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四 人心與道心別說

四、人心與道心別說

一 序起

  『大禹謨』說:「人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中」。這四句十六字,在中國固有文化中,是被稱譽為道統、心傳的。說到中國文化,從黃帝、堯、舜以來,經三代而凝定。這是重人事的,從人事而傾向於道(「志於道」)的。本於人,向於道的文化,是本著不偏不蔽的中道去實現的。人心、道心、執中,扼要的表達了中國文化的特質。這一特質,不僅是儒家的,也是道家的,說是儒、道、諸子所共同的,也沒有什麼不對。只是春秋以來,學術思想趨於自由,百家各有所重所偏而已。

  有關人心、道心、執中的解說,『荀子』「解蔽篇」(解蔽,就是不蔽於一 [P148] 邊而得乎中道),是現存較古的一種。如說:「夫道者,體常而盡變,一隅不足以舉之。……聖人知心術之患,見蔽塞之禍,故……兼陳萬物,而中縣衡焉。… …何謂衡?曰:道」。這是不偏蔽於一邊,而衡以中道的意思。但怎樣才能體道而中衡呢?『荀子』提出了:「人何以知道?曰:心。心何以知道?曰:虛壹而靜。……虛壹而靜,謂之大清明」。這是以虛(則入),壹(則盡),靜(則察),為治心知道的方法。其後又說:「昔者,舜之治天下也,不以事詔而萬物成。處一之危,其榮滿側;養一之微,榮矣而未知。故道經曰:人心之危,道心之微。危微之機,惟(大清)明君子而後能知之」。『荀子』說到了「而中縣衡」、「人心」、「道心」、「危」、「微」、「壹」、「精於道」,與『大禹謨』所說,顯然有關。『大禹謨』是古典,還是「梅賾所釆竄」,雖然有待考證;也許舜時還沒有如此圓熟的成語。但從『荀子』看來,「人心」與「道心」、「危」、「微」、「精」、「壹」,都是古已有之,不失為中華文化共通的特色。荀子的解說,在中國文化開展中,屬於儒家,重於人道的一流。如從中國文化共同 [P149] 的根源(書、易、詩,都是古代傳來的)而不同的開展來說,儒家以外,儘可有不同意趣的存在。

  『大禹謨』為儒家所傳,解說也都屬於儒家。早期的『孔氏傳』說:「危則難安,微則難明。故戒以精一,信執其中」。據此,精與一,屬於達成執中的方法,與『荀子』說相同。朱子以人心為人欲,道心為天理,而執中為人欲淨盡,天理流行。陽明以為:人心與道心,只是一心,而有真心與妄心的別異;這當然也歸於盡妄存真。宋明理學──盡人欲而存天理,盡妄心而顯真心,無疑是儒者深受當時的佛教,主要是禪宗的影響。然從老、莊、佛法、大乘正宗的空有二輪來看,應還有不同的解說。「危」是形容人心的;「微」、「精」、「一」是形容道心的。依人心以向道心,順於道心,與道心相應,體見於道;體道見道而又不違(不礙)人心,這就是允執其中。這是本於人,志於道的進展過程中,所有恰到好處(中)的方針。孔子曾說:「道之不行也,我知之矣,知者過之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣,賢者過之,不肖者不及也」。智者與賢者,是 [P150] 重道的,而太過了,就會莊子那樣的:「蔽於天(道)而不知人」(『荀子』說)。愚者與不肖者,每每是不及,拘於人事而不知有道。太過與不及,都是偏邪而非中正的。對人心與道心,不能正處中道,正是中國聖賢所慨歎,佛教聖賢所呵責的。在這中國文化復與的機運中,對人心與道心的中道,我願略加論列,以祝贊中國文化,佛教文化的復興。這不是為了立異,不是為了爭是非,所以題為「別說」,聊備一解而已。

  

二 人心惟危

  『大禹謨』的四句十六字,句讀是可以這樣的: 人心惟危;道心惟微,惟精,惟一;允執厥中。

  以「危」來形容人心,以「微」、「精」、「一」來形容道心。對人心與道 [P151] 心──二者,應該恰當的執其中道。因為,偏蔽於道,或拘執於人,都是一邊,而不是中國聖賢所用的中道。

