假有實有的雙關論法(版主按:此有關「憶念,作業受報」的重要問題)

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林文亮

假有實有的雙關難問

「又如犢子部,在五蘊上建立不可說我,難問他的時候,就說這是假有的呢?還是實有?若是實有,應離五蘊而有別體;如果是假有,那怎可說五蘊上有不即五蘊的不可說我呢?」(《中觀論頌講記》,p.32

「若是實有,應離五蘊而有別體;」,是指五蘊別有實有的不可說我,「實有我」,是不應理的。這句還易解。

請問

如果是假有,那怎可說五蘊上有不即五蘊的不可說我呢?」此句的真義如何?

試解讀如下,是指

1.犢子部在五蘊上建立的「不可說我」,是「真實有的不可說我」,所以犢子部根本不可能接受「不可說我是「假有」的」。

2.如果犢子承認「不可說我」是「假有」的,難問者就難說,那怎可說「五蘊上」會有個「不即五蘊」的「不可說我」呢等語,這樣就可以難問住了犢子學者。但是,

(1)這是說,「不可說我」是『假有』的話,就不能依「『』五蘊」而說「不可說我」;卻只能依「不即五蘊」而說的「不可說我」這路途。這是為何?

(2)犢子學者何以不能說我的「不可說我」,是「『即』五蘊」而有的呢?

就像導師另外說道

「世親論師也曾本著這樣的思想,在《俱舍論》的〈破我品〉裡,責問過犢子部:所說的不可說我,是實有呢?還是假有?但犢子部的答覆,並沒有說是假、是實,卻說:「非我所立補特伽羅,如仁所徵實有假有,但可依內現在世攝者執受諸蘊,立補特伽羅」。意思說:我所說的補特伽羅,並不像你所問的那樣假呀、實呀,只可以說依身內五蘊而建立。」(《唯識學探源》,p.66)

這假有實有的雙關難問,遇到執有「真實我」的眾生,也還有不好使的時候。

回應

一、在未討論犢子部所主張的「不可說我」前,我們先從印度佛教思想史(它記錄著珍貴的古代聖賢之道跡及修行方法)的緣起史實,以「諸法無我」的方法論,對於部派佛教做一宏觀鳥瞰的認識:

部派佛教的異義極多,最重要有三項:

(一)三世有與現在有:論究到一一法的最小單元就分為二大系。

(二)一念見諦與次第見諦:是有關修證的重要問題(這二派,都是可行的)

(三)補特伽羅與一心:憶念,作業受報的重要問題。

 

屬於第三項的「補特伽羅與一心」,是解說「憶念,作業受報的重要問題」,它與「三世有與現在有」關涉甚深,也與文亮法友之前提出「業力存在於何處」之問題有關。

 

二、說一切有部所主張的二種有:實有、假有(施設有

說一切有部論師,對世間、身心一切現象,了解為複雜的綜合體;分析複合體而發見內在單一性的本質,就是自性。這就是實有與假有,如《大毘婆沙論》卷九(大正二七‧四二上)說:    「然諸有者,有說二種:一實物有,謂蘊界等。二施設有,謂男女等」。實物有,是「一切法各住自性」的,也就是上面說的:「自性……本性」。施設有,是複合的假有。對存在的一切而析為二類,為說一切有部的根本見地。這也就是世俗與勝義的差別。(《說一切有部為主的論書與論師之研究》p.231)

 

三、誰在「憶念,作業受報」:以下僅介紹主張「三世有」之學派

 

補特伽羅,譯義為「數取趣」,是一生又一生的眾生—— 有情。眾生個體的活動,是現實的存在。佛法說(生滅)無常、無我,那怎樣解說憶念,作業受報,生死流轉,從生死得解脫—— 這一連串的事實?主張「三世有」的部派,可說是依蘊、界、處—— 身心的綜和活動來解說的;主張「現在有」的,是依「一心」來解說的。(《印度佛教思想史》,p.73)

 

(一)說一切有部(假無體家):世俗補特伽羅(依蘊立假名我)

依蘊、界、處而立補特伽羅的,一、說一切有部以為:「有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅,定無少法能從前世轉至後世,但有世俗補特伽羅說有移轉」。現在世攝的身心,有執持、覺受用,剎那滅而又相續生。法是剎那滅的,沒有移轉,但在這執受為有情自體的和合相續上,說有「假名我」,有移轉—— 從前生到後世的可能。假名我是沒有自性的,所以佛說「無我」。 (《印度佛教思想史》,p.73)

