從中國禪宗的「活水源頭」談修行

從中國禪宗的「活水源頭」談修行

                                               呂勝強（2021/10/20）

拜讀苟嘉陵兄〈我如何看禪宗〉及〈禪宗何以會衰落？〉二篇大作【（美國紐約）般若廣場2021年十月專題：中國禪宗在佛教現代化裡的位置為何？】，不禁思潮湧起，謹略抒一些感想，其間引據近代大德相關精要之論述，以助徵實，敬請方家指正！

 

一、前言                                                             

印順法師在《中國禪宗史》〈第一章〉論及：菩提達摩是中國禪宗公認的東土初祖。達摩來到中國，對當時的中國佛教，在北地並沒有立即引起很大的影響，然而正如播下一顆種子，日漸茁壯繁衍起來，達摩禪對於中國佛教的深遠影響，是認識及理解中國禪宗的重大課題。

 

達摩為南天竺國王子從海道來中國，由南而北，《續僧傳》說：「初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教」。最初到達中國，是南北朝的南朝劉宋（420─478），達摩有一段長時期留在江南，之後才渡江到北魏。

 

二、中國禪宗傳承的「活水源頭」：一經、一論、一壇經

（一）一經：求那跋陀羅於（443年）譯四卷《楞伽經》（全名《楞伽阿跋多羅寶經》）

 

1、求那跋陀羅傳授四卷《楞伽經》給達摩

跋陀三藏在中國有三十多年（435—468）。達摩「初達宋境」，以四卷《楞伽》印心，在達摩禪的傳承中，弘忍門下就有這一傳說，如《楞伽師資記》（大正八五‧一二八四下）說：

「魏朝三藏法師菩提達摩，承求那跋陀羅三藏後」

 

2、值得重視的是達摩與《阿含經》的淵源：求那跋陀羅當時另譯《雜阿含經》

《雜阿含經》的漢譯本，是中印度大德「求那跋陀羅（394～468）」於南北朝之南宋文帝元嘉年間所譯，譯主求那跋陀羅對於《雜阿含經》（約有1362部經）之「四念處」自然是相當熟稔。由於跋陀三藏與達摩的師資關係，達摩可能亦有「四念處」之傳承，此外，或許這是達摩的《略辨大乘入道四行》引用《阿含經》的原因（詳如後述）。

 

3、中國禪宗（自達摩初祖到六祖慧能）是一貫的楞伽經傳承

 

達摩來中國傳法，開示道育與慧可的教授，如《續僧傳》卷一六〈慧可傳〉（大正五〇‧五五二中）說：

「初，達摩禪師以四卷楞伽授可曰：我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世」。

 

《達摩論》的「藉教悟宗」，宗與教對舉，就是出自於《楞伽經》。

 

達摩禪到了（四祖）道信，道信所傳的禪法，還是依《楞伽經》的，如所制「入道安心要方便」說：「我此法要，依楞伽經諸佛心第一」（大正八五‧一二八六下）。

 

《六祖壇經》中記載，五祖弘忍在寺中步廊擬請專人畫「楞伽經變相及五祖血脈圖」，代表初祖到五祖均是以《楞伽經》為師資傳承血脈。

 

《六祖大師法寶壇經》卷1：「五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍，畫楞伽經變相，及五祖血脈圖，流傳供養。神秀作偈成已，數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得；前後經四日，一十三度呈偈不得。」

 

（二）一論：有關禪宗「藉教悟宗」及「不立文字」重要的論：《略辨大乘入道四行》

宋初，法眼宗的永明延壽（904─975），確認了達摩的《略辨大乘入道四行》與求那跋陀羅之間也有傳授的關係。

永明延壽《宗鏡錄》卷九八（大正四八‧九四二上──中）說：

「伏（跋）陀禪師云：藉教明宗，深信含生同一真性。凡聖一路，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名為理入」，這就是達摩為慧可二祖開示的教授：「二入四行論」。

   

《略辨大乘入道四行》

「夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入」。

    「理入者，謂藉教悟宗。深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀：無自（無）他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教。此即與真理冥符，無有分別，寂然無（為），名之理入」。

    「行入者，所謂四行；其餘諸行，悉入此行中。何等為四行？一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四者稱法行」。……（略）

 

印順法師對於以上的論文，有精要的解讀：

 

