利三藏及【清淨道論】等注釋書為佛陀所說。
 
渠等言下之意,於南傳教法諸論注釋、工具書等,頗有自信耶?
然,本人近日隨意翻閱南傳首要論書覺音尊者所著【清淨道論】, 
所見卻大不如是!與渠等所述,大相逕庭!此地,隨舉二則如下。
 
一、【清淨道論】第十六說根諦品 慧地之五──釋四諦 
『在根之後而說「諦」,即苦聖諦、苦之集聖諦、苦之滅聖諦 、苦滅之道聖諦的四聖諦。釋此四聖諦:一以分別,二分解,(中略)十四以一種等,十五以同分與異分,智者當於教法的次第而知於抉擇。(中略) (十四)「以一種等」:(中略) 是故這裡的定是依其同種而包攝於定蘊中,精進及念則依其作用而包攝於定蘊中。於正見、正思惟之中,慧的自己的【法性】是不能決定所緣為無常、苦及無我的,但獲得尋(正思惟)的時時衝擊所緣的幫助之時而得決定。何以故?(中略)如是以慧自己的【法性】是不可能決定所緣為無常等。(中略)如是以此等三蘊而攝(八正)道。所以說「由於三蘊的差別而有三種」。依須陀洹道等有四種。又一切四諦,由於【真如】及可知之故為一種。依世間、出世間,或依有為、無為之故為二種。由於見斷、修斷、及由見與修不可斷之故為三種。由於遍知(捨斷、作證、修習)等的差別之故有四種。如是當知由於一種等的差別而抉擇。』 
 
按:上文中【真如】者,於有情所具,亦名【佛性】;於無情所具,則名【法性】。【法性】能生萬法,又名【如來藏】。 
 
二、【清淨道論】第一說戒品 
五、戒有幾種(中略)(四)(1)依退分、住分、勝分、決擇分有四種,(2)如是依比丘、比丘尼、未具足、在家戒,(3)自然、慣行、【法性】、宿因戒,(4)別解脫律儀、根律儀、活命遍淨、資具依止戒等有四種。(中略) (四)(四法)(中略)3.(自然、慣行、法性、宿因)如北俱盧洲的人們自然而然不會違犯的為「自然戒」。種族、地方、宗教等各自規定其奉持的條例為「慣行戒」。「阿難,自從菩薩入母胎之後,那菩薩的母親,對於男子便不起愛欲之念,是為【法性】」[36],這樣說菩薩母親的戒為【法性戒】。其次如大迦葉等清淨有情及菩薩在世世生生的戒為「宿因戒」。這是自然等四種。 
 
再舉相對應的漢傳長阿含1經、南傳長部14經為例,
以莊春江阿含工作站檢索所得為準。
 
長阿含1經
『如是我聞:(中略) 云何,諸賢!如來為善別【法性】,知如是事,為諸天來語乃知此事?」(中略) 
爾時,世尊告諸比丘:「(中略)如來神通,威力弘大,盡知過去無數劫事,以能善解【法性】故知,亦以諸天來語故知。」』 
 
南傳長部14經
『那時,眾多比丘食畢,從施食處返回,在花林圓形帳蓬集會共坐,與前世住處有關的法談出現:「像這樣,這是前世住處,像這樣,這也是前世住處。」 
 
世尊以清淨、超越人的天耳界聽見那些比丘的這些對話。那時,世尊起座去花林圓形帳蓬,抵達後,世尊在已設置好的座位坐下,坐好後,世尊召喚比丘們:「比丘們!現在,在這裡聚集共坐談論的是什麼呢?你們談論中被中斷的是什麼呢?」 
   
當這麼說時,那些比丘對世尊這麼說:「大德!這裡,我們食畢,從施食處返回,在花林圓形帳蓬集會共坐,與前世住處有關的法談出現:『像這樣,這是前世住處,像這樣,這也是前世住處。』大德!這是我們談論中被中斷的,這時,世尊抵達。」 
   
「比丘們!你們想聽與前世住處有關的法談嗎?」 
「世尊!這正是時候,善逝!這正是時候,願世尊教導與前世住處有關的法談,聽聞世尊的[教說]後,比丘們將會憶持的。」 
「那樣的話,比丘們!你們要聽!你們要好好作意!我要說了。」 』 
----------
【法性】是證悟之標的。請問,上舉南傳長部14經文中,【法性】標的何在?
相對應的長阿含1經有【法性】一詞,南傳巴利藏卻無,這正是口傳闕漏的實證。
 
