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三 修身之道

三、修身之道

  近年來,由於弘法的因緣,每與學佛的同道,或留心中國文化的朋友,談到佛法與儒學的同異。但我只是專心佛法,對儒學並無深切的研究,所以雖說到一些,一定也難於恰到好處。我覺得:佛法與儒學,在其文化背景,學理來源,及其要求實現的究極目的,顯然是不同的。但在立身處世的基本觀念,及修學的歷程上,可說是大致相近的。如現在要說到的「修身之道」──為人以修身為本,以修身為關要,就是儒佛非常一致的問題。

  

一 儒佛之道大同

  一、修身為本之道:被看作「初學入德之門」的『大學』上說:「自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本」。這是說:無論是誰,想不失卻人的本分,想為 [P56] 君子,希賢希聖,或者齊家治國平天下,都要從修身做起。如孔子說:「君子求諸己」。孟子說:「君子之守,修其身而天下平」。所以子路問君子,孔子也就告訴他:「修己以敬」;「修己以安人」;「修己以安百姓」。

  修身,就是修己。在梵語中,「迦耶」譯為身,是積聚的意思。身有廣狹的不同含義:一、指皮膚的感覺官能,名為「身根」,近於觸覺神經。二、指眼、耳、鼻、舌等生理組織,名為「根身」,與習用的身體一詞相近。三、統指身心的綜合體,就是個人或個己。如佛法常說的「我見」,其實就是「身見」。儒者所說的修身或修己,當然指第三義的修治自我說。如誤解為身體,那修身就成為修精煉氣的方士道了。

  依儒者看來,希求世界和平,社會安寧,國家富強,家庭和樂,這決不但是發展物產,或者改革政治,或者嚴密控制人民所能濟事的。這必須重視自身的修養,尤其是從事政治的人,修身更覺重要。不能以身作則,一味要求別人,或者覺得都是別人不好,那是不對的。所以孔子說:「子欲善而民善矣」!「子帥以 [P57] 正,孰敢不正」!孟子也說:「行有不得者,皆反求諸己,其身正而天下歸之」。這一觀點,與佛法完全一致。佛法有打牛的譬喻;如牛車不動了,那應該打牛,不應該打車。就是說:重視自己的身心修治,外在的一切問題,才能因而得到解決。說到自己,心是更根本的。所以儒者說修身,要推求到正心,誠意,致知的本源。而佛法說到人生(眾生)的淨化,世界的淨化時,也歸結到心說:「心淨則眾生淨」;「心淨則國土淨」。說到心,並非離開當前的自己,而只是把握自己的最緊要處而已。

  佛法及儒家,同以修身為本,從自身而探求到自心,以此為進德成業,解決問題的關鍵。這不像西方的唯物論者,從環境,從物質出發,而想從物質與經濟的制御中去求解決。也不像西力的神教者,以神為本,而想從求神憐愍,求神救贖中解決問題。唯物論與神意論者,都不是直從自己的當下去求解決,而引導人心去馳逐那空虛的物質,渺茫的神靈。修身為本的文化,才是尊重人性的真現實者! [P58]

  儒佛一致的修身之道,是有修學次第的。從平凡的人身,向上修學,達到高明究竟的地步,當然要有次第,要遵循漸入的程序。『大學』說:「知所先後,則近道矣」,這是怎樣的重視次第!「登高自卑,行遠自邇」,原是不容躐等的。佛法也是一樣,佛說:「佛法如大海,漸入漸深」。兩晉以前,印度傳來的佛法,始終的漸學而漸悟或頓悟。宋代的竺道生,首唱漸學的大頓悟說,以為一悟就究竟成佛。到後來,有的索性專提頓悟,撇開漸學,使人一下就走那「蚊蟲咬鐵壁,無有下嘴處」的工夫。其實,佛法也是重視次第的。如唐代的唯識學,就有『大乘入道次第章』。佛法在西藏,有著名的『菩提道次第』,也就是證入涅槃的道次。證入,有漸入的,頓入的,但從道的修學歷程說,是不能沒有始終先後的。現在要說到的修身之道,就是依先後的道次來說。

  二、大人之學:修身為本的大學,朱子說是:「大人之學」。什麼是小人與大人呢?孔子每以君子與小人對稱,如說:「女為君子儒,無為小人儒」。孟子卻有時以大人與小人對稱,如說:「養其小者為小人,養其大者為大人」。在古 [P59] 代,君子或大人,指人君及卿大夫說。大人與小人的對稱,也就是君侯卿大夫與細民──老百姓。這一對稱,一直沿用到清季。明明德於天下的大人之學,實在是政治哲學。儒者理想的政治,著重在從政者的自修其身,以身作則,從自身的德學來化導平民,所以說:「君子之德風,小人之德草」。這樣,小人不一定是壞人,只是局限於生活利益,而不能本著德學來利益廣大人群。所以樊遲問稼,問圃,孔子就不免慨歎說:「小人哉!樊須也」。

  大人君子的大學,本是執政者的政治學,所以被看作「堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道」。但孔子以來,道學民間化,政治不只是貴族的政治,布衣卿相也起來了。這樣,沒有從政的平民,也有學習政治的;而有了修身為本的政治學,卻不一定有從政的機會。於是乎從政的君子與大人,漸演為修身立德的君子與大人。小人也不再等於平民,而成為醉心私利者的別名。

  大學可解說為大人之學,那小學也可說是小人之學嗎?古代,原有小學與大學的學制。初入小學,學習文字(所以稱文字學為小學);學習灑掃應對,也就 [P60] 是對父兄賓客的禮節,與日常家庭生活的學習。等到進入大學,近於孔子的六藝教育,也就是德化為本的政治學。小學與大學,原是始終一貫的,但學者不免有偏頗的趨勢。孔子對子夏說:「女為君子儒,無為小人儒」;這是分儒學為二,小人的與君子的。子游批評子夏說:「子夏之門人小子,當灑掃應對進退則可矣,抑末也;本之則無,如之何」!大抵子夏是重文學的,他的門人,也都是重文學與禮儀的。孔子警告他,子游批評他,想必他的學風,犯了忽略自修其身的大學精神,而專在文學禮儀上著力。子夏自辯說:「噫!言游過矣!君子之道,孰先傳也,孰後倦焉!譬諸草木,區以別矣。君子之道,焉可誣也!有始有終者,其唯聖人乎」!子夏的意思是:這是一般的根性如此。也許有停滯於初小,而不能終進於大道的。但這是沒法的事,如草木有大小一樣。能一貫的有始有終,那是聖人的事了、我怎麼做得到呢?這種重文學,重禮儀的學風,風行於三晉。其後,荀子,韓非子,李斯,都從這一學風中出來;從重禮儀而發展到重法治,甚至離棄了修身為本的儒學。這應該是小人儒學,君子儒學的差別所在。不過,子 [P61] 夏的話,也極有道理。有始有終,原是不容易的。始小而不能終歸於大,結果會背棄儒學;而偏重尊德性的,離小說大,如理學的演化到空疏媕陋,也不一定是君子儒的真面目吧!