「達摩所傳授的，具體而明確。「入道」，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二入：理入是悟理，行入是修行。入道，先要「見道」——悟入諦理。佛法不只是悟了，悟是屬於見（理）的，還要本著悟入的見地，從實際生活中，實際事行上去融冶，銷除無始來的積習，這叫「修道」。修到究竟圓滿，名為「無學道」。《楞伽經》說：「頓現無所有清淨境界」，是頓入的見道。「淨除一切眾生自心現流」，「是漸非頓」，是修道。經說與「理入」、「行入」的意趣相合。理入，是「藉教悟宗」。宗是《楞伽經》說的「自宗通」，是自覺聖智的自證，但這要依「教」去悟入的。什麼是「藉教」？「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」：這是如來藏（性）說。依此如來藏教說的深切信解，發起「捨妄歸真」的意樂，從「凝住壁觀」去下手。」（《中國禪宗史》，p.11）

 

印順法師還查閱了「四行」的經典出處：

「前三行所引的經文，都出於《阿含經》及《法句》。稱法行所引的「經云」，是《維摩詰經》。「三空」是三輪體空，是《般若經》義。《維摩詰經》及《般若經》，都是江南佛教所特別重視的。達摩傳《楞伽》的如來（藏）禪，而引用《般若》與《維摩詰經》，可能與達摩的曾在江南留住有關。」（《中國禪宗史》，p.13）

【按：由於求那跋陀羅與達摩的師資關係，達摩可能亦有「四念處」之傳承，或許這是達摩的《略辨大乘入道四行》引用《阿含經》的原因】

 

筆者的淺見，達摩的「二入四行」與印度佛教古老傳承的「佛語具三相（修多羅相應、不越毘尼、不違法相）」相符。

 

印順法師對中國禪宗的觀察與感想：

達摩從印度來，所傳的教授，精要簡明，充分顯出了印度大乘法門的真面目。中國的禪者，雖稟承達摩的禪法，而專重「理入」，終於形成了偏重理悟的中國禪宗。(《中國禪宗史》，pp.12-13)

 

（三）一壇經：即是《六祖壇經》

 

1、《壇經》，尊稱為「經」，是出於後學者的推崇

「《壇經》，尊稱為「經」，當然是出於後學者的推崇。為什麼稱為「壇」——大梵寺說法部分，被稱為「壇經」呢？這是由於開法傳禪的「壇場」而來。……當時的開法，不是一般的說法，是與懺悔、發願、歸依、受戒等相結合的傳授。這是稱為「法壇」與「壇場」（壇，古代或通寫為檀）的理由，也就是被稱為《壇經》，《壇語》的原因。」（《中國禪宗史》，p.245）

 

2、《壇經》重要經文

「善知識！淨心，念摩訶般若波羅蜜法」。

「善知識！我此法門，以定慧為本」。

「善知識！我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本」。

「善知識！總須自體與受無相戒。一時逐慧能口道，令善知識見自三身佛」。

「今既歸依自三身佛已，與善知識發四弘大願」。

 

善知識！眾生無邊誓願度，不是慧能度。善知識！心中眾生，各於自身自性自度。

 

性含萬法是大，萬法盡在自性。見一切人及非人，惡之與善，惡法善法，盡皆不捨，不可染著。

 

善知識！眾生無邊誓願度，不是慧能度。善知識！心中眾生，各於自身自性自度。

 

遇善知識，聞真法，吹却迷妄，內外明徹，於自性中萬法皆見。一切法在自性，名為清淨法身。自歸依者，除不善行，是名歸依。

 

弘忍弟子曹溪慧能的法門，實際上也還是《楞伽》的如來禪。慧能的再傳弟子馬祖道一，明白的說（《祖庭事苑》，大正五一‧二四六上）：

「達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經文，以印眾生心地。恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之。故楞伽經云：佛語心為宗，無門為法門」。

 

印順法師補充說明：

 

「從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本應為「法性」、「佛性」），達摩門下是一貫的「如來（藏）禪」。如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見（慧忠國師評南方宗旨的話），深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」（經說：「無分別無影像處」）。從前黃蘗希運說：「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三二人」（《傳燈錄》卷九）。曹溪禪的究竟深處，得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」，「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！」（《中國禪宗史》，p.8）

 

禪宗得自達摩，達摩以《楞伽》印心。有謂「可惜此經四世而後，變為名相」，並不說禪宗不是楞伽宗義。後來，《楞伽》「不為正系禪宗所依用」，只是道流南土，多少融攝空宗之方法而已。日子一久，不免數典忘祖而已。(《無諍之辯》p.173)

 