再者,莊春江阿含工作站於【如來】一詞,所檢附的注釋如下: 
『如來(tathāgato,音譯為「多陀阿伽度;多薩阿竭」), 菩提比丘長老英譯照錄不譯, 
其含意可以指佛陀,也可以是世俗語言中生死流轉的生命主體, 
參看印順所著《如來藏之研究》p.12。』 
 
殊不知,迷時是六道眾生,悟了身中佛性,即是如來; 
此所以「多陀阿伽度;多薩阿竭」一詞二義之緣由也。 
 
印順法師著作等身,文字堆中,遍尋【如來】不獲。
 殊不知【如來】就在自己話語中,就在自己起心動念之處。 
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漢傳增壹阿含8品2經(阿須倫品) 
聞如是:一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園。 
爾時,世尊告諸比丘: 
「若有一人出現於世,多饒益人,安隱眾生,愍世群萌,欲使天、人獲其福祐,
云何為一人?所謂【多薩阿竭、阿羅呵、三耶三佛】。
是謂:一人出現於世,多饒益人,安隱眾生,愍世群萌,欲使天、人獲其福祐。
是故,諸比丘!常興恭敬於如來所。是故,諸比丘!當作是學。」 
爾時,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 
南傳增支部1集170經(莊春江譯) 
「比丘們!有一人,當出現於世間時,對眾人有利益,對眾人安樂,對許多人;
天與人有利益、有利、安樂而出現。 哪一人呢?【如來、阿羅漢、遍正覺者】。 
比丘們!這是[那]一人,當出現於世間時,對眾人有利益,對眾人安樂,對許多人;
天與人有利益、有利、安樂而出現。」
 
漢譯增壹阿含明白顯示,於【多薩阿竭、阿羅呵、三耶三佛】之變異, 
若了名相皆無實性,即自覺自證【如來】自性,而完全符合【大乘】教義。 
 
般若波羅蜜多心經云:【是諸法空相】。 
金剛般若波羅蜜多經云:【若見諸相非相,則見如來】。 
是謂:一切言說名相,皆是空性之相。 以了此義故,【如來】自性宛然現前。 
 
而莊春江所譯南傳增支部1集170經的對應經文,則不見此義。 
蓋原因無他,這也正是口傳闕漏所致。
---------
漢傳雜阿含91經、別譯雜阿含91經;南傳增支部8集55經 
『爾時,世尊復說偈言: 
  「方便建諸業,積集能守護,知識善男子,正命以自活。 
   淨信戒具足,惠施離慳垢,淨除於{速}[迷]道,得後世安樂。 
   若處於居家,成就於八法,【審諦尊所說】,等正覺所知。 
   現法得安隱,現法喜樂住,後世喜樂住。」 』 
 
按:莊春江所提供的相關注釋如下: 
「審諦尊所說(SA)」,南傳作「被名為真理者說」(akkhātā saccanāmena),
菩提比丘長老英譯為「被名為真實者說」(are said by the one who is truly named)。
按:《滿足希求》以【就以佛性為佛,這樣名為無誤性】
(buddhattāyeva buddhoti evaṃ avitathanāmena)解說「名為真理者。」
 
又按:《滿足希求》乃南傳首席論師覺音所著之四阿含注釋之一。 
 
是則,此句【就以佛性為佛,這樣名為無誤性】, 豈非再次原地推翻了渠等所謂:
『尼科耶、律的長行、偈頌中,都沒有【佛性、法性、如來藏】的相關論述』?!
以及印師對於『大乘佛教如來藏、如來界、如來性』等教說,荒謬蠻橫之批評?!
 
千年以來,口傳闕漏的實證,如今俯拾即是!
後人不肖,才一開口便違背覺音尊者之教示!
 
又,太虛大師 楞伽經義記(卷第一)
辛二  別說  壬一  空『說七種空』下:
『云何相空?謂一切性自共相空,觀展轉積聚故,分別無性自共相不生,
自、他、俱性無性故【相不住】,是故說一切性相空,是名相空。』
 
太虛大師注曰:『相不住者,言相不能存在,所以名曰相空。
【大乘須知相空,不同小乘僅知性空】,故首顯之。』
 
故知,本文初所引,印師《中觀論頌講記》云:『性空的中道義』,大謬矣!
中道義者,性相皆空。而中道、實相、佛性、法性、如來藏,皆同義之異名。
 
悲夫!印師!佛法修學標的,一錯以至於斯!汝等門生故舊,當慨然回頭矣!
 