 

(二)犢子部(假有體家):不即蘊不離蘊立「不可說我」

犢子部等說:「補特伽羅非即蘊離蘊,依蘊、處、界—— 假施設名」。犢子部等也是三世有的;補特伽羅也是依蘊、界、處而假施設的,但別立為「不可說我」。犢子部以為:和合有不離實法有,不是沒有的。如依薪有火,火是不離薪的,但火並不就是薪。依實法和合而有我,可說我知我見,我從前世到後世。(《印度佛教思想史》,p.73)

 

(三)說轉部:勝義補特伽羅(依蘊立勝義我)

從有部分出的說轉部說:「說諸蘊有從前世轉至後世。……有根邊蘊,有一味蘊……執有勝義補特伽羅」。上面曾說到:一味蘊是有部的法性恆住,根邊蘊是作用差別。有部說「恆住」,說轉部說是「常住」。體常而用無常,綜合的立為勝義補特伽羅。有常一性,又有轉變性。(《印度佛教思想史》,p.74)

 

(以上)這三家,都是主張三世實有,法性恆[常]住的;後二家,與大乘的「真常我」有關。

 

(四)結說:「三世有」與「現在有」之分化(部派→大乘)    

 

(1)如前如述「三世有」學派的「依蘊立我」;「現在有」學派的「依一心立我」

補特伽羅,譯義為「數取趣」,是一生又一生的眾生—— 有情。眾生個體的活動,是現實的存在。佛法說(生滅)無常、無我,那怎樣解說憶念,作業受報,生死流轉,從生死得解脫—— 這一連串的事實?主張「三世有」的部派,可說是依蘊、界、處—— 身心的綜和活動來解說的;主張「現在有」的,是依「一心」來解說的。(《印度佛教思想史》,p.73)

 

(2):「法有我無」阿含聖教之異解,「現在有」學派轉入大乘

部派佛教之阿毘達磨藏,是以集成的契經(阿含經)為對象,而有所分別、整理、解說。例如《雜阿含262經》的「遠塵離垢,得法眼淨……,不復見我,唯見正法」;《雜阿含335經》的「有業報而無作者」,此為部派所傳「法有我無」聖教的來源。論書是佛弟子的撰述,由於部派的傳承不同,不免有不同的看法,而另有主張「我法俱有」的。例如:

 

說轉部立「勝義補特伽羅」,與立「不可說我」的犢子部等,都是「我法俱有」的;說一切有部是「法有我無」的。西元三世紀初,譬喻師捨棄了「三世有」說,改宗(大眾部與分別說部的)「現在有」而過未無說,演化為著名的經部譬喻師。經部的一項重要思想,是種子或習氣說。瑜伽唯識學所說的法相,是廣義的說一切有,而依「現在有」立種子說,與經部的關係更密切。(《如來藏之研究》pp.187-188)

 

四、重回討論犢子部不即蘊不離蘊「不可說我」:非實有亦非假有

(提問2)犢子學者何以不能說我的「不可說我」,是「『即』五蘊」而有的呢?

因為不能與《阿含經》釋尊所教示「五蘊非我」之聖教相違!

《雜阿含9經》

「世尊告諸比丘:「色無常,無常即苦,苦即非我,非我者亦非我所;如是觀者,名真實正觀。如是受、想、行、識無常,無常即苦,苦即非我,非我亦非我所;如是觀者,名真實正觀。」