  『荀子』「解蔽篇」,有「道人」與「不道人」,「可道之心」與「不可道之心」。依此來解說,「道心」是可道──合於道之心,也就是道人之心。「人心」是不可道──不合道之心,也就是不道人之心。這樣,「人心」是一般人的心,「人同此心」的心。人欲,當然是人心,但人心並不限於人欲。如『孟子』說:「仁,人心也」。「仁也者,人也」。仁──仁義禮智,正是人心的重要內容。雖然從人(心本)性的立場,古人有性善,性惡,性善惡混等異說。然從現實的人心,人類心理現象去著眼,誰也不能否認,心是有善有不善的。人人如此的人心,的確是危而難安的。為物欲所陷溺,為私見所固蔽──「作於其心,害於其事;作於其事,害於其政」,那是不消說了。被稱為性德的仁──仁、智、信,都不是完善的。所以孔子說:「好仁不好學,其蔽也愚。好知不好學,其蔽也蕩。好信不好學,其蔽也賊」。而且,仁義的闡揚,在人類歷史中,多少也有 [P152] 些副作用。『莊子』「駢拇篇」說:「枝於仁者,擢德塞性,以收名聲,使天下簧鼓以奉不及之法」。又說:「三代以下,天下何其囂囂也!……自虞氏招仁義以撓天下也,天下莫不奔命於仁義」。這所以老子有:「大道廢,有仁義」的慨歎。總之,現實的人心,是在善惡消長的過程中。不善的會招致可悲的結果,善的也並不完善,並不徹底。人心的性質如此,的確是危而難安。所以古代聖賢,總是「居安思危」、「安不忘危」,而要從「修道」(修身以道)中,超越這危疑難安的困境。

  

三 人心惟危的辨析

  人心所以危而難安,要從人心的辨析中去求了解。這在儒、道的著作中,是簡略不備的。對於這,佛法有詳密的說明,可以幫助了解「人心惟危」的問題所在。

  人心(實通於一切眾生心),是一般人的心理現象,心理活動。心,佛法或 [P153] 分別的稱為「心」、「意」、「識」,與『大學』所說的「知」、「意」、「心」,非常類似,而內容不完全相同。依佛法,人類的心「識」,能了別(認識)對象──「境」;這要依於引發認識的機構──「根」,才能展現出來。如依眼根,而色(形色、顯色)境為眼識所了別;依耳根,而聲境為耳識所了別;依鼻根,而香(臭)境為鼻識所了別;依舌根,而味境為舌識所了別;依身根,而觸境為身識所了別。這五識,是屬於感官的知識。眼、耳、鼻、舌、身等五根,等於現代所說的視神經……觸覺神經。還有依意根,而一切法境為意識所了別。意識所了別的,極為廣泛。不僅了別當前──現在的,也通於過去的,及未來的。不僅了別具體的事物,也通於抽象的關係,法則,數量等。這是一般人所能自覺的,感官知識以外的認識。前五識與意識,總名為六識。意識(實在也是五識)所依的意根呢!這可說是過去的認識活動(或稱之為「過去滅意」),而實是過去認識所累積,形成潛在於內的意(或稱為「諸識和合名為一意」─「現在意」)。這是一般人所不易自覺的,卻是一切──六識的根源。舉例說(過去舉波浪 [P154] 所依的大海水喻):六識如從山石中流出的泉水,而意根卻如地下水源。地下水是一般所不見的,卻是存在於地下深處的。地下水從何而來?這是從雨水,及水流浸潤而潛存於地下的。意根也是這樣,源於過去的認識,過去了,消失了,卻轉化為潛在於內的「細意識」。在大乘佛法中,更分別為末那識與阿賴耶識。過去意識(總括六識)所轉化的,統一的,微細潛在的意根,在「人心」的了解中,極為重要!「人心」,不只是一般的五識與意識而已。

  人心的活動,是極複雜的,融和的綜合活動,稱為「心聚」。不論前五識,意識,或內在的微細意,都有複雜的內容。其中最一般的,有三:1.「受」:這是在心境相關中,受影響而起的情感。如苦、樂、憂、喜等。苦與樂,是有關身體的,感官所直接引起的。喜與憂,是屬於心理的;對感官的經驗來說,是間接的。還有中庸、平和、安靜的「捨受」,通於一切識。儒者所說,喜怒哀樂未發的境界,就是捨受的一類。2.「想」:這是在心境相關中,攝取境相而化為印象、概念。人類的「想」力特強,形成名言,而有明晰的思想知識。3.「思」:這 [P155] 是在心境相關中,應付境相,所發的主動的意志作用。從生於其心,到見於其事(語言或行為),都是思的作用。這三者,在心理學上,就是情、知、意。在人心中,心的一系列活動中,也有先受(感受)、次想(認了),而後思(採取應付的方法)的顯著情形。但其實,每一念心,都同時具備這三者。也就是說,這是內心不能分離的作用。所以,佛法通常以「識」為人心的主要術語,而所說的識(六識或八識),卻不只是認識的。

