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四 誠意(戒成就)

四 誠意(戒成就)

  儒者的修學次第是:致知而後意誠。依佛法,由於正見──正信,引起戒行的修學。意是意欲──意向的願欲,誠是真誠無妄。由於格物而致良知,引發出真誠的意欲,止惡行善,在平常實踐中表達出來。如果說心說理,頭頭是道,而所行的卻不是這樣;或者想為善而毫無力量,這說明了那是僅有空虛的知識,不曾化為自己的見地,不曾成為自己的信仰。內心空虛無力,就是不誠;不誠就會自欺。說應該行善吧!卻不肯行,等待明天、將來,或者原諒自己不能做。說應該止惡吧!卻不能止惡,而總是把自己的過失,推向外面──別人不好,環境太壞。這種自欺,由於缺乏真誠的意欲。沒有誠意,也就沒有「至誠無息」的不斷 [P100] 向上努力了。

  佛法依正見而起的學次,也是一樣。如佛說的八正道中,正見以後,就有正思惟(或譯正欲),就是審思、決定而要求實踐。這依內心的思欲而表現出來,八正道中是:正語,正業,正命。正語是語言文字的如法;正業是身體行動的如法;正命是合法的經濟生活。這表現於外的戒行,由內心的正精進來策動,精進是止惡行善的努力。依經論的分析,精進是:一、沒有生起的惡心,要不使他生起。二、已生起的惡心,要斷除他,勿使他繼續下去。三、沒有生起的善心,要使他生起來。四、已生起的善心,要使他不失,使他增長。這種止惡行善的精進,由正見、正思而引發出來,強而有力。正像『大學』說的:「誠其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色」。精進的止惡行善,時時警策自己(約不自欺說,名不放逸),使為善止惡的意欲,大有不得不止,不能不行的情況。所以經上說:見小罪而生大怖畏,見微善而生大歡喜。修學到心行如此,才可說誠意,或說精進不放逸了。 [P101]

  依『大學』所說的誠意,應該有止惡行善的表現。止惡行善,本可說人人都有過此心的,卻大家都不能完滿的實行。儒者說:致知的才能誠意,說明還嫌簡略。如應用佛說的心理分析,這有「信為欲依,欲為勤依」的次第,也就是誠意的心理過程。有正見而成立信心的(致知),那一定會引起實現的欲求;惟有內心的堅強信願,才能策發自己去努力實行。為善止惡的力量來源,要從這裡面去發掘出來。

  誠意的學習,『大學』揭出了慎獨功夫。理論是:你在無人處做了不善,以為沒有人知道,總想掩飾起來,可是大家看得清楚不過,怎麼也掩飾不了。所以說:「人之視己也,如見其肺肝然……故君子必慎其獨也」。「十目所視,十手所指,其嚴乎」!因此,不但不可彰明的作惡,連閒居獨處,也還是放逸不得。絲毫不可不善,做到表裡如一才得。能這樣的慎獨,就能誠意了。這種功夫,或稱為居敬(時時警策不放逸,如臨深淵,如履薄冰,戒慎恐懼的功夫)存誠,非常有意義!儒者應該有功夫做得很好的!但佛法的理論與方法,更有效率。為什 [P102] 麼不可「閒居為不善」呢?『大學』說:因為是瞞不了人的,人人的眼睛是雪亮的。但事實上,儘多的非法,逃過了法律的處罰,也避過了輿論的制裁。古人有詩說:「周公恐懼流言日,王莽謙恭下士時,若使當時身便死,一生忠佞有誰知」!人心難知,甚至有「海枯終見底,人死不知心」的慨歎。一般人總覺得有些是可以掩藏起來的,所以但憑瞞不了人的理由,來做慎獨誠意功夫,不但力量不強,而只能為少數人說法。依佛法說,我們的一舉一動,一善一惡,當下就留下業力的熏習,可說是錄下了錄心帶(通俗的說:有俱生神,一一的記錄在薄子上)。善惡一定有報,無可躲避,無可掩飾。什麼都可欺,還能欺自己嗎(其實,無意識的錯誤,都有某些不良影響)?所以,佛弟子止惡的誠意,不是怕人知道,而是自己知道了就感到憂悔,所以不敢覆藏(隱瞞),立刻要懺悔。這樣的隨犯隨懺,時時保持清淨,精進行善,心地就自然純淨起來。這有心理學的根據,在宗教信仰中,強而有力,而且是多數人可以因此而止惡行善的。

  儒者說,別人會知道,這是局於人倫道德的立場。若在宗教的領域內,那就 [P103] 是列祖列宗會知道,天神知道,地祇知道,佛與菩薩知道。楊震說:「天知,地知,汝知,我知,何謂無知」?這就是有了天神、地祇的信仰,而能夠不欺暗室。西人相信上帝知道,耶穌知道,也有同一作用。依佛法說,十方諸佛與大地菩薩,悉知悉見,什麼都知道,自己的起心行事,什麼都顯露在佛菩薩前,怎麼可以無慚無愧的作惡呢?不善心起了,怎麼可以覆藏,不趕快懺悔呢?但佛法與神教不同,懺悔,不敢行惡