  與此有同樣意義的,就是佛法的小乘與大乘了。大學是大人之學,大乘也就是大人之乘。龍樹『十二門論』說:「諸佛大人乘是乘故,故名為大。……又觀世音,得大勢,文殊師利,彌勒菩薩等,是諸大士之所乘故,名為大乘」。佛法本是平等一味的,無所謂小乘與大乘。為了人的根性不同,方便適應,不能沒有大乘與小乘的差別。所以說:「一地所生,一雨所滋,三草兩木,各自生長」。在佛的本懷,這是一貫的。「始則為實施權,終則會權歸實」,一切同歸大乘的實道,也就是有始有終,其唯聖人了。可是,由於根性不同,學風的好尚不同,佛教也就有滯小而不知歸大的小乘。大乘與小乘的主要差別是;一、小乘是重律的,律與儒家的禮相近。偏重的學派,流行於錫蘭、緬甸等國,都是偏重制度,拘泥形跡。大乘是重法的,重於義理的鑽研,法性的體證。二、小乘是著重己利 [P62] 的,大乘是著重自利利他的。所以佛教的大乘學,與儒家修身為本的大學,是比較接近的。不過,在大乘佛教的流傳中,也有些忽略三乘共學(小乘),不能始終條理,成為偏重心性冥證的空疏學派。與佛的大乘本義,也就多少出入了。

  三、大道之二階與二類:修身為本的大道,可以略分為二階。我們的身心是不清淨的:思想有錯誤,行為多有不妥當。由於自己的身心不淨,所作都成為生死邊事;煩惱與不淨業,招感了種種苦果。所以學佛應先將自己的身心轉變過來,使成為清淨的,超過一般的;這叫自利,也叫「般若道」。因為凡夫都是情識衝動的,缺乏正智,以致一切是顛倒雜染。這非要有般若(智慧),才能轉化身心:這是第一階。利他為第二階,也叫「方便道」。自己學習成就,才可以利人。如自己還墮在水裡,不會浮水,這怎麼能救別人呢?至少要學會游泳的本領才得。依大乘的真義來說,菩薩是應該先利人的,也就是利他為先,從利他中去完成自利。所以說:「自未得度先度他,菩薩以是初發心」。可見成就自利的般若道,決非專顧自己,而是在力量未充分時,隨緣利他而著重自利。等到真得自利 [P63] ,那就專重利他了。佛法依此自利利他的先後程序,分為二階。儒家的大學過程,也是一樣。修身為本,這要從致知,誠意,正心中去完成,就是完成自己的初階。雖然,「己欲立而立人,己欲達而達人」,時刻不忘仁民愛物;而修學過程,非先完成修身不可。能修身,然後能齊家治國平天下:這是第二階。這樣,為學以修身為本;要成賢成聖,必先從修己做起,儒、佛大致相合。佛法是,完成自利的,可以廣度眾生,莊嚴國土。儒者說:修其身,而後能齊家治國,明明德於天下。

  大道平等不二,但在人修學起來,就有不同的風格。依佛法說,眾生的根性,千差萬別,所以應機說法,也就有不同。有的一心一意,先要修治己身。急急的成就己利,做到身心清淨,自由自在。這是以修身為本的,專重修身的。依儒學說,當然是大人之學了。但佛法稱他是小乘,即使他終歸於大乘,而現階段,到底還不能與佛的本懷相契合。另一類,為了利益眾生而發心,自利利他,這稱為大乘。大乘也有二類:一、智增上的,雖念念不忘眾生,卻著重於智慧的體證 [P64] 。二、悲增上的,著重於慈悲益物。這二類,都是發心學佛,以自利利他為宗,只是初學時著重不同而已。

  大乘學的自利利他,可說是窮深極廣!說修身,要把從我見而來的生死,徹底掀翻,了生死,得解脫。儒家的修身,意趣相近而深度不夠。至於大乘的利他,論對象,不只是人類,而遍為一切眾生。論時間,不但是現在,而盡未來際。論空間,遍為一切世界,不捨棄一個眾生,而儒家呢,著重於人類,拘限於現在,局促於這個小天地。儒者不大注意到這種深度與廣度的差別,反而以小乘的專重修身為佛法,這是不對的。如儒學,不能以小人儒來代表;那佛法,也當然要以大乘學為正宗了!或者見到大乘的智增上者,就評為自私,不肯為人。不知道在修學的過程中,自修其身是必要的。如儒者,儘管「欲明明德於天下」;「己欲立而立人,己欲達而達人」,到底非先從修身做起不可。而且,在行不通的時候,也只能退到「獨善其身」的立場。像孔子那樣的熱心政治,努力教育,以天下為己任;但在「道不行」的時候,也會想到「乘桴浮於海」,「欲居九夷」。 [P65] 這可見,或是個性不同,或是環境所限,佛法與儒家,都有此暫且著重於自修其身的人。佛法應機設教。所以老實揭示這先自利與先利他的二類。儒者淵源於大人君子的政治學,所以自始就以利天下為先,以人事為本。但事實並不能盡如理想,那也只能獨善其身,或明哲保身再說。總之,佛法與儒學,以修身為本,是大致相近的。如過分熱中於政治,不自修身而只是開口閉口為人(這是儒者所感慨的「今之學者」),反以佛門的自修其身為自私,是錯誤的!在利他以前,徹底的修身一番,僅是修學階段。如人到六七歲時,就進學校去讀書,從小學、中學而大學。在這專心修學階段,豈可批評學生為自私,為無益於社會!難道要像共產黨那樣,驅迫學生去勞動生產,才算不自私嗎?利他必以修身為本;真的要徹底的修身克己一番,應有這自利的階段。

  

二 道之宗要及其次第

  一、學道之要在知:修身之道,是有宗要與次第的,如『大學』之三綱領與 [P66] 八條目。無論是綱宗、或是次第,都以知為必要。『大學』明明的說:「在明明德,在親民,在止於至善」。下手工夫,是止於至善;這先要「知止(於至善)而後(才)……能得」。又說:「物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣」。知,是那樣的重要!