  人心,是有善有惡的,而且是生來就有善惡功能的,所以說:「最初一念識,生得善,生得惡;善為無量善識本,惡為無量惡識本」。如加以分別,可以分為善、不善、無記(無記還可以分為二類),名為「三性」。不善中,以貪、瞋、癡、慢、疑,(不正)見──六類為根本。善中,以無貪(近於義),無瞋(近於仁),無癡(近於智)為根本。但有不能說是不善的,也不能說是善的,名為無記。無記,在佛法的解說中,是最精當的部分。善是道德的,不善是不道德的,這主要是與人倫道德有關的分類。如當前的所起一念心,沒有善或不善的心 [P156] 理因素,也就是不能說是道德或不道德的(也就不會引起果報),那時的心── 心與心所,一切都為無記的。這不但一般的六識中有,細心(屬於意)識的一類中也有。而內在的微細意中,從善不善心而轉化來的,雖可說是善的潛能,不善的潛能,而在微細意中,卻是極其微細,難於分別,只能說是無記的。所以說到人心深處,與「善惡混」說相近。但在混雜、混融如一中,善與不善的潛能,是別別存在,而不是混濫不分的。孔子說:「性相近也,習相遠也」,雖說得簡略,卻與佛法所說相近。至於佛法所說的「心性本淨」,那是一切眾生所同的,是不局限於人倫道德的;不是一般善心──仁義禮智的含義可比!

  不善的心所,名為「煩惱」,煩惱是煩動惱亂的意思。只要心中現起煩惱,無論是貪、是瞋……,都會使人內心熱惱而不得安寧。進一步說,微細意中的微細煩惱,雖是無記性的,也有微細的熱惱。如細煩惱發作起來,會使人莫明其妙的不安,引起情緒的不佳。所以危疑不安,在人心中,是極深刻的。這種微細意中的微細煩惱,是生來如此的(「生得」)。在前六識起麤顯煩惱時,內在的細 [P157] 煩惱,當然存在;就是善心現起,細煩惱也一樣的存在,一樣的影響善心。所以人類的善心、善行,被稱為有漏的,雜染的,並不是純淨的完善。微細意中的煩惱,佛法類別為四大類:自我的愛染,自我的執著,自我的高慢,自我的愚癡(迷惑)。概略的說:迷惑自己,不能如實的理解自己,是我癡。從自我的迷惑中,展為我愛──生命的愛染;我見──自我(神、靈)的執見;我慢──優越感,權力意欲。在微細意中,原是極微細的,一般人所不能明察的。但在佛教的聖者,深修定慧,反觀自心而體會出來。扼要的說,「人心」是以自我為中心的。自我中心的心行,就是自心不安,世間不安的因素。例如布施、持戒,或從事於救國救世界的努力。在人類的道德、政治中,不能說不是出於善的。然在自我中心中,我能布施,我能持戒,不免自以為善。這樣的人,越是行善,越覺得別人慳吝,破戒,而善與不善,也就嚴重的對立起來。不但自己的善心、善行,失去意義,而漸向於不善;對慳吝、破戒者,也失去「與人為善」的同化力量。「招仁義以撓天下」,引起副作用,也就是這樣。在中國的漢、宋、明代,儒學昌明 [P158] 而引起黨爭,動不動稱對方為「小人」;引起的惡劣結果,是怎樣的使人失望!救人、救國、救世界,在自我中心中,會發展到:只有我才能救人救世;只有我這一套──主義、政策,才能救國救世界:世界陷入糾紛苦諍的悲慘局面,人心也就惶惶不可終日了!

  人心,是情感、知識、意志的融和活動。人心的缺點,長處,都是通於這三者的。如情感的不正常;即使是正常的,受苦會使人惱亂,喜樂會使人忘形,而不知是刀頭的蜜;不苦不樂的捨受,在流變過程中,不究竟,不自在,還是「行苦」。如知識,有正確也有謬誤。正確是有時空局限性的,不宜固執,所以孟子說:「執中無權,猶執一也」。尤其是部分的正確,如執一概全,就陷於謬誤,所以說「如盲摸象」。『荀子』「解蔽篇」所說的蔽,大抵是一隅之見。意志的自我性特強,可以善可以不善,而終於不得完善。知、情、意──三者,人心每不得其正,而又互相影響:這就難怪人心的開展,危而難安了!