《雜阿含109經》:二十種無我正見

「愚癡無聞凡夫,見色是我,異我,我在色,色在我;見受、想、行、識是我,異我,我在識,識在我云何見色是我?得地一切入處正受觀已,作是念:地即是我,我即是地,我及地唯一無二,不異不別。如是水,火,風,青,黃,赤,白,一切入處正受觀已,……如是於一切入處,一一計我,是名色即是我。云何見色異我若彼見受是我,見受是我已,見色是我所;或見想、行、識即是我,見色是我所,是名色異我云何見我中色?謂見受是我,色在我中;又見想、行、識即是我,色在我中,是名我中色。云何見色中我?謂見受即是我,於色中住,入於色,周遍其四體;見想、行、識是我,於色中住,周遍其四體,是名色中我。云何見受即是我?謂六受身:眼觸生受,耳、鼻、舌、身、意觸生受。此六受身,一一見是我,是名受即是我。云何見受異我?謂見色是我,受是我所;謂想、行、識是我,受是我所,是名受異我。云何見我中受?謂色是我,受在其中;想、行、識是我,受在其中,是謂我中受。云何見受中我?謂色是我,於受中住,周遍其四體;想、行,識是我,於受中住,周遍其四體,是名受中我。云何見想即是我?謂六想身:眼觸生想,耳、鼻、舌、身、意觸生想。此六想身,一一見是我,是名想即是我。云何見想異我?……云何見識即是我?謂六識身:眼識,耳、鼻、舌、身、意識身。於此六識身,一一見是我,是名識即是我。云何見識異我?見色是我,識是我所;見受、想、行是我,識是我所,是名識異我。云何見我中識?謂色是我,識在中住;受、想、行是我,識在中住,是名我中識。云何識中我?謂色是我,於識中住,周遍其四體;受、想、行是我,於識中住,周遍其四體,是名識中我。如是聖弟子見四真諦,得無間等果,斷諸邪見,於未來世永不復起。所有諸色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,一向積聚,作如是觀:一切無常,一切苦,一切空,一切非我,不應愛樂、攝受、保持。受、想、行、識,亦復如是,……」

 

(一)導師早年於《唯識學探源》的論述:「不可說我」非實有亦非假有

「世親論師也曾本著這樣的思想,在《俱舍論》的〈破我品〉裡,責問過犢子部:所說的不可說我,是實有呢?還是假有?但犢子部的答覆,並沒有說是假、是實,卻說:「非我所立補特伽羅,如仁所徵實有假有,但可依內現在世攝者執受諸蘊,立補特伽羅」。意思說:我所說的補特伽羅,並不像你所問的那樣假呀、實呀,只可以說依身內五蘊而建立。假、實的思想,有部與犢子誰是正確的,這裡無須討論;要說的,是它們對於假實,有著不同的思想。依蘊界處安立,在有部看來,就是假有,沒有自體。假使有體,就不能說依蘊安立。犢子部的意見:「四大和合有眼法,如是五眾和合有人法」(見《大智度論》卷一),儘管依它和合而存在,卻不妨有它的自體。如火與薪的比喻,就在說明這能依所依的不一不異。依我國古德的判別:有部是假無體家,犢子部是假有體家。有部只許假名補特伽羅,犢子部卻建立不可說我,思想的分歧,在此。」(《唯識學探源》,pp.66-67)

 

犢子部的不可說我,與有部的假名補特伽羅,同是建立在五蘊和合上的,但思想卻彼此對立。彼此的所以對立,就在體用的一異上。他們都談不一不異,但有部終歸是偏重在不一。有部的假名我,建立在現在五蘊相互間的連繫,與未來過去相似相續的關係上。這假我,是依不離諸法實體而現起的作用而建立。若直談諸法的自體,可說是三世一如。一一的恆住自性,不能建立補特伽羅,只可以說有實法我。犢子部雖也依蘊安立,但不單建立在五蘊和合的作用上。五蘊起滅的作用,是不能從前世到後世的。犢子部的不可說我,能從前世到後世,必定是依諸法作用內在的法體而建立的。不離法體的作用,雖然變化,法體恆存,仍舊可以說有移轉。有部偏重在不一,在從體起用的思想上,建立假我犢子部偏重在不異,在攝用歸體的立場上,建立不可說我。有部的假立,但從作用上著眼,所以不許有體。犢子部的假立,在即用之體上著眼,自然可說有體。就像犢子部的不可說我,是六識的境界(見《俱舍論》),也就是依六識所認識的對象,在不離起滅的五蘊上,覺了那遍通三世的不可說我。攝用歸體,所以不是無常。即體起用,也就不是常住。二家思想的異同,可以這樣去理解他。

圖片(略)(《唯識學探源》,pp.67-68)

 