  「修身以道」,不外乎道的學習。道是不曾離開我們的,如經說:「一切法不出於如」。『中庸』也說:「可離非道也」。道雖不曾離我們,而我們卻沒有與道相應,不曾能明道而體現出來,這當然有了障道的東西。障道的是什麼?可能說得不一定相同,但不能不修身以明道,不能沒有修道之謂教,到底是大體一致的。

  道是無所不在的,但卻是不可思議──不是概念的知識,語言文字所能表達得了的。『老子』說:「道可道,非常道」。又說:視之不見,聽之不聞,搏之不得(佛法稱為「超越根量」),而只可強名為道。儒者不大深說他,但也有「無聲無臭」等說。其實,這不但佛法、道家、儒家,世間儘多有這樣的宗教與哲 [P67] 學,向這裡摸索。由於修驗者的個性不同,承受的文化熏習不同。所以見仁見智。見淺見深。或偏或圓,有似有真。有的夾雜了天帝神鬼的幻影。不免愈說愈迷。正確的是:道不離一切。不離我們自己,所以可從現實的身心世界,深入而體悟他。所以不在乎描寫那道是怎樣的;從當下的身心去修學。從什麼處下手,經什麼樣的修學歷程,才是主要問題。這便是不能不知道的宗要與次第的真義所在。如不知宗要,不知次第,儘他說得玄之又玄,都無非是卜度擬議。如畫鬼的一樣,人人說好,其實是毫不相干。

  儒者以修身為本,而齊家治國平天下為末;以致知,也就是知止於至善為先,以平天下──明明德於天下為後。「物有本末,事有終始,知所先後。則近道矣」。在佛法,修治身心為本,這是不消多說的。『阿含經』以正見為先,大乘以般若(慧)為導,正見或般若,都說明了知為進入佛道的要門。

  道的宗要與次第,怎樣才能知呢?這就是聞,也就是學了。孔子說:「朝聞道,夕死可矣」!佛在『法句』中說:「若人生百歲,不聞生滅法,不如生一日 [P68] ,而得見聞之」。道的內容淺深,可能不完全一致,但從聞道的重要來說,完全同一口吻。聞是入道的必備條件,所以佛說四預(入聖人)流支,首先就是:「親近善友(明師),多聞正法」。聖龍樹說:「從三處聞:從佛聞,從佛弟子聞,從經典聞」;聞就是從師長及經典去學習的意思。孔子也說:「吾十有五而志於學」。「吾非生而知之者,好古敏以求之也」。「吾嘗終日不食,終夜不寢以思,無益,不如學也」,「十室之邑,必有忠信如丘者,不如丘之好學焉」。總之,好學雖不是專在考據訓詁中作活計,但修身或修道,是不能不學,不能不聞的。中庸舉博學,審問,慎思,明辨,篤行五項;佛法說聞,思,修三階。雖開合不同,而修身為本的道,都認為必須從學──聞中得來。

  古聖先賢,依著自己的學歷經驗,為了誘誨後學,雖然道是不可思議的,而不得不以語文來詮表他。由於個性及文化承習不同,教誨的對象不同,說得或深或淺,甚至可能有是有非,但這終究不失為修學的指導。莊子以為:表現於文字章句的,早成為道的糟粕;這是「離文字而說解脫」的。我們雖然不可以盡信書 [P69] ,拘泥固執,但應從前人的寶貴經驗中,咀嚼精英,化臭腐為神奇。有些空談心性,儒者不重視六經,學佛而不究三藏,自以為直探本源,而不知容易流於邪僻。古聖先賢的遺文,為悠久廣大的學者所應用,正像走成了大路一樣(佛法每比喻為「如大王路」)。雖不一定只此一路,或許這還是落在半路,或者漸入歧途。在修學過程中,不妨修正得直捷些,平坦寬廣些,但到底是值得重視的道路。那些一開始,就想「出不由戶」,抱著路是人走出來的意見,橫衝直闖。即使他沒有走上絕路,沒有墮落深坑懸崖,歷盡千辛萬苦,居然闢成新路,也不一定就超勝舊路。因為惟有認識舊路,才能闢成更好的新路。從前,子路說:「有民人焉,有祉稷焉,何必讀書,然後為學」?孔子說:「是故惡夫佞者」!子路是重於實行的,為政而何必讀書,與近人所說的社會大學;革命第一,讚書第二,同一想法。這是似是而非的,所以受到孔子的譏嫌。不但從政如此,那些說心說性而認為何必讀書的,也一樣是孔子與釋迦的罪人!

  二、道要與道次之略說:儒者的大學之道,有三綱領(宗要):「在明明德 [P70] ,在親民,在止於至善」。這三要,可以作多種解說,但應特別注意那三個「在」字。在,指出大學的宗要所在,更一層層的推究到下手處。在明明德,就是下文的明明德於天下;大學是政治學,這是大學的最高理想所在。但怎樣才能明明德於天下?這就在乎親民了。親民,就是「安人」,「安百姓」;「親親而仁民」;「以親九族,平章百姓,協和萬邦」。怎樣才能親民呢?這就不能不歸到自己,在乎知道止於至善了。止是安住不移。「於止,知其所止」,就是安住於應住的境地。這個應止的至善,分別來說,是仁、義、禮、智等;總相的說,是良知。所以止於至善,就是致知。心住於善,使善心擴充而到達究極,就是致知功夫。致知的本義,應該是住心於道德意識的自覺,而引使擴充。這到下面再說。

  程、朱著重了人人以修身為本的大學,所以撇開政治理想,以明明德為顯發己心的明德;然後推己及人叫新民,而後自明與新他,達到至善的地步。這也許是可以這樣解說的,以明明德為先,止於至善為後(這是受了禪宗影響的新說)。但探求大學的本義,必須注意「在」字,一定要著落到知止於至善為下手處, [P71] 才能與下文相呼應。