  人心,特別是人類的心,知、情、意──三者,都有高度的開展。經上說: [P159] 人有三種特勝,不但勝於地獄、鬼、畜,也勝於天國的神。三特勝是:1.「梵行勝」:梵行是克己的淨行,是道德的。依佛法,道德依慈悲為本,與仁為德本的意義相同。道德,是人類的特勝:一般地獄、鬼、畜(愈低級的,越是微昧不明),是生而如此,本能的愛,本能的殘殺,難有道德意識的自覺。天國中也沒有克己的德行,越崇高的越是沒有。2.「憶念勝」:人類念力強,從長遠的記憶中,累積經驗,促成知識的非常發達,這是鬼、畜、天國所不及的。3.「勇猛勝」:人類為了某一目的,能忍受一切苦痛,困難,以非常的努力來達成。這在鬼、畜,與天神,是萬萬不及的。這三者,是人類情、知、意的特長。從好處說,這就是慈悲、智慧、勇進。『中庸』說:「知、仁、勇三者,天下之達道也」。這是所以行道的三達德,與人類的三特勝相近。但依佛法說,知、仁、勇,都不就是盡善盡美的;在人心中,都不免有所蔽(參孔子所說的六言六蔽),也就都不免於危而難安的。

  依佛法來說:「人心惟危」,要從五識中,也要從意識中;從惡心中,還要 [P160] 從善心中;要從情意中,還要從知識中;不但從麤顯的六識,還要在一味的,微細的無記心中,深深去徹了才得!

  

四 道心惟微惟精惟一

  如上所說,道心是「道人」之心,「可道之心」。這不是一般,而是希賢(人),希聖(人),以「至人」、「真人」、「神人」為理想,進而實現為賢人,聖人,至人,真人,神人──合於道的心。要說明道心,先要略明道的含義。

  在中國文化中,「道」是百家所重的,所以古有一切學派,同出於道家的傳說。在字義中,道是道路,與梵語的「末伽」相當。道路是前進所不可不遵循的;如「行不由徑」,不但不能到達目的地,中途還不免遭遇危害。這種意義,被引申為人類居心、行事的軌律,如倫常之道,仁義之道,修齊治平之道;有普遍性與必然性,而為人生的常道。更引申為自然(天)──宇宙的軌律,道是宇宙的本體。到此,道就有了形而上的色釆了。在佛法中,與「法」──梵語達磨的 [P161] 意義相近。「法」是合理的,「非法」是不合理的,所以法是善的德行,及良善的習俗、儀則。法字引申為真理,「正法」、「妙法」,與「實相」、「真如」的意義相通。但在「法」的實踐中,聖者們所有理智一如的內容,稱為「法」,也就是「菩提」(覺)、「涅槃」(寂滅)。菩提是覺,但「正覺」、「無上覺」,決不同於一般的知,而是真理的體現。古人譯菩提為道,是不無意義的(涅槃也不是客觀真理,而表示實現真理所得解脫自在的當體)。玄奘譯末伽為道(老子的道),而不許譯為菩提,不免拘於文字了。然中國各家所說的道,內容不必盡同;與佛法的法、菩提、涅槃,當然也不相同。這裡只表示在某一點上,意義有些類似而已。

  在中國文化中,道有「天道」、「人道」。天道是自然的,人道是人為的。道家是重自然的,也就重於天道。『老子』說「天之道」,「人之道」,主張法天道以明人事。莊子更重於自然,所以『荀子』說他「蔽於天而不知人」。儒家是重人事的,也就是重於人道。子貢說:「夫子之言性與天道,不可得而聞也」 [P162] 。孔子後人,都重於人道。而在闡明其本然牲,也稱為天道,約人道約實踐說。如『孟子』說:「誠者,天之道也;誠之者,人之道也」(『中庸』也有此說)。總之,在各家中,都接觸到天道與人道,而各就所重,予以發揮。在這人心與道心的對說中,人心是人道,道心是天道。