三、「藉教悟宗」及「不立文字（不隨言教）」與「修道次第」的關係

 

「理入者，謂藉教悟宗。深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀：無自（無）他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教。此即與真理冥符，無有分別，寂然無（為），名之理入」。

 

聖嚴法師在其《禪門修證指要》自序中說：

《入道四行》過了二百多年，至（唐）圭峰宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》，始有「然達磨西來，唯傳心法，故自云：我法以心傳心，不立文字。」之句，到了宋朝，《景德傳燈錄》時，也說：「首從於達磨，不立文字，直指心源。不踐楷梯，徑登佛地。」

 

筆者以為最重要的是，「藉教悟宗」與「不立文字（不隨於言教）」之間，有前後「修道次第」的關係，只有先親近善知識聽聞經教，有了「正見聞慧」才能分辨「法非法」、「了義不了義」，而後才能「依義不依語」的「不隨於言教」。筆者以為，這方可稱得上是真正的「不隨別人的舌根轉，不信天魔外道」的「自依止，法依止」。此乃是釋尊於《阿含經》所教示的「四（預）入流支」的不二法門：

 

 

《雜阿含843經》：佛告舍利弗：「如汝所說，流者，謂八聖道。入流分者有四種，謂親近善男子（善知識）、聽正法、內正思惟、法次法向。入流者成就四法，謂於佛不壞淨、於法不壞淨、於僧不壞淨、聖戒成就。」

 

印順法師的解說為：

《雜含》（卷三○‧八四三經）曾說四預流支：「親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向」。這是從師而起聞、思、修三慧，才能證覺真理，得須陀洹──預流果。這是修行的必然程序，不能躐等。然從師而起三慧的修學程序，可能發生流弊，所以釋尊又說四依：「依法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識」，作為修學的依準。(《佛法概論》，pp.238-239)

 

印度古德譬喻的很好：

「聞、思、修三階段，古人譬喻為：如人學習游泳，起初要抱木棒習游，如聞慧要依文句。漸漸游了一時期，木棒可以有時放下，有時抱著，如思慧的依於文句，或可不依文句。最後不要木棒，也會游泳了，如修慧的依義而不依文句。這三階段，第一階段是聞，一定要依佛所說的教典，或是菩薩所說的。第二階段是思惟，依照經文，卻慢慢地把經義原則化，簡要化，把經文的要義，漸漸提綱挈領，了然明白，當然還不能完全不依經論。到最後，依義而不依經論的文句，如法修習。加行道，到了從思入修的階段。」（《華雨集》第一冊，pp.257-258）

四、太虛大師及印順法師評論中國禪宗衰落的原因（之一）

 

（一）不依聞思修次第，以致躐等偏重行持

 

自身有參禪體驗的太虛大師於1935年，曾在《菩提道次第廣論》序文，評論「中國禪宗，斥除一切經律論義」、「尚淨土者，亦勸人不參禪學教，專守一句彌陀」致使中國佛教「空疏媕陋之既極，唯仗沿習風俗以支持」。

 

印順法師1946年也反省：「隋唐在佛教史上稱為黃金時代…後因種種原因，禪宗獨盛，偏重行持（認為聽聞經教，會障礙開悟），忽略了教理的研究，以致佛教的思想界，一天天貧乏，凝固，而佛教也就一天衰頹一天了！」（《華雨集第五冊》，頁81）嗣於1953年評析「撐持了千年的禪宗，雖曾經隆盛到極點，然禪者專重向上，專重直觀，輕視嚴密的義學，事相的修習，佛教這才從平淡而貧乏，貧乏而衰落起來。」（《教制教典與教學》，頁12）

    1967年導師在〈談入世與佛學〉（回應張曼濤有關「太虛大師在現在中國思想史上之地位及其價值」之文章）更痛切深入地指出：

 

中國佛學，千百年來，在專重修持的風氣中，習以成性。不但三藏聖典，束於高閣。就是「學教」的，也是我宗我祖，照本宣揚。望文生義，不求甚解，懶得對聖典痛下聞思功夫。於是法義不明，思想凝固，陳陳相因，佛教越來越空疏，越來越簡陋了。……我覺得，中國佛教的衰落，不僅是空疏簡陋，懶於思維，而且是高談玄理，漠視事實；輕視知識，厭惡論理（因明在中國，早已被人遺忘），陷於籠統混沌的境界。（《無諍之辯》，頁228）

 