  說到八條目,就是修學的次第。大學的下手功夫,「在止於至善」;「知止而後……能得」。所以大學的進修歷程,是:「物格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平」。對於這一學次,想說到幾點。一、八條目實是七因果系,格物為因,致知為果;致知為因,誠意為果;……治國為因,平天下為果。因七果七,合起來是八項。這如佛說的十二緣起支,實在是十一因果系一樣。二、因果的定義是:有果,一定從有因而來,如說:「欲明明德於天下,先治其國」。但有因,可能有果,而不一定有果的。如家齊而後國治,但齊家的並不一定就能治國,要在齊家的基礎上,加上其他治國的因素,才能治國。佛法說因果,最明白徹了!因緣是無限眾多的,說某因得某果,大都約主因說。這還只是可能性,而不是決定性;更有助緣和合,才能成果。這所以,如固執為致知的一定能誠意,齊家的一定能治國,那就不免大錯特錯了!三、致知為先,修身為本:依大學初章,可略分二段 [P72] :第一、略示:「大學之道,在明明德,在親民,在止於至善」。為什麼要止於至善?因為「知止而後……能得」。點出致知為先,這才結說:「知所先後,則近道矣」。第二、廣說:先從「古之欲明明德於天下」,推論到「致知在格物」。然後反過來說:「物格而後知至,……而後天下平」,這正如十二緣起支的逆觀、順觀一樣,這才總結到「修身為本」。四、以修身為本來說:致,誠,正,是己利的至德功夫;齊,治,平,是利他的盛業。古人每讀為:格致誠正,修齊治平,不免忽略了修身為本的關要性。五、相依相攝:修道次第,不可作機械的隔別看法。如知至而後能意誠,致知為誠意所依,誠意是不離致知的。所以,誠意也就含攝得致知,但這是誠意相應的知,比前階段的知更殊勝。又如意誠而後心正,正心是依於誠意,更遠依於致知的。這樣的正心,就含攝得致知與誠意。當然,正心相應的知,又殊勝多了!這樣,修身完成,也就是致知,誠意,正心的完成。這一相依相攝的道理,極為重要!

  大乘與大學相近,也有三綱領,稱為三金剛句。如『大般若經』說:「一切 [P73] 智智(大菩提的別名)相應作意,大悲為上首,無所得為方便」。聖龍樹的『寶鬘論』也說:「不動菩提心,堅固如山王;偏際大悲心;不著二邊慧」。這三者,就是菩提願,大悲心,無我(空)慧。以此三心而修,一切都是大乘法,如離了這三者,那所學所行的,不是小乘,就是世間法了。一、菩提是無上菩提(佛果)。以佛為模範,發願希欲成就佛一樣的菩提,廣度一切眾生,名為發菩提心,也叫願菩提心。這與自立立人,欲明明德於天下的願欲相近。二、大悲心是利他拔苦的惻隱心。成佛要從大悲心行中來,所以在修身歷程中,不但要自心清淨,也要利益眾生,使眾生的身心清淨,這近於大學的親民了。約政治說:是親民,是促進人民進步,和平安樂。約德化說:是新民,就是使人心向上向光明,人格健全,身心淨化。三、無我慧,就是體達性空的般若。想自利利人,本是人人共有的德性。但人人有我見,不離自私,一切從自我中心出發。有了我見,不但擴展私欲,易於作惡;就是行善,也不徹底。一般的善心善行,都不是至善。惟有無我慧,才會徹明真理,能徹底的利他。無我慧是佛法特有的至善,為一切出 [P74] 世法的根源。

  此三心,是大乘學綱,也是次第。我曾依聖龍樹的五菩提而略明學程。首先,發起大菩提願,誓願上成佛道,下化眾生。然後廣修十善行,積集十王大業,為大悲心行。末了,慧從定發,徹證不生滅的空無我性,就是體達了無漏的至善。以上是般若道。這一無漏至善的現證,在向上的方便道中,也名為菩提心── 勝義菩提。依此體證的菩提心來說,『華嚴經』十地品等,譬說為菩提心寶。眾生心是性本清淨的,也是本性光明的。發菩提心,就是使自心的本淨與本明,顯發出來。經中比喻說:眾生的菩提心寶(如來藏,佛性),在生死煩惱中,好像寶珠落在糞泥裡。發心修行,就像取出寶珠,洗淨磨光,恢復晶瑩的寶性一樣。這與理學家的明明德說相近;這是承受佛化的新儒學。依於勝義菩提心的自證,然後大悲廣度眾生,如說:「成就眾生,莊嚴國土」。等到一切圓滿,名為成佛,也就是絕對善的圓滿顯發,稱為「最清淨法界」。佛法的進修次第,有此二階。一分圓頓的佛教,如禪宗等,大抵忽視前階,而想直入勝義菩提心。這一學風 [P75] ,影響儒學而成為理學。然在完整的道次中,始終條理,是不能忽視先後的。

  佛法遍為一切眾生,所以如廣說修學次第,是非常複雜的。最大概的分別為三:一、五乘共的人天乘;二、三乘共的二乘;三、大乘不共的佛乘。如儒家的大學,一般說來,是人乘(通於天乘)的善法。佛出世的時代,人類的厭離心很深,所以依於人乘的善法,而趨入無漏至善的聖法,以後才回小入大。依佛法來說,本著良知良能(「生得善」),擴而充之,救人救世,是偉大的,但是容易的(五乘共法)。如獨善其身,專心修證,達到身心淨化的無漏至善,如小乘那樣,徹底根治世間的迷根,當然是不容易的,但也還不是最難的。著重人世間事,或著重出世,都不算太難。如在身心淨化中,同時利人利世;在利人利世中,同時體達至善無漏,那就被稱為「火裡蓮花」,難中之難的菩薩了。佛陀出世,本意在以人來為階梯,通入大乘的究竟道(如依大學三綱領,而深化為大乘三句,就直通無礙)。但由於時機的厭世心深,所以方便開示了偏重出世的小乘。這雖然回小向大,也還是悲心薄,成佛的進度很慢。如依人乘而直入大乘,才是佛 [P76] 法的真宗,這就是太虛大師所說的人生佛教。

  

三 格物以致其知(信成就)

  一、約儒學說:修身為本的大學,在乎「先致其知」,致是得到的意思。儒者所致的知,依『大學』 (孟子、中庸)看來,雖含得理智成分,但著重在善,是性善的良知。如『大學』開宗明義,初說:「在明明德,在親民,在止於至善」;接著就說:「知止而後……能得」。次廣明說:「先致其知」。其後解說止為:「為人君止於仁,為人臣止於敬,為人子止於孝,為人父止於慈,與國人交止於信」。不遠處就說:「此謂知本,此謂知之至也」。至就是致;所以知止於至善(仁等),就是知止;學習到得而勿失,就名為致知。古本『大學』中,文義一貫,極為明白。致知的知,是至善的良知。初學者要安住(止)他,進而得到他,試引『中庸』及『孟子』來說明。

  『中庸』說:「回之為人也,擇乎中庸,得一善,則拳拳服膺而勿失之矣」 [P77] 。又說:「誠之者,擇善而固執之者也」。佛法說:「思擇」、「抉擇」,都是知(慧)的作用。擇善,就是知善、思擇善。「固執」、「勿失」,就是知止於善,慮而後得的致知。起初,此雖是一善,一端的善,但能固執勿失、止,就能充類至盡而廣大起來。如中庸說:「其次致曲」,致曲即致一端的善;能致曲,就能「有誠,……能化」了。