  「微」、「精」、「一」三者,本為道的形容詞;由於道是微,是精,是一,道心也就是微、是精、是一了。

  1 、以「微」來形容道的,如『老子』說:「視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微。此三者,不可致詰,混而為一。……是謂無狀之狀,無象之象,是謂忽怳」。所說的「視之不見」,「聽之不聞」,「搏之不得」,在佛法中,就是眼根所不能見,耳根所不能聞,身根所不能觸;是眼識到身識── 前五識所不能了別的。「道心惟微」,是舉「微」為代表,而實賅攝「希」與「夷」。微、希、夷,只是說明「道」是超越於感官經驗的。「微」是隱微,對顯而說。『中庸』是重人道的,也一再說到微,如說:「鬼神之為德,其盛矣乎! [P163] 視之而弗見,聽之而弗聞……。夫微之顯,誠之不可揜如此夫」!形容鬼神的盛德(儒家屬於天,天道的德相),也說視而弗見,聽而弗聞;也說到「微」。『中庸』末章,說到「知微之顯」,而結說為:「德猶如毛,毛猶有倫。上天之載,無聲無臭,至矣」!以「如毛」來形容微,而毛還不免有倫次(依佛法,還有「方」、「分」)。而以上天的載運(天道),無聲無臭為極則。無聲無臭,就是耳所不能聞,鼻所不能嗅,也還是超越於感官經驗的意思。總之,道,不但道家,在儒家天道的極則中,也達到超越感官經驗的結論。

  2、以「精」來形容道的,如『老子』說:「道之為物,惟怳惟忽。忽兮怳,其中有象;怳兮忽,其中有物。窈兮冥,其中有精。其精甚真(龍與碑缺此句),其中有信」。這段文中,明確的以「精」來明道。但要說明文義,先類舉一些文句,再作比較的解說。『老子』曾說:「無狀之狀,無象之象,是謂忽怳」。『易經』說:「在天成象,在地成形」。『莊子』說:「夫道,無形無為,有情有信」(這一段文最近『老子』)。如將其對列,應如下: [P164]

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怳忽與窈冥不同:「怳忽似有似無,窈冥則深不可見」。『老子』說:怳忽中有象、有物,與怳忽的「無狀之狀,無象之象」對讀,可見「狀」就是「物」。『易經』說:「在天成象,在地成形」:「形」與「象」相對,可見「形」、「狀」、「物」,都是同義詞。「物」(形、狀)與「象」相對,又與有「精」有「信」相聯。依此去讀『莊子』,「夫道,有情有信,無形無為」。「情」與「精」通,而「為」無疑是「象」的訛寫了。「形」、「狀」、「物」,與「象」,是相對的。在天成象,如古說「天象示變」之類。在地成形,形是有形的具體物。這二者,在物理世界中,形是有立體感的具體物;象是僅有平面感的,如鏡中像,水月影。天地生人,天地代表心與物的二大性質。所以在地成形,是物 [P165] 質的成為形體。在天成象,是心的成為意象。也可說:五識所得的是形物;而意識所得的,如聯想,推想,想像,都只是心中的意象。形與象,略與佛法中的「色」與「名」相當。
  形與象,是似有似無的。『老子』從道的德相說,所以道是有(無象之)象、有(無形之)物的。『莊子』從道的體性說,所以無象(為),無形。如對「形」、「象」而說體,「精」與「信」是窈冥而不可見的。「精」對麤說,如米的糠!8嫽是麤,糠!8嫽內在的白米是精。所以對表相的「形」、「象」說,精是內在的實質。『中庸』以人道說天道,稱為精誠,誠也是充實的,內在的道體。又說有「信」,信是永恆的,必然的。孔子說:「天何言哉!四時行焉,百物生焉」!古人大抵從自然、人事的必然性中,想見有道體,為萬物所以生成的根源,而為人所應遵循的。對形、象而說道為「精」:精是實體界,形象是表象界。以精形容道,道是超越於形、象的。也就是不但感官經驗所不能得的(物),也是意識思惟所不能得的(象)。精是實體,是超越於心意識的。 [P166]

  3 、以「一」來形容道的,如『老子』說:「得一」──「天得一以清,地得一以寧」等。又說:「混而為一」;「抱一」;「抱一以為天下式」。『莊子』傳老聃:「建之以常無有,主之以太一」。常無有是虛無與妙有;老子以此立說(不立二,就無從說起),而歸宗太一。太一,就是大一(老子說:「字之曰道,強名之曰大」),是絕對的不二。一與多相對:佛法以「二」為相待(相對)的現象,「不二」或「一真」為絕待(絕對)的真性。然在名言中,一是不離於多的;沒有多,是不成其為一,不能稱之為一的。所以,「一」已落於名言,落於數量。所謂纔說絕待,早成相待。這所以『老子』以道為一,而又說「道生一」(一約常無說)。這裡,應約「太一」說,道是絕對的,超越於數量,為先於天地萬物,而天地萬物從之而生的大原。