如導師所說的，中國佛教末流的空疏貧乏，既是「望文生義，不求甚解，懶得對聖典痛下聞思功夫，法義不明」，自然對於聞思經教也就「籠統混沌」，導致「無往而不圓融」與「無事而非方便」之流弊。

 

（二）定慧不分

 

    筆者於1999年1月29日參訪導師時，他舉了一個事例，批評「定慧不分」的狀況：

 

定與慧是要分別的，中國的「禪」，……定與慧混在一塊，它的思想有後期的，我們中國早期傳來講「禪」的經典，也有好多，不止是「小止觀」，翻譯出來的，也不少，是嗎？如《瑜伽師地論》，就是《大智度論》也多少有一點，講的都差不多，不同於中國後來所講的禪，但是我們現在麻煩的很，什麼都是禪，不講般若，一講修，都叫禪修、修禪，這還是受中國佛教的影響。

 

……禪宗、密宗可以把它弄到一塊去，我讀一首頌給你聽啊！現在《六祖壇經》有這樣個頌子：「劫火燒海底，風鼓山相擊，真常寂滅樂，涅槃相如是。」……禪宗修的有這個經驗，密宗修的也有這個經驗，「風」就是「息」，丹田這個名詞是中國話，印度佛教也有這個名詞，……我們（靜坐時）呼吸上下也通的，這個息會向下，修禪定的人很多都有這個這個經驗，「風火相擊」的時候，火（發熱）到下面的時候，到達「海底」，這個「海底」，就是我們人大便與小便中間的地方，經過這裡轉到背後脊骨這個「脈」，密宗裡說修「寶瓶氣」、「拙火定」、通中脈，傳承不同、名稱不同，其實這個路子是差不多的。什麼叫做「風火山相擊」呢？背脊骨一節一節的畫出來像山一樣，慢慢上去，通了，身體起的一種輕安，就說「真常寂滅樂，菩提（涅槃）相若是」，菩提就是這個樣子！這若是從基本佛法如佛教大小乘經典、論典來講的話，這是什麼？（呂勝強）編著《人間佛教的聞思之路》，頁128~130）

 

導師以上所引「劫火燒海底，風鼓山相擊，真常寂滅樂，涅槃相如是」之偈頌，最早出現於西元一００四年左右宋朝所輯之《景德傳燈錄》卷5（《大正藏》第51冊，頁240，a2-5），後來也編入「宗寶本」《六祖大師法寶壇經》（《大正藏》第48冊，頁357，b6-8），但查最古之敦煌本壇經並無此偈。就年代推估，筆者以為，以上中國禪宗「定慧不分」之情形，可能離六祖慧能（卒於西元七一三年）約三百年之宋朝初年時才形成的一種趨勢。

 

五、略談印順法師對於中國禪宗及其修行宗風的看法

 

由於嘉陵兄於大作中提及印順法師對於中國禪宗判攝為「真常唯心系」等相關看法，筆者以為判教可以不經由歷史分類，譬如龍樹菩薩以「四悉檀」判攝一切佛法，也可依此判攝一部經的不同內涵如《雜阿含經》。不過其中可能的偏失之處都可是可以提出來討論。

 

佛教史是世間緣起的事實（存在於人間的史實、文字、制度」）。筆者以為，佛教的史實、文字、制度，刻印著無數古德的道跡，是活生生的緣起樣本。透過緣起的內容，經由「諸行無常、諸法無我」的法則來挖掘事實真相是什麼，所以就世俗的名稱來說它是「歷史」，但就佛法而言它卻是「真理的樣本」。

 

（一）印順法師對於中國佛教各宗在修行上的看法

/佛法是救世之光/九、中國佛教各宗之創立

佛陀在世時，應機說法。雖解脫一味，而重於「己利」之聲聞，重於「利他」之菩薩（如彌勒），發心與趣果有別，實開分宗之始。法必因機設教，隨方異宜，故宗派之發展，實勢所必至也。昔佛滅百年，少數之耆年上座，多數之青年大眾，即啟異說於毘舍離。及其發展所至，聲聞與菩薩分流。聲聞既十八異執，菩薩亦空有異趣，顯密分宗。此皆各得佛法之一體，因時因機而善用之，則固無礙於大般涅槃。昔於錫蘭劫波利村，進證二果之求那跋摩遺文偈云：「諸論各異端，修行理無二。偏執有是非，達者無違諍」，誠乃見道之言也！(《佛法是救世之光》，p.115)

 

（二）印順法師讚揚中國禪宗在中國佛教史上的偉大貢獻

 