【性空不是中道義】;既然錯解龍樹三是偈,則對於【三法印、四聖諦】等,
這些佛法的根本法義,佛法的識別標誌,印師的認知,都只在途中,而未達究竟。
 
某既能指出印師之謬,便當能讓印師解套,讓渠等門生故舊、社會大眾,一併解套。
於四阿含中,指明大乘法義後,佛法的識別特徵與解套法,某亦將給諸友一個交代。

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多陀阿伽度、多薩阿竭皆是音譯,切勿自行幻想而自創新義。

周老師提出一詞二義之說,不知根據是由何而來?

殊不知,迷時是六道眾生,悟了身中佛性,即是如來; 
此所以「多陀阿伽度;多薩阿竭」一詞二義之緣由也。 
只要略知梵巴文者,就知道這二個詞都是同一個意思,就是 Tathāgata 的音譯而已。
 
底下是引用佛光大辭典的解釋。
 
梵語 tathāgata,巴利語同。音譯作多陀阿伽陀、多他阿伽度、多陀阿伽度、怛薩阿竭、怛他誐多、多阿竭。
 
我想周老師該不會也編出一詞六義的說詞吧。

《切勿自行幻想而自創新義》

再者,莊春江阿含工作站於【如來】一詞,所檢附的注釋如下: 
『如來(tathāgato,音譯為「多陀阿伽度;多薩阿竭」), 菩提比丘長老英譯照錄不譯, 
其含意可以指佛陀,也可以是世俗語言中生死流轉的生命主體, 
參看印順所著《如來藏之研究》p.12。』 
 
原文如上,一詞者,指【如來】;二義者,【佛陀】、【生死流轉的生命主體】。
此二義,是印師所指出;大德不應張冠李戴。
 
原文更舉增壹阿含8品2經為例,一詞者,指【一人】;
【多薩阿竭、阿羅呵、三耶三佛】,則為三義。

【如來】意義中的【眾生】不是一般的【眾生】

如果您要說一詞是如來,這樣就可以理解。但偏偏用了二個漢文字詞「多陀阿伽度;多薩阿竭」,只能說在思惟上有點跳躍了。 :)
 
再者,您的理解還是有問題的。莊春江老師的註解您也看到了,他是參考印順導師《如來藏之研究》。我先引一段
 
「作為世尊德號的「如來」,並非佛教特有的術語,而是世俗語言,佛教成立以前,印度文化中的固有名詞。」
(《如來藏之研究》,p.13)
 
首先導師就指出「如來」不是佛教專有術語,據我過去了解的記憶,有學者考據大約在吠陀時代就有類似的用法。
 
「在一般人,如來是眾生的別名,所以說:「我有種種名,或名眾生、人、天、如來等」。換言之,如來就是「我」的別名。在釋尊當時的印度宗教界,對於眾生的從生前到死後,從前生到後世,都認為有一生命主體;這一生命自體,一般稱之為我(ātman)。「我」從前世來,又到後世去,在生死中來來去去,生命自體卻是如是如是,沒有變異。如如不變,卻又隨緣而來去,所以也稱「我」為「如來」,也可以說「如去」。」
(《如來藏之研究》,pp.13-14)
 
所以在佛教之前,如來是指生命的主體。
 
「在佛教自身,也有「如來」,也是人、天那樣有人格的,但給以新的解說。如來是「從如中來」,「從如實來」,是真如的圓滿體現者,如實道的成就者,也就是究竟圓滿的大聖者。世俗一般的如來,佛法所說的如來,是根本不同的。」
(《如來藏之研究》,p.15)
 
在佛教中,給予如來新的解釋,也就是用在佛陀身上。
 
其實不只佛教,像耆那教的大雄也會自稱「如來」,這是一些沙門團體的領導者會使用的自稱詞,就像大雄也不是耆那教專用之詞,佛教中也會稱佛陀為大雄一般。
 
到了大乘乃至後期,如來又有不同的新意義,這裡先不談太遠了。
 
所以回到原題,如來基本上有二義,一指生命中來來去去的主體。但這種生命的主體---「我」,是被佛教所否認的,佛教最基本的教導就是【無我】,相信您應該知道。
 
在佛教中,如來主要就是指佛陀。然而在討論生命的主體這一類的話題,依然會使用「如來」一詞,這就是某些經文中所看到的非指佛陀的「如來」。
 
殊不知,迷時是六道眾生,悟了身中佛性,即是如來; 
此所以「多陀阿伽度;多薩阿竭」一詞二義之緣由也。 
 
回頭看您的解釋,您說迷時是六道眾生,看起來是把「如來」理解為一般的六道「眾生」了。然而實際上「如來」一詞含義中的「眾生」、「我」是指「眾生的生命主體」或是莊春江老師譯文中的「真我」。
 
所以您的一詞二義的緣由是不合理的,不知根據是由何而來?
 