  「微」、「精」、「一」,『老子』從道體說。惟微、惟精、惟一,三者的句義相同,所以不宜以「微」形容道,而以「精」、「一」為契道的功夫。「道心」,就是志於道、合於道的心,這不是一般人心所有的,所以對人心而說為道 [P167] 心了。

  

五 論儒與道的執中

  說明人心與道心的執中,先要略說執中的意義。在中國文化的開展中,隱然的是以「允執厥中」為最高的指導精神。雖然古人或不免偏此偏彼,太過或者不及。「允執厥中」,不但見於『大禹謨』,也見於『論語』 「堯曰」。『論語』又說:「舜其大知也與!舜好問而察邇言,隱惡而揚善,執兩端而用其中於民」。『孟子』說;「湯執中,立賢無方」。「執兩用中」,為「中庸」(庸,就是用)的原始意義。或從用人說,或從辨察事理說,都要從相對的多方面(兩端),去求得正確的答案。孔子說;「吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我,空空如也,叩其兩端而竭焉」。這是執兩用中的具體說明。自己沒有執見(所以湯「無方」,孔子「毋意,毋必,毋固,毋我」),就兩端──不同的事理中,深徹(竭)的理解而達致結論。這真是「大知」(智)!這必須「空空如也」的一無定 [P168] 執才得。這一根本方針,與佛法的「離此二邊,處中說法」一樣。離二邊的「中法」,是被稱為「空相應法」的。佛法的般若──智慧學,就是深徹的闡發了這一精神。

  「中庸」,就是「用中」。『老子』的道,是「太一」,而從「常無,欲以觀其徼(虛);常有,欲以觀其妙」去說明。雖然「同出而異名」,而可以說:虛無是道,妙有是德。或虛無是道體,妙有是道的德用。『老子』以虛無為道,虛無就是中,所以『老子』是「用無」的,如說:「無之以為用」。又說:「道沖而用之,又弗盈,淵兮似萬物之宗」。「大盈若沖,其用不窮」。這是「中用」的一種說明,沖,或作盅,是中虛的意思。中與虛合一,從中虛而有用。『老子』又說:「萬物負陰而抱陽,沖氣以為和」。這是「中和」的一種說明。『老子』從相對關係中,悟解虛無的道用。「萬物負陰而抱陽」──陰陽也只是相對的兩端,深一層的悟解虛無,也就是中了。『莊子』的以無用為大用,是依此而更進一步。『老子』說:「道生一,一生二,二生三,三生萬物」:這與『易」 [P169] 的「易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦」的說明,有著類似的傾向。「太極」,就是「太一」,也就是「大中」。在道──太極的開展為天地萬物時,『易」是從陰陽的相對關係去說明,所以說:「一陰一陽之為道」。一切從陰陽相對的變動去看,也達到了虛無的意解,如說:「變動不居,周流六虛」。一切現象,不外乎「六位」的推移,而沒有實體,所以稱為「六虛」。從變動的觀點去看,「唯變所適」;變動不居中的恰到好處,就是中,就是「二」,「五」。不太過,也非不及,是此地此時此事的恰到好處;人就是要這樣的善用其中。『易』學近於儒,孔子的「君子而時中」,正是易意。老,易不完全一致,但從相對關係中,理解「虛」,以「用中」為原則,還是一樣的。

  儒者的中庸,重於人道。以『中庸』來說:中庸是修齊治平──以倫常為本的常(庸常)道,也就是最恰當的中道。從夫婦之愚,不肖,也能知能行的平常道,而引向廣大精微的,聖人的大道。由於重人道,所以雖結歸於「上天之載,無聲無臭,至矣」,而直從常人的心行說起。「喜怒哀樂之未發,謂之中」。「 [P170] 中也者,天下之大本也」。沒有偏到的人心為中,為本。如依佛法說:沒有喜樂憂苦時,是捨受,心地平靜安寧。然在一般人,大都是無記性;在定心中,也還是有漏善性。雖應由此而階進道心,但只是這樣不通過大智的中道,是難於進入聖域。以平和安靜的人心為中,也略有「虛靜」的意趣。『中庸』成書的時代,與『老子』應有某種關係。