「中國禪宗」，自達摩至六祖，還都是「藉教悟宗」，而且是以《楞伽經》印心，但後來因受南中國文化及老莊思想的影響，才發展演變為「不立文字、不重經教」。然而，導師也讚歎「中國禪宗」曾在中國佛教史上，有著「為千年來國族生命之所繫」的偉大貢獻：

 

然當其盛世，禪者風格之雄健夭矯，雖「龍象蹴踏」，「天馬行空」，曾不足喻其萬一。禪者信「自心作佛」，「直下承當」；於本淨心性之「妙用恆沙」，「本自具足」，確能見之切而信之篤。…若印證於印度佛教，則禪者之風格，且凌駕從小向大（雞胤部），從空入中（如世間樂見比丘）之先導者而過之。…作興人才，陶鑄賢聖，而後有自信、有理想，重道學、薄文章，謹嚴樸實而勇於革新之南中國精神鬱然而興，導達中華，為千年來國族生命之所繫。此國族精神之新生，求之於八百年來（黃巾亂起至宋平北漢）之北方經學，南方玄學，並不可得，而唯得之於三百年來（自唐中宗至宋初）日見弘大之南禪。（《佛教史地考論》，頁70 ~ 71）

 

（三）印順法師對於中國禪宗「疑情」在修行上的肯定

 

導師雖曾指陳禪宗有「定慧不分」之失，但禪宗參話頭修行步驟中的「疑情」，其中所含涉「不肯定」、「不執著」之意涵，導師卻肯定它與中觀之「無自性見」有相互發明之處，導師說：

 

一九八三年六月十四日（筆者參訪台中華雨精舍）

 

問：禪宗的參話頭是屬於定學或慧學？就聞思修證的修學次第而論，此種修行法門有無利弊？

 

答：「看話頭」是禪宗修行的一種方便，與一般修行方法是有不同，但不同並不是就不對，是有一點得失。為什麼呢？平常我們佛法講止、觀，止為定，觀是慧，止是制心一處，心凝在一點，慧是觀察，如以「緣起性空」來觀察，或以「外境是空」來觀察（唯識之方法）。而你若問禪宗，他們自己是不承認這叫做定、慧的，什麼定啊！慧啊！他們認為這都是空幻、閒家計。

    「參頭話」是怎麼樣呢？譬如參「念佛者是誰」、「誰是主人翁」，誰、誰、誰在念佛，他的心就在「念佛是誰」這個念頭上，驀直參下去，什麼也不管（不分別），最後打成一片。打成一片的時候，是什麼境界呢？如出家人上殿的時候，一面口在念而心裡面還是「念佛是誰」，吃飯的時候，心裡也是一樣，完全與境界打成一片。這個方法，就真正佛法來講即是「定」，那麼我說它不同的地方在那裡呢？凡是定都是肯定的，心繫念在一點上，如觀想「觀世音菩薩」也可以成定，心心念念在觀世音菩薩上，慢慢心會定下來而顯現出觀世音菩薩相來，你絕對心要定在一點上，這都是肯定的。但它（禪宗參頭話）卻不是這樣，它教我們打成一片的方法，並不是肯定的，原則上還有一個否定的作用在那裡，可是它並不說出來，它不是說：「不是的！不是的！」但你不能把它看住一定是這樣。這是我的解釋，我看話頭也沒成功，不過，據我的理解它這個方便是有一個得失。

    它打成一片，但不是肯定，他要有一個「疑情」出現，如果將疑情打成一片，這時還不算開悟，疑情激起時，人好像混沌沌的、渾幌幌的，走路也不知道是走路，吃飯也不知道吃飯的滋味，你吃我也吃，你睡我也睡。此時，若遇到某一種因緣（其實這個因緣並沒有什麼關係）恰巧，碰上了，使他內心起了一種震動，這個疑情就脫落了，禪宗的名字就叫做「桶底脫落」，境界就顯出來，這就是「本參」啦！最初他們用這個方法與以前修定修慧不同，但這個方法是一個特性。