  孟子說性善,說良知,良心,把致知作致良知解,是儒者的一般見地。依孟子說:「人所不學而能者,其良能也;不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親也;及其長也,無不知敬其兄也」。這是約孝弟說(「孝弟為仁之本」),舉出愛親敬兄的善德,以例明性自有之的良知。又二次說到:惻隱之心,羞惡之心,辭讓之心(一作恭敬),是非之心,是人人所固有的。孟子所說性善的良知,實在是道德意識,每人都是會或多或少流露出來的。只是平日「蔽於物」而「陷溺其心」,這才使良心「放」而喪失梏亡了。愈來愈少,有的竟似乎沒有善性一樣,所以孟子舉牛山濯濯的比喻,來說明這良知的消失。依佛法說:善心 [P78] 是可能在一期間喪失而不現起的,稱為「斷善根」。這只是一期的不起,如受到苦難的逼切,或善友的激發,又會倏的善心現前,稱為「續善根」。斷善根的是絕少數;在一般人,善心都是或多或少現起的。所以致良知,不是得到什麼高深的悟境,不在乎良知──善心的生起,而是怎樣使良知念念相續,展轉增長。如源泉的渾渾而來,流成長江大河;像星星的火,使他旺盛而不息。只此一念良知,孟子說:「求則得之」,「思則得之」,重在一個得字。得是「勿失」,「知至」;約佛法的術語說,是「成就」,「不退」。

  良知是人人固有的,但要「致知」,或者說「得之」,「勿失」,這可要一番修持功夫。孟子提出了「求」與「思」;『中庸』說「拳拳服膺」,「固執」;『大學』說「在格物」,而格物致知,要經止,定,靜,安,慮,得──六個過程。現在以格物為主來說明他。什麼叫格物?儒者的異說極多,有的是越說越遠了。如鄭注以為:「格猶來也,物猶事也。其知於善深則來善物,其知於惡深則來惡物,言事緣人所好來也」。『大學』明明說:「物格而后知至」,「致知 [P79] 在格物」,格物為因,致知為果,而鄭注卻顛倒的說成知至而后格物了!這些,也不用一一料簡。

  良知的所以喪失,是蔽於物而陷溺其心的關係。對於這,孟子有一段重要文宇,如說;「耳目之官,不思而蔽於物,物交物則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也」。孟子分官能為二:「耳目之官」,是眼、耳、鼻、舌、身五根,是色法──物。從五根而發生的五識,是不能思擇善惡與義理的(佛法中的一切有系,也這樣說)。如眼等根識作主,就會蔽於物而喪失良知。「心之官」,就是意根。從意根引發的意識,孟子是看作本性善的。如意識作主,能思擇,依於義理,就會離惡而向善。從物質官能引起的根識,觸對外境,名「物交物」。外境,如約「法假」說,是色、聲、香、味、觸,及五塵落謝影子的法塵等。約「取假」說,是複合物,即外而山河大地,草木叢林,內而身家國天下的一切事物。觸對這些事物時,如純依生理官能的活動,沒有良知的思擇,就會為物所引轉,起貪、起瞋、起癡、起慢了。這便是「物交物則引之」的「蔽於物 [P80] 」,不能為善去惡而陷溺其心了。從意根而起的意識,是能思擇的。在意識觀察事物時,思擇善惡,就能為善去惡,漸得良知而勿失。孟子將習成的惡心,歸源於物質的官能;性善的良知,屬於能思擇的心。這種心物、善惡二分法,實在儱侗之極!但為物所轉,蔽於物而習於惡;能思擇才能致良知,到底不失為修持的方法。

  有人釋格物為「格物欲」,以格為格拒的格,物為物欲,似乎訓詁有問題。『大學』說「物有本末」,『中庸』說「不誠無物」,物是身、家、國、天下的具體事物,並不是格除的對象。而且,儒者只是「欲不可縱」,「養心莫善於寡欲」。如儒門心傳的「人心惟危」,也還是「允執厥中」,並沒有棄絕人心(欲)。大概宋儒在佛法的熏習中,習聞佛法的「離欲」說,又不曾深究「離欲」的真正意義。這才會有「格物欲」的解說,而宣傳「人欲淨盡,天理流行」的新儒學。

  陽明釋格物的格為「正」,從『論語』的「有恥且格」,『孟子』的「惟大 [P81] 人能格君心之非」來說,訓詁是對的。但陽明說:「物乃意之用,格物乃格意之不正而歸於正」,不免偏於心理的解說。其實『大學』的「物有本末」,『孟子』的「物交物」,「蔽於物」,都就是格物的物。物是一切事物──身、家、國、天下等。在根境觸對而生識時,能思擇(佛法名「明相應觸」),不起貪、瞋等而引發惡業,就能不為物所引,不為物所蔽,能得其正,止於善,這就是格物。於事物而能正(格物),不起染心,善念現前;能保存良知,而漸漸的長養成就。儒學在平常日用間用力,觸境生情能中節,待人接物能守正,隨時格物,常止於仁、敬、孝、慈、信,愛親敬兄,親親長長,不失仁、義、禮、智。修身之道,就從這樣的格物、知止入門。平常踏實,這便是人人能學,人人應該學的大學!

  知止格物的入門功夫,是人人所能學的,但要圓滿成就,就不大容易。修身圓成,才是致知的圓成。這與佛學的「慧」一樣,是首先的,也是貫徹始終,究竟圓成的。從初學到究竟成就,『大學』歷舉「止定靜安慮得」;這與『孟子』 [P82] 所說,都包含了止與觀的修法。止與觀,佛法中有,儒、道、印度教等都有。這與佛法有什麼差別呢?這就從所止、所觀的不同而分別。所以應注意止在那裡,觀個什麼。如從博學到篤行,可說是從求知到實踐的方法。但所學所問不同,所行的也就不同,決不因學、問、思、辨、行的方法歷程相同,而所學所行也成為一樣。因此,如但見止、觀的學程相同,就把儒、佛攪成一團,弄得儒不成儒,佛不像佛,那真不免被譏為:望見生鬚的,就認為是老父了!然而,世間卻儘多這樣的附會圓融的大家!