原文更舉增壹阿含8品2經為例,一詞者,指【一人】;
【多薩阿竭、阿羅呵、三耶三佛】,則為三義。
 
雖是小錯,我還是順便提一下。
 
這是一人、三詞、三義。因為【多薩阿竭、阿羅呵、三耶三佛】是不同的字,不是一字的三種音譯,所以不能稱為一詞。若將一人稱為一詞,應該也是無此用法吧。頂多說有時這三詞(或十詞)會用「如來」一詞代表,其他各號則略過不提。

【如來】意義中的【眾生】不是一般的【眾生】

教汝會歸一詞,汝却追逐二義。

恰恰被十二因緣法將鼻孔栓去。

說南傳巴利藏無【法性】一詞,似乎太武斷了。

這是周老師提出的疑問:

【法性】是證悟之標的。請問,上舉南傳長部14經文中,【法性】標的何在?
覺音【清淨道論】中的【法性】一詞,南傳巴利藏卻無,這正是口傳闕漏的實證。

末學覺得周老師作學問的方式有點奇怪,不知是在哪裡當老師呢?

如果只是僅僅從一段經文的南北傳對譯,找不到【法性】的文字,就認為南傳巴利藏沒有【法性】一詞,似乎太過於武斷了。要知道翻譯的用詞並非每個人都相同,真正要下這類的論斷,至少也應該追溯回巴利文,才能判斷真正沒有【法性】一詞。

末學隨意查了一下,提供周老師參考:

《犍度》
「超越及尊重     佛說詰難道
 於被詰難人     真實且無恨
 應有此【法性】」
(PTS. Vin. 2. 252)

《中部》
「諸賢!彼外地界雖如是偉大,猶知其無常性、知其壞【法性】、知其滅【法性】、知其變易【法性】,何況是渴愛所執持之於區區之身」(PTS. M. 1. 185)

《論事》
「緣無明而有行」者,於此處此是【法性】、法決定性而無為、涅槃是無為耶?」
(PTS. Kv. 321)
以上是在漢譯巴利大藏經各舉一例,經律論三藏都有【法性】一詞。

 

《說南傳巴利藏無【法性】一詞》

附注[36]:M.III,121,(D.II,P.13)《長阿含》大本經(大正1.4a)。
按此經號於莊春江工作站檢索後,所見如下。
漢傳長阿含1經,南傳長部14經,【皆為覺音所引經文之出處】。
 
原文如上,大德請看分明,【皆為覺音所引經文之出處】
漢傳長阿含1經有【法性】名,南傳長部14經則無【法性】名。
此非南傳巴利藏闕漏之實證者何?
難道五世紀覺音作《清淨道論》時,所依版本為漢譯阿含?
 
又如大德所云,此經無,別經有;
蓋謂一切學佛學經者,皆應閱畢一大藏經,否則不名學佛學經?
若如此義,則大德亦不曾學佛學經,印師亦然,古今亦不曾有一人學佛學經矣。

 

 

引用的經文錯誤,結論很難正確。

如果您說長阿含大本經有法性一詞,長部14經同樣經文則沒有,這樣就明白多了。您卻說成「覺音【清淨道論】中的【法性】一詞,南傳巴利藏卻無」,我當然就是直接找南傳巴利藏。

您的研究有點奇怪,明明引用長阿含與長部的經文與清淨道論無關,卻可以寫出一篇心得想法?