(二)導師晚年於《空之探究》破斥犢子部的「我法俱有」

「說一切有部說法是自性有,補特伽羅(pudgala)數取趣是假有;犢子部說法是自性有,不可說我(anabhilāpya-pudgala)是受假(upādāya-prajñapti),也是有的,似乎更近於犢子部系。因此聯想到:《中論‧觀本住品》,是破婆私弗多羅——犢子部的。〈觀三相品〉破生生、住住、滅滅時,破說一切有部;而《般若燈論》說:犢子部執一法起時,「總有十五法起」,也是破犢子部的。特別是:說一切有部說法有我無,所以論究法義,不立作者、受者,也就不用破斥。《中論》一再的破「者」,如「見者」,「聞者」,「染者」,「作者」,「受者」,「去者」,「合者」,這都是遮破實有我的。犢子部說:「四大和合有眼法,如是五眾蘊和合有人補特伽羅法」;《中論》徹底的破斥了他,成立無自性的緣起有的我、法,如說:「因業有作者,因作者有業,成業義如是,更無有餘事」。從《中論》立「受假」,成立無自性的我、法來說,與犢子部相反,而卻又非常相似的。」(《空之探究》,pp.250-251)

(三)導師晚年於《如來藏之研究》的補充引證及評論:不可說法藏(「不可說我」有生命主體的意義,與神教的神我說相近)

「犢子部及其支派——正量部、法上部、賢胄部、密林山部,都成立不可說我。犢子部從說一切有部分出,與說一切有部的論義相近,僅「若六若七與此不同」。主要的不同,就是不可說我。犢子部立「五法藏」:過去法藏,現在法藏,未來法藏,無為法藏,不可說法藏。三世法是有為法,有為與無為法以外的不可說藏,就是不可說我。如《異部宗輪論》(大正四九‧一六下)說:

「犢子部本宗同義:謂補特伽羅非即蘊離蘊,依蘊、處、界假施設名。……諸法若離補特伽羅,無從前世轉至後世,依補特伽羅可說有移轉」。

犢子部與說轉部,都是依補特伽羅,說明前生後世移轉的可能。犢子部的補特伽羅——不可說我,是「依蘊、處、界假施設名」,在原則上,與說一切有部的假名我,是沒有太大不同的。犢子部所立的補特伽羅,分為三類,如《部執異論》(大正四九‧二一下)說:「犢子部——可住子部……攝陰、界、入故,立人等假名。有三種假:一、攝一切假;二、攝一分假;三、攝滅度假」。

屬於犢子部系的《三法度論》,說到「受施設、過去施設、滅施設」——三種施設。《三彌底部(正量部)論》立三種人:「依說人、度說人、滅說人」;「說者,亦名安,亦名制,立名假名」。假名,施設,說,都是prajñapti 的義譯。施設,說,與《部執異論》的「假」相合。犢子部系的不可說我,依蘊、界、處而施設的;約現在的,過去的,涅槃的,立為三種補特伽羅,都是施設假。依說一切有部、立「實法有」與「假名有」的差別,假名有是沒有自性的。「我」既依蘊、界、處施設,是假有,就沒有自性,怎麼又立有「不可說我」呢?這在說一切有部(及經部)的立場,是難以通解的,所以《俱舍論》問他:到底是實有?是假有?犢子部的意見,如《阿毘達磨俱舍論》卷二九(大正二九‧一五二下)說:

「非我所立補特伽羅,如仁所徵實有假有,但可依內現在世攝有執受諸蘊,立補特伽羅。……此如世間依薪立火。……謂非離薪可立有火,而薪與火非異非一」。

說一切有部的責問,到底是實是假,被犢子拒絕了。犢子部以為,依蘊立我,是假施設,但我與蘊是不一不異的。如依薪立火那樣,火不能離薪,但火也並不是薪。這樣,我是不離蘊的,但依蘊立我、我並不等於蘊,所以別立不可說我。《智度論》說:犢子部「四大和合有眼法,如是五眾和合有人法」。如依四大成柱,柱是依四大施設的,但柱有柱的體相、作用,與四大是不同的。所以,說一切有部是「假無體」說,犢子部是「假有體」說。施設而可說有體,所以不可說我,不能以實有或假有去分判的,只能這樣說:不可說我不是有為(無常),不是無為(常),而是不可說的有。犢子部的不可說我,似乎非常特出,其實依蘊施設,與說一切有部的假名我,說轉部的勝義我,一脈相通,只是解說上有些差別而已。犢子部立不可說我,當然用來說明記憶、業報的現象,還有執取根身的作用,如《中論》卷二(大正三〇‧一三中)說:

「有論師言:先未有眼等法,應有本住,因是本住,眼等諸根得增長。若無本住,身及眼、耳諸根,為因何生而得增長」。

本住(vyavasthita),指不可說我而說。依《般若燈論釋》說:「唯有婆私弗多羅犢子立如是義」。人在結生相續的胎中,身根等漸漸增長起來。《阿含經》說:「緣識有名色」,依識的執取而漸長。然犢子部以為:這是不可說我的力量,如不是先有「本住」——我,識是不能執取而使諸根增長的。在生死相續,根身漸長中,不可說我有生命主體的意義,與神教的神我說相近。(《如來藏之研究》,pp.49-52)

 

五、憶念、作業受報(業力積存何處)的省思:理論思想未必能於實證中兌現

(一)導師曾於《佛法概論》說:

在佛典中,漢譯《雜含》雖偶而也有論到業的,如說:「諸業愛無明,因積他世陰」(卷一三‧三○七經)。「有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續」(卷一三‧三三五經)。但巴利本缺。業說,為佛法應有的內容,但在佛世,似乎還沒有重要的地位。這要到《中阿含》與《增一阿含》、《長阿含》,才特別發揮起來。(《佛法概論》pp.91-92)

 

依筆者的理解:

導師論及「業說,為佛法應有的內容,但在佛世,似乎還沒有重要的地位」。但世尊於《雜阿含335經》已提出「有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續」之「蘊相續」教示,此中「業存於有情之相續蘊」真意甚明。但為何後來之聖弟子們及部派宗師於此「有情眾生個體的活動,是現實的存在。佛法說(生滅)無常、無我,那怎樣解說憶念,作業受報,生死流轉,從生死得解脫—— 這一連串的事實?」眾說紛紜。究其原因,可能是「佛世尊之十力不共證量」遠為「聲聞阿羅漢五力」所不(能)及,因為只有世尊十力才能如實通悉一切眾生無窮時劫之「業法受、因事報」,如《雜阿含684經》所示:

《雜阿含684經》:

佛告比丘:「何等為如來十力?謂如來處非處如實知,是名如來初力。若成就此力者,如來、應、等正覺得先佛最勝處智,轉於梵輪,於大眾中能師子吼而吼。復次、如來於過去、未來、現在,業法受、因事報如實知,是名第二如來力。……」

 

(二)如上所論,部派各宗派各立自宗之宗義,有些論義,不見得能在「定慧」中得到驗證(理論思想有時未必能於實證經驗中兌現),這如導師於《印度佛教思想史》之孤明卓見:

如來藏、我的思想,適合世俗常情,一般人是樂意接受的,但對「佛法」來說,是一更大的衝擊!部派佛教也有立「不可說我」、「勝義我」的,但只是為了說明流轉中的記憶與作業受報,不是所迷與所證的如實性(《印度佛教思想史》,p.162)

 

(三)此外,導師另一重要開示也發人深省:世親論師的《俱舍論》有關修證方面,不取其自身「經部」的「八心見道」,而以「說一切有部」的「十五心見道」之傳承,建立修證與現觀次第。

在義理方面,世親是偏向經部的。以「假擁護」的姿態,而說「阿毘達磨是我所宗」。修證方面,世親是遵循阿毘達磨論者的定說。為什麼不取經部說呢?這正是經部的弱點所在。修證與現觀次第,必須有所稟承,經多數古德的長期修驗,才能成立一條修證的大路。經部是新起的學派,理論雖有卓越的成就,而論到修證,如離開過去的傳統(說一切有部譬喻師的傳承,分別說者的傳承),便是一片空白,顯得無所稟承了!這是不能憑理論去開創的。(《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.684)

 

說到修證問題,《俱舍論》的〈分別賢聖品〉,幾乎全部採用阿毘達磨論者的定論。修證的方便次第,都是有傳授的,經多少年、多少大德的修驗,才成立說明一條修行的坦道。雖然方便多門,但決不能從少數論師推論得來,所以室利邏多創立八心見道,《成實論》主立「次第滅三心」,都只是有此一說而已。《俱舍論》遵從有部阿毘達磨的修證次第,應該是正確的!(《印度佛教思想史》,p.233)

主編隨筆版主:常不輕