  大學的止、定、靜、安,是屬於止的;慮、得,是屬於觀的。佛教說:修止不外乎「九住心」──住心的九個過程,這與止、定、靜、安,雖開合不同,而大致一樣。今先依佛法,說明住心的歷程,再來說明『大學』與『孟子』。九住心是:一、「內住」:我們的心,經常是向外馳散的,被稱為「心猿意馬」,跳躍騰踔,瞬息不住。開始修止時,必須收攝此散心,繫念到裡面來──止於要止的境地。依儒學說:止於仁,止於仁義,止於仁義禮智,止於仁敬孝慈信;但可 [P83] 總名為仁,即性善的良知。二、「等住」:修習稍久,動心漸息,心也清淨多了,能前後相續的等流下去(還不是長久的)。如止於仁,就一直住於仁心。三、「安住」:以前,有時會失念而散亂到別處,等到發覺,已散動久了。現在,偶爾失念,心向外散,能立刻攝回,還住於要住(止)的境地。四、「近住」:心愈來愈安定了,不但不會散亂太久,就是偶爾散亂,幾乎是一動就攝住。到此,住心已達相當安定的境界。這四住,相當於「知止而後能定」。『孟子』稱此為「求放心」,一般人總是逐外物而流動散亂,如雞犬的放失,到處亂跑,不知道歸家一樣。人心也是如此,所以稱為「放心」。『孟子』說:「學問之道無他,求其放心而已矣」!又說:「求則得之」。求放心,就是攝亂心,使心不散而住於良知。住於良知而攝持不失,也就是孔子的「操則存」。如能安住淨善的良心,因定力漸深而愈明愈淨,展轉增長,就是長養。

  再修習下去,五、「調伏」:美色妙聲等,一向是因而散亂動失的。現在心被調伏了,對於這些境相,不再散亂而起貪瞋等了。六、「寂靜」:障定的欲貪 [P84] 等,靜中最易現起的不正尋思,都漸能不起,不因之而流散。七、「最極寂靜」(這不是涅槃的寂靜,千切不可誤會):如偶爾失念,瞥然現起貪欲及惡尋思,能立刻息滅。到這,障定的煩惱不起了,如中夜的寂無聲息一樣,心地是清明平靜極了。從調伏、寂靜到最寂靜,『大學』總稱為靜,所以說:「定而後能靜」。止、定、靜的過程,姑以譬喻來說:如人乘船,在波翻浪轉中動亂不停。船停了,如「止」。人上了岸,不再有動搖的感覺,如「定」。但是心有餘悸,或者氣喘汗流。休息過後,心平氣和,如「靜」。

  再修習下去,八、「專注一趣」:心住所止的境地,進到沒有缺失,沒有間斷,安定的相續下去,但還要用力去控制。九、「等持」:不必再加功用(這叫「不勉而中」),自然而然,心地平正而相續。到那時,不但心地安定,而且特別明淨。功候成熟,會發生「輕安」,身心獲得從來沒有的愉悅(這也許就是孔顏樂處),而且充滿了力量。『大學』的「靜而後能安」,就是這樣的輕安。輕安發生,才算修止成就。這種修止過程,佛法與世間學,都是一樣的。 [P85]

  止於明淨的善心(仁),經定、靜而引發輕安,這就可以進而修觀了。這不是說,以前完全沒有審思、觀察,反而在修習的過程中,止的安住,觀的明察,一向是互相交替推進的。不過在止沒有修習成就,思慮就只是散心的分別,如風中的燭光一樣。所以止後修觀,是修止成就,才能修觀成就的意思。『大學』說慮,是止後起觀。『中庸』說擇,『孟子』說思,都是通於散心的。什麼是觀?梵語毘缽舍那,經上說:「能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察;若忍,若樂,若慧,若見,若觀,是名毘缽舍那」。

  儒者止於至善良知,怎樣的思慮觀察呢?簡單說,是譬類推度的思察。我們知道,儒者以「修身為本」,從「反求諸己」(身)做起,所以是從切近的自己,充類至盡的推而大之。『論語』說:「仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也矣」。近取譬,就是「近取諸身」,以自己為譬而類推到別人,這是儒者為仁的一貫方法。又說:「博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣」。近思,也就是近取譬的類思。孔子多為門人說,如說:「己所不欲,勿 [P86] 施於人」。「我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人」。「施於己而不願,亦勿施於人」。「所惡於上,毋以使下。……此之謂絜矩之道」。這也就是「一以貫之」的忠恕:以己度人,想他人與自己一樣,是恕。盡己的心,是忠。以自度他,使自心的仁,做到充類至盡,就是忠恕。這在佛法中,稱為「以己度他情」的「自通之法」。這是人乘善法,如深化起來,就是修菩提心。

  『孟子』也徹底使用這類推的思慮,但多為政治領袖們說。或名為充,如說:「凡有(仁義禮智)四端於我者,知皆擴而充之矣」。「苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母」。「人能充無欲害之心,而仁不可勝用也」。又稱為推,如說:「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。……推恩足以保四海,不推恩不足以保妻子。古之人所以大過人者,無他焉,善推其所為而已矣」。無論是擴充自己的良知,或是以己推人的仁心,都不外乎類推。甚至說:齊王好樂、好貨、好色都不妨,只要推此心「而與百姓同之」就得了。但要推而充之,先要從類推的思慮中,求得這推己及人的良知。這是:一、以眾人推自己,如說 [P87] :「人人有貴於我者,勿思耳」(思則得之)。二、以聖人推自己,如說:「聖人與我同類者,……聖人先得我心之所同然耳」。三、以己身推己心,如說:「指不若人,則知惡之;心不若人,則不知惡,此之謂不知類也」。四、以物推己,如說:「豈愛身不若桐梓者,弗思甚也」。類推的思慮法,孟子是繼承了近思的方法而擴大了些。再擴大,就是「類萬物之情而通神明之德」了。

  安住於明淨的善心──良知,作以己推人的審思,類推而擴充到一切,名「安而後能慮」。等到止觀相應,觀心成就,就是「不違仁」。孔子說:「君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是」,這可能是「夫子自道」。而「回也,其心三月不違仁」,應該是顏淵向孔子的修驗報告。要知道良知是德性的端緒,經一番修持功夫──止、定、靜、安,還不能仁心普洽。必須再經「近思」功夫,也就是「忠恕」,「彊恕」的力行,達到不違仁,「慮而後能得」,才是致知的圓滿成就。上來說明『大學』的「知止」到「能得」,是格物致知的圓滿學程。 [P88]

  上面說,格物是在對境時心得其正;正於物,是適宜於解說修止的。因為攝持亂心──求放心,無非是止於至善,不為物所引,不因貪欲、尋思而散動。然在修觀時,格物就應解說為「類推於物」。格可解說為「度量」,如平常說的「格量」。儒者稱以己度他的類推法,名「絜矩之道」。絜是度,是量長短的;矩是三角尺,是用來畫方形的。要使物長短適宜,方正不偏,要用絜矩來格量。對於人──長幼,上下,都要以己心去推度他。人心是同樣的,只要以己度他,就能怡恰好──正。推度審思的絜矩,就是自己的良知,所以叫近思。格也可解說為譬類(以此譬彼,以此類彼,還不是絜矩一樣),兩晉時佛法有「格義」派,以儒道的義理來比配佛法。宋初慧琳撰道生誄說:「徵名責實,惑於虛誕;求心應事,芒昧格言」,格言就是喻說。所以,格有比類的意思,也就是推度的意思。譬類的推度,是格;以己度人(家國天下),就是格物。這樣的格物,能使良知成就而不失,所以說:「物格而後知至」。