    中觀家說「緣起無自性」，對一切現象不執相，若以為這件事情就是這樣，一定是這樣，那就糟了！這就是「自性見」。我們看的、聽的，處處都是這個樣子，其實，它是種種關係所現，隨時會改變，例如你過一個月再來，我看到你，好像跟以前是一樣，其實不知道已經變了多少，拿現在的話說：「說不定細胞都變了」。「自性見」我的解釋是「常識中的絕對實在感」，理解也好，思想也好，直覺中這個實在感若能夠打破，這才真得佛法的益處。所以禪宗參話頭之「不肯定」、「不執著」在這一點上，這應是參禪真正的功德，中國禪宗史上用參話頭的方法，也有好幾百年了，它的特點在此。所以我們修行都不能執著，愈肯定愈容易執著，假如修「空」，又執在「空」上，這也是不對的。（呂勝強，《人間佛教的聞思之路》，頁100~102，〈印順導師開示摘錄〉）

 

（四）印順法師對於大乘三系修行的看法：三系是適應眾生的方便不同，而歸宗於法空性的現證

厚觀法師曾請教印順法師：

（一）厚觀曾請教印順法師：大乘三系哪一個法門最了義？如果修學的是不了義的法門，能究竟成就嗎？

 

導師說：我雖然推崇龍樹菩薩的中觀，但其他祖師也有他們不同的看法。每一種法門都是為了適應不同的眾生而有不同的施設。哪一個法門最高？最好先把這個問題放一邊，應注意「每個法門都有他完整的修學歷程」，重要的是：我們「是否已經修到這個法門的最高層次了」？如果還沒有的話，說別人的法門低，自己的法門高，沒有多大意義。就如有幾座山高聳入雲霄，在山下的人看不見山頂，只是諍論哪一座山比較高、哪一座比較低，這都是戲論！即使修學的法門不怎麼了義，但他如果能修到那個法門的最高處，離究竟了義也相差不遠了！

 

真常唯心系，雖立近似神我的如來藏說，但在修學過程中，佛早開示了『無我如來之藏』（《楞伽經》）。修持次第，也還是先觀外境非實有性，名觀察義禪。進達二無我而不生妄想（識），名攀緣如禪。等到般若現前，就是『於法無我離一切妄想』的如來禪，這與虛妄唯識者的現觀次第一樣。所以三系是適應眾生的方便不同，而歸宗於法空性的現證，毫無差別。(《成佛之道（增註本）》，p.393)

 

六、結語：印順法師為何寫《中國禪宗史》

印順法師所讚揚的中國佛教風貌及輝煌的原因為：（一）古德們「從禪出教」所發揮宗教的真正偉大力量。（二）「知識份子的加入佛教」對於佛教及社會之影響力。

至於印順法師評論傳統中國佛教，是為了讓中國佛教的復興能有轉機：（一）從「大乘菩薩正常道之立場」評論中國佛教之偏失。（二）對於中國佛教不重視「四預流支」聞思經教，評論其偏失。

 

印順法師出家於臨濟法脈，但繼承虛大師「不為一宗一派之徒裔」之精神，宏揚的是整體的佛教、純正的佛法。

 

印順法師師固然因為「求佛法的真實，不為民族情感所拘蔽」，而說「我是中國佛教徒。中國佛法源於印度，適應（當時的）中國文化而自成體系。佛法，應求佛法的真實以為遵循，所以尊重中國佛教，而更（著）重印度佛教（並不是說印度來的樣樣好）。」（《華雨集第五冊》，頁53 ~54）但實際上，導師常以「中國佛弟子」、「中國人」之身分發聲，「護教護國之情」溢於言表，這可以從「撰寫《中國禪宗史》」以下事例獲知：

 

我不是禪者或禪學研究者，我為什麼寫《中國禪宗史》？胡適以神會為禪的革命者，『壇經』的寫作者，否定了六祖的地位，也否定了達摩禪的一貫性。…憑我對中國佛教的一點感情，使我放下自己所要探求的佛法，而從事初期禪宗史的研究。我的見解，不一定為傳統的禪者所同情，但透過新的處理，到底肯定了達摩禪的一貫性，六祖與《壇經》的關係，與神會應有的地位。我想不只是寫出來，也要取得人的同情，取得人的尊重，才能改正世間學者有關佛教史實的誤解與歪曲。（《華雨集第五冊》，頁235 ~236 ）

 

民國五十九年，我寫了一部《中國禪宗史》。傅偉勳《關於佛教研究的方法與迫切的課題》中說：「我們中國學者，還得仰賴常盤大定……數不清的日本行家的著作，從梁任公，印順法師（《中國禪宗史》的撰著，必須引用柳田聖山等人的研究成果）……」這部書，我曾參考日本學者的著作，但「必須引用柳田聖山等人的研究成果」，卻是未必！這本書引用的資料，中國人說中國事，我不覺得要參考外人的。（《永光集》，頁244 ~245）