  「用中」,是中國文化的根本原則。而在實際的理論與事行中,能否完滿的允執其中,卻是另一問題。因為,在自己(當時當地的自己,下例)的立場是恰好的,而從家的立場去看,可能是偏了。在家的立場是中正的,如從國的立場說,也許又偏了。在國的立場是中正的,而從全世界,全人類的立場去看,也許又需要修正了。即使在全人類的立場是最恰當的,而從全宇宙去觀察時,或又只是人類的自以為是了。所以在「用中」的原則下,中國文化,對人心與道心的是否已完滿的允執其中,是應該的,可以考慮的。

  道家意解到:自然(宇宙的)大道的惟微,惟精,惟一,是相當深刻的!然 [P171] 論到人心與道心的執中,顯然的大有問題。『老子』的無為化世,以虛無為中,是偏於無,偏於靜的。『老子』以無為用,以柔弱勝剛強,以靜制動,以屈為申,充分流露了反人為的自然精神。理想的治世,近於原始芒昧的社會。『老子』的處世,以樸救文,以退為進,缺乏光明磊落的剛健。所以末流而重於用世的,成為權謀的一流;重於自修的,成為葆真全我的一流。末流而託於『老子』的,每不免「索隱行怪」,在中國文化中,是不能不成為旁流了。『莊子』以任性為逍遙,以不齊為齊,以無用為用。分別為「人之徒」、「天之徒」;以道者為「畸人」──「畸於人而侔於天」,也就是不合人道而符合天道。不能執中於人心與道心,這是最為明顯的立場。『莊子』曾說到:不願用!4渚灌水,而寧用甕提水。因為,「有機械者,必有機事;有機事者,必有機心。機心存於胸中。則純白不備。……吾非不知,羞而不為也」。反對人心的機智,可說到了極點。而不知道,如沒有機心,機事,又那裡會有甕呢!『莊子』又說:「泉涸,魚相處於陸,相呴以濕,相濡於沫,不如相忘於江湖」。這表示仁義的教化,不如反樸。忘 [P172] 仁義而契於大道。而不知道,正由於人心惟危,人事凌奪,而不能沒有仁義。正如魚處陸地,自然會相呴相濡一樣。處於這一現實,而高推畸於人的大道(如魚在陸地,命在不久,而高談江湖一樣)。對人心、道心來說,這不是執中,而是迷真背俗。「蔽於天而不知人」,『荀子』的評語,最為精當!

  儒者與道家相反,重人道,也就是重於「人心」。所以以「中用」為「中庸」,重於倫常;「庸言之信」,「庸行之謹」,從極平常處下手。所說「良知」、「良能」,是人類本有的知能;夫婦之愚,可以與知與能,聖人也只是推而充之。以「喜怒哀樂未發」為中,是人人共有的是捨受。人人所同的「人心」,依佛法說:是「有漏善」,「生得善」,「生得慧」。『中庸』說:「及其至也,雖聖人亦有所不知(不能)焉」。儒者所說,只是「生得」的本能的開發。「生得」有局限性的,怎麼長養,擴充,也終於是「人心」而已。儒者所說的聖人,只是人倫之聖。『莊子』說:「孔子行年五十有一而不聞道」,這當然不能看作信史。然說:「朝聞道,夕死可矣」,確實流露了瞻仰莫及的心境。傳說,孔子 [P173] 五十學『易』。「夫子之言性與天道,不可得而聞焉」。大抵孔子專重人道,到晚年也許有所涉及,而後學都是重於人道的。所以在中國文化中,有人道,天道(自然的道,初源於天神觀),知「人心」以外有「道心」。而各以為執中,卻都不免「蔽於天而不知人」,或「拘於人而不知道」。人心與道心,應該允執其中:應樹為正鵠,而有進一步的闡揚!

  

六 佛法的允執其中

  人心,人間,是當前的現實。無論是寄心大道,天國,或者現證涅槃,依舊在人間;佛與阿羅漢們,也還是穿衣、吃飯,生活於人間。經上說:「如來見於三界,不如三界所見」。不如所見,是超越一般的;但並非不見,不是取消了世間。所以,重道而輕視人心所實現的人事──文物、制度,是不正確的。反之,人倫常道,政治制度等,在深入哲學,宗教的領域中,是永不滿足,永不徹底(這所以儘管儒家的現實,難得,而道家的思想,永遠有誘惑力),顯得沒有永恆 [P174] 的著落。必須重視人心,依人心而向道心;與道心相應,體道而不違人心(回歸於人生),才當得起「允執厥中」!但這是談何容易!舉例說:

  人心所觸對的,主要是感官的經驗,意識也主要為「前塵影事」。人心重於感性,人是生活於感性的世界。但是,道是視之不見,聽之不聞,搏之不得── 超越於感性經驗。感性經驗中的事物,在科學、哲學、宗教中,儘管有更深的理解,而仍不能離於感性的生活。例如太陽,我們所見,是早出東方暮落西。到了科學研究,理解為太陽不動而地球在動。在哲學,或理解為相對的動靜了。到了道(宗教)的體驗中,或證實為什麼都如如不動。然而,科學家,哲學家,宗教家,如抬起頭來,看看天色(也許現在都看手上的表了),都是說:「太陽快要落山了」,還是面對那個感性經驗的世界。所以日常的感性經驗,如何才能通入超感性的經驗?達到超感性的境地,為什麼無礙於感性的經驗?在理解中,在實踐中,應都有允執其中,離卻二邊的中道。

  五識所了別的,是物:意識所了別的是象。人類的一切知識,一切文化,都 [P175] 通過人心的形象而開展出來。人心是這樣的形象界,名言界。可是,「道可道,非常道」,強名為「道」,為「大」,而實非形象名言所及的「精」。這樣,人心是名言,不離名言,如何能依名言而透出名言,而得離言的現證──見道呢!同時,現證不落於形象(名相),又怎麼能即真而俗,無礙於無邊事理的徹了(如量智,或名盡所有智)呢!道家知道體無名,因而輕視知識,以古人的經傳為糟粕:或者專在六經章句中論道,都是一邊。佛法聞而思,思而修,與儒家的「博學」……「篤行」的方法相近。而佛法的修行,依名言而趨證離言;證離言為如理智,而如量智善達如幻名言,這才是執中呢!(佛教在中國,受道家影響,所以也有呵教勸離,偏談自證,失佛法中道的流派)。

  人心,是差別界,有善惡,有邪正。仁義等道德,是人類文化中的重要部分。雖在不同的思想中,見解不一,而離惡向善,離邪向正,始終是人類的共同理想。超凡庸而進入聖域,也是宗教界的共同希望。然而,道是「一」,在絕對真性中,這些都難以分別。不要說大道,就是在物理科學的實驗室中,人類文化中 [P176] 的善惡、邪正,也是一無著落。反而,有善就有惡,有正就有邪;偽道學更利用仁義來為私為我,天下更紛亂了!所以『老子』說:「大道廢,有仁義」。『莊子』「盜跖篇」,更盡情的醜詆仁義。還有,道是「一」,不但是有情,是人,無情的草木土石,在絕對中也都是一樣。佛說:「一切法皆如也」。『莊子』說:「道惡乎在?莊子曰:旡所不在。東郭子曰:期而後可。莊子曰:在螻蟻。曰:何其下邪?曰:在稊稗。曰:何其愈下邪?曰:在瓦甓。曰:何其愈甚邪?曰:在屎溺」。從宇宙的立場來說,道是超越於人道的。不過,老、莊都不免偏於天道。在佛法中,從離惡行善的進修中,證於無善無惡的法性,然在法性無差別中,卻非廣修眾善不可,如『金剛經』說:「是法平等,無有高下;以修一切善法故,得阿耨多羅三藐三菩提」。這是人心與道心的折中;這決非高談自證,而放侈邪僻者可比。同樣的,真性是無分於有情、無情,也無分於天、人、鬼、畜,而佛教為人說;人間才有佛法;唯有人才能發大菩提心(道心):唯有人心才能通入於道心,這是怎樣的允執其中。 [P177]

  佛法,可說一切都是中道。主自己修證,而過著集團(僧伽)的生活(這是與老莊的隱遁獨善根本不同處)。真性無二無分別,而從精嚴(分別的)法相中去悟入。佛法為什麼能真俗無礙,世出世間無礙?能處中說法而不落於兩邊呢?這是真正值得重視,值得研究的大問題。如從佛的證覺說,這是從「菩薩不共(世間)中道妙觀」而來。從佛的說法說,這是依緣起為最高準則(緣起通於一切,為一切法的普遍法則),處於中道而說的緣故。

  「人心惟危;道心惟微,惟精,惟一;允執厥中」──這種依於人而向於道的根本立場,我以為:佛法是相同的。在根本佛法,大乘空有的法輪中,才真正的,完滿的顯示出來!

   民國五十八年三月三日,脫稿於星洲般若講堂 [P179]

  

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