  關於格物致知,說得多了。這與佛法的「無量等至」,大致相近(這與孟子 [P89] 的養氣等,留到正心段去解說),不外乎世間的人天善法。但在古代,漢學家在訓詁中過活,似乎不知道孔、孟的修持法。宋、明的理學家,在佛法的熏染中,意識到了,可是心中先存著一種「禪思徹悟」的境地。所以雖自以為「反求諸六經而得之」,其實得到的,是糅禪於儒,不儒不禪的理學。陸、王,不消說了;程、朱也不能例外。程、朱不知格物致知的意義,反以為『大學』有了缺文,這才照著自己的意思(混禪於儒的新見解)補上一段。如說:「欲致吾之知在即物而窮其理。……即天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至於用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表裡精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣」。「一旦豁然貫通」,宛然是禪者口吻!依儒學說:「及其至也,雖聖人亦有所不知」。而對於「大學始教」,入門下手功夫,朱子就要人去做到「眾物之表裡精粗無不到,而吾心之全體大用無不明」,真是好大口氣!格物致知,為修道的下手功夫。而理學家卻說得那麼高妙,這真是「道不遠人,人之為道而遠人」了! [P90]

  二、約佛法說:儒者以致知入門,學佛的以正見為首。見就是知,是深徹的知。儒者重於道德的良知;佛法雖也是道德的,但更富於理智的成分。這所以佛法從道德的確認,而進入「如所有性」,「盡所有性」的事理正覺。至善的知見,不僅是仁心,而要能契合於事理的真實。因此,佛法的修得正見,不只是儒者那樣的格物,而要從無限時空,一切眾生中,如實正觀死生的歷程,心識的性相,染淨的樞紐等,得到如實的正見,也就是真正的良知的體認。

  先約共世間的正見來說,可略分四句:一、知善知惡:依心識而展開的身語活動,都是有善有惡的。知道有,也就確信是有。這是道德的確認,而使自己的身語意業有所遵循──去惡行善。陽明說:「知善知惡是良知」;佛法的正見,也確是以知善知惡為出發的。但人類的道德意識,知善知惡,不一定是正確的。我們無始以來,受煩惱惡業所迷亂,今生又為環境習俗所熏染。每每習非成是,不能自覺。如理學者口口聲聲不離天理良心,而目對纏足等惡習,女子末嫁而殉節等,誰也不覺得背理。所以知善知惡而離惡向善,要從尊重自己,尊重真理, [P91] 尊重世間,不斷學習去漸漸完成。二、知業知報:知道善與惡,要行善去惡,這不但是應該如此,而認為是事實的確如此。因為行善或作惡時,當下就引發或善或惡的能力──潛在的業力。善惡的業力,一定會招到安樂或苦痛的果報。為了自己的福樂而行善,附有功利的動機,不能說是最高的善。不過只要是行善,不論是為了自己的福樂而行善,或是覺得應該行善而行善,終究是有福樂果報的(作惡的一定有苦報)。善惡業一定有果報,應該去惡、應該行善的努力,這才有了著落,而確信為非如此不可。三、知前生知後世:善惡的業力,會影響別人、家庭、社會,但重要的還是自己。自己的行善或作惡,對影響自己來說,就等於自己在準備向上或向下,向光明或向黑暗。有的自己現生受報,有的來生受報─ ─上升或者墮落。人的生命,不是唯物論式的死了完了,而是一生一生的相續,所以業力是決不落空的。說到這,儒者就不同了。雖信得自己現生受報,或報在兒孫,卻不說有來生受報。所以如沒有兒孫的,或行善而受苦的,多數會動搖道德的信念。不是說「天道無知」,就會慨歎為:堯舜與盜跖,到頭來都是一樣, [P92] 落入懷疑論。四、知凡夫知聖人:凡夫是一般平常的人(眾生)。行善或作惡,受福或受苦,一生又一生的,常在上升或下墮的輪迴中。活像世局的治亂無常,家庭的貧而又富,富而又貧一樣。所以平常的生命,就使是非常安樂,如上生天國,也不是究竟的,還是要墮落的。如能除去那輪迴的癥結,達到徹底解決,永恆自在,那就是聖人(與儒者的聖人,含義有點不同)。如能確知確信,有超越庸常的向上淨化,就能策導自己,邁向高明的境地。

  如上所說的正見,從知善知惡而來。由淺及深,由近及遠。不但知有善惡,禍福,更知生命相續,絕對永恆,打開了出世法的大門。約佛法的共世間正見來說,就有些是儒者所不知的了。

  出世(三乘法)的正見,是以上說的正見為基礎,而為更深廣的悟入。身心的行為──善惡,業報的延續,這一切是「緣起」的:依因緣而存在,依因緣而現起。自與他,身與心,眾生(人)與國土,現在與將來,彼此間有著密切的因果關係。儒者不大深究這些,只是以自心量度別人,知道人心是同樣的,從此而 [P93] 獲得明德進業的正知。但佛法要深觀這些,知道一切是緣起的。一法如此,法法如此,自己如此,一切眾生也如此。儘管眾生的根性好樂不同,「異見異忍異欲」;儘管世間的因果無限差別,但一切是緣起的存在,那是最普遍的軌律──法(法的定義是軌持,意思是不變失的軌律),從此而獲得進修解脫的正見。

  從自己而觀察到眾生,從眾生而觀察到自己,發現一切眾生,都在依於因緣的輪迴中──生而老,老而死,死而生。知道這緣起因果,是以心為主為導的,以心的傾向而轉移的。眾生的心,無始以來就惑亂了,不能契合於緣起法(不合真理),叫做「無明」。依無明而有煩惱,依煩惱而造業;依惑業的輕重,造成了升沈輪迴的苦樂果報。發現眾生的生死,以無明為本,而有「無明緣行……生緣老死」的十二緣起。或簡化為「依惑造業,隨業受報」。這生死的必然律,叫做「緣起支性」。這是一切眾生所同的,佛只是發現他,而不是造作他。這樣,如心能契合緣起,得正知見,不再迷惑顛倒,就能破除生死的癥結而得解脫了。聖者的解脫,都是遵循這正見(般若,明)為本,而起修「正見……正定」的八 [P94] 聖道。或簡化為「依戒得定,因定發慧」。這解脫的必然律,叫做「聖道支性」。這是一切聖者所共同的「古仙人道」,佛也只是發現他而已。