底下我一一幫您指出問題所在。

這是您提到的清淨道論:

二、【清淨道論】第一說戒品 
.......
3.(自然、慣行、法性、宿因)如北俱盧洲的人們自然而然不會違犯的為「自然戒」。種族、地方、宗教等各自規定其奉持的條例為「慣行戒」。「阿難,自從菩薩入母胎之後,那菩薩的母親,對於男子便不起愛欲之念,是為【法性】」[36],這樣說菩薩母親的戒為【法性戒】。
 
附注[36]:M.III,121,(D.II,P.13)《長阿含》大本經(大正1.4a)。 

底下這才是長阿含經相對應的經文:

《長阿含經》卷1:
「毗婆尸菩薩從兜率天降神母胎,專念不亂,母心清淨,無眾欲想,不為婬火之所燒然,此是【諸佛常法】。」
(CBETA, T01, no. 1, p. 4, a20-22)

底下則是元亨寺所譯的南傳大藏經長部14經

《長部經典》
「諸比丘!此【〔諸佛〕之常法】:菩薩入母胎時,菩薩母對於諸男子,心不生愛慾;又菩薩母亦不能被有具染心之男子所踰染。此乃【〔諸佛〕之常法】。」
(PTS. D. 2. 13)

底下是莊春江居士所譯的南傳大藏經長部14經

比丘們!這是【常法】:當菩薩入母胎時,菩薩的母親不對男子生起伴隨欲類的心意,並且,菩薩的母親不能被任何男子以染心征服,在這裡,這是【常法】。 

相信大家很容易可以明白,南北傳一致皆譯為【常法】或【諸佛常法】,此處二者一致。沒有什麼覺音參考長阿含卻沒參考長部的奇怪結論。

反倒是清淨道論解釋為【法性】,這可能是譯者的用詞,或是覺音尊者的見解。至少不是周老師所想像的問題。

ps. 其他還有不少問題,我有空會再一一回應。

段落銜接疏失,但引用經文無誤,亦不影響結論

感謝大德糾出本文段落銜接疏失;但本文引用之經文無誤,亦不影響結論。

 

覺音論師《清淨道論》中所述,確如本文所舉無誤。

惟出處並非漢譯長阿含1經,及南傳長部14經。

本人承認此一疏失,謹此致歉,並更正之。

 

然而,長阿含1經,及長部14經,此二品對應經文中,

確實長阿含使用了【法性】,長部14經則無;

後者並因此喪失了經文主旨,如瞎眼龍一般。

故,此二品對應經文,仍可作為南傳巴利藏口傳闕漏之實證。

 

對於上述七篇文字,大德選擇性的在枝微末節處著力

對於本人的反詰,卻無力回應時,大德便應知難而退

 

況且,印師於其《原始佛教聖典之集成》自序中,起首就先承認,

近代佛教開展聲中,有「巴利聖典為佛教原始聖典說」興起』,

這一傳說,現在早已不為學界所接受』云云。

莫輕忽細節

然而,長阿含1經,及長部14經,此二品對應經文中,

確實長阿含使用了【法性】,長部14經則無;

後者並因此喪失了經文主旨,如瞎眼龍一般。

故,此二品對應經文,仍可作為南傳巴利藏口傳闕漏之實證

長阿含有,長部無,不等於長部有所缺失,也可能是長阿含後來增入。況且經典一開始都是口傳,難道你以為長阿含不是?再者,喪失經文主旨,有時不一定是經文有缺,而是看的人沒有能力解讀。

要考據哪一段經文較合理,要有更多考查的證據,像這種由自己的看法來判斷,我還真是第一次看到。

相信周老師若對阿含經與尼柯耶有概念,應該會知道目前哪一個部派留下的聖典是最多最完備的。

對於上述七篇文字,大德選擇性的在枝微末節處著力

對於本人的反詰,卻無力回應時,大德便應知難而退

呵呵,既然您是老師,相信應該具有基本的邏輯概念。

不管是在邏輯論證或數學證明,只要中間有一個環節出錯,整個證明就有問題了。如果您連這點都看不出來,就很難跟他人有討論的共識了。

以本篇為例,您指出了長部與長阿含的不同,又舉清淨道論來證明長阿含的經文合理。

結果您的引據錯誤,既然證明內容都錯了,就不能說長阿含比長部合理。您卻說這個不重要,依然要說長阿含合理,相信有基本程度者都應該可以看出其中的謬誤了。

別以為小細節不重要,不是有句名語,魔鬼藏在細節中。 :)

 

大德自己被細節搞糊塗了

大德與其大打泥巴仗,

不如直接指出長部14經文中的主旨,

好證明南傳尼科耶並無口傳闕漏的事實。

 

貼文移區說明

我們中心尊重來訪法友發表個自對於佛法的看法,也希望各方的貼文,能參酌本中心討論版之回應規則,以「無諍的精神」參與討論。

最近「周老師」提出之論題,所涉範圍頗廣,更適合多方參與討論,今特移至「佛法討論區」。



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