  向迷的緣起支性,轉悟的聖道支性,都依於心為主導的緣起而得正見。一切是依因待緣的存在;深刻的觀察起來,到達一切緣起法──身心、自他、國土等 ──的底裡(緣起寂滅性),體現得萬化的平等一如,稱為「空性」,「真如」等。空性,不是沒有,而是緣起法的本性──普遍的,永恆的絕待真實。由於一切法性的本空、本寂、本如,所以顯現為前後的推移,沒有常恆性,稱為「諸行無常」。現為彼此的關涉,沒有獨存性,稱為「諸法無我」。雖現為時空中的萬化生滅,而「終歸於空」,稱為「涅槃寂靜」。這就是緣起「三法印」──三大真理。其實,絕待的真理,那裡會有二有三?這不過從現象去把握他,從不同的角度去體認他,而作不同的說明。如從法法本性說,只是「一切法空性」──「一實相印」。觀緣起──廣觀一切法,中(不廣不略)觀身心,要略觀自心── 法性而得這樣的深見,才是出世法的正見。 [P95]

  知善惡因果,知業報相續,是五乘共的正見。依此而知緣起,緣起的空寂性,是三乘共的正見。大乘正見,也還是這個,只是更深徹的,更切要的確知確信而已。從更深徹來說:善惡、身心、依正──這一切,都是緣起的存在,稱為「假名有」。假名,是有特性、有形相、有作用、有因果關係的。假名的意義,是依於因緣而存在(「施設而有」),不是永有的、自有的、實有的存在。這樣,稱為假名的緣起有,當體就是空寂;空是無實自性的意思。所以一切法是假有,也就是一切法空──空有無礙。這一即有即空的深見,使共三乘正見中,或者離有說空,離生死說涅槃,離差別說平等的可能誤會,一掃而盡,開顯了圓滿的中道正見。就因為這樣,即空即有的緣起──身心、自他、依正等,都不是永恆、孤立的存在,而是無礙的相融相即;一法依於一切法,一切法依於一法。所以不但空有無礙,「身心」、「依正」、「自他」、「迷悟」、「心境」、「眾生與佛」……一切都融通無礙。從空有無礙中,這樣的「一即一切,一切即一」,開顯了圓滿的中道正見。 [P96]

  從更切要來說:緣起法是依心而為轉移的,心為一切法的樞紐。依心而得正見,最為切要。心也是緣起的:也就是假名有的,本性空的──即空即有。佛處處說空寂,但有的誤解了,引起誹毀,所以佛又處處說淨(如「法性本淨」,「心性本淨」),淨實在就是空的別名。所以深見心性,是心本空寂的,心本清淨的。心清淨性,心光明性,就是眾生心的至善德性。約真說,是心的真實;約善說,是心的至善。眾生無始流來的至善明心,就是具無量功德相的如來藏性── 佛性。成佛,就是究竟圓滿了,究竟清淨(離垢清淨)了心性;學佛,就是怎樣的顯發了,怎樣的體見了心性。這切要的心性正見,在大乘修學中,稱為發菩提心,也叫做起大乘信心。所以說:「菩提心者,謂如實知自心」。

  大乘正見,從知善知惡始,經重重的深入,而到光明清淨心性。如單說知善知惡,與自心清淨(菩提心,大乘信心),好像與儒者的良知相近。我國的先哲,也歡喜說他一致,其實是淺深不同的。如佛法成立於三世業果的緣起,而儒者卻不然。如儒者的良知,是人之所以為人的,是人與禽獸所差別的;而佛法的本 [P97] 心淨性,卻是一切眾生所共同的。如儒者的良知,舉人人知道敬兄孝親等來說,是人人所現起過的;而佛法的心本淨性,卻要脫落習成的分別,才能顯發。所以儒者的致良知,如保持草木根芽,而使他長養。而大乘正見──菩提心,卻如污穢中的摩尼珠,礦藏中的寶性,地下的水源,要經過極大的功力,才能掘發出來的。因此,儒者的致良知,無論功夫如何,總不過是有漏現量心,有漏無分別(沒有「隨念分別」,「計度分別」)善心的等流相續。而佛法中勝義菩提心的顯發,卻是脫落塵習,無漏現量的覺性現前。

  古人以致良知來比擬心性的徹悟──勝義菩提心現前,是不適合的。但與初修世俗菩提心,卻大有相同處。(無上)菩提是佛所圓滿了的,究竟清淨了的,極真至善的大覺。這雖可說一切眾生本來如此,但在無明蒙惑下,卻從來沒有體現過。如以此為究極理想,修慈悲心,聞思(本空、本淨、空有無礙的正見)慧,以確立成佛的大信願,就是世俗菩提心。這與致良知一樣,都要經思擇──觀慧,才能得能成。儒者的修法是格物,以自心而類思他心,重在類推,如上面已 [P98] 說到了。而菩提心──大乘知見的修習,古來有「推」、「換」二法。什麼是推?首先,深念慈母的恩德,而起報恩心(這與儒者以孝為德本的精神,極為符合)。在三世因果的觀察中,知道一切眾生,在過去世中,都是我的慈母。所以從現在的慈母,推及與我有恩的;再推及與我無恩無怨的;再擴大而推及與我有怨的,都曾是慈母,而生起懇切的報恩心。想到這恩、中、怨一切眾生,有苦難而想拔濟他;想到眾生的沒有福樂,而想給予他;見到眾生的得到福樂,而生歡喜心;於一切眾生起平等心。總之,觀一切眾生為母,而起慈、悲、喜、捨心。但這必須通達一切法空性,圓滿菩提,才能完成利濟眾生的大願。由此慈悲心、聞思的空性慧而引發菩提心,達到成就。什麼是換?設身處地,自他互換,也就是將別人想成自己。這樣,別人的苦痛,就是自己的苦痛;別人的幸福,就是自己的幸福。這種看一切眾生如自己的思擇,一定能引發懇切的慈(與樂)悲(拔苦)心,而為引發菩提心的方便。這樣的修習成就,名為「菩提心相應」,也叫「一心常念菩提」,就是不違菩提心了。所以佛法的成就正見,或起大乘信心,發 [P99] 菩提心,都是從自己──自心而類推到究竟深廣的。如儒者的致良知,如局在現在、此地、人類,那只是人乘善法。如由此而推及一切眾生,盡未來際,而知有究竟的聖果可得,那就通入菩提心,由人乘而入佛乘了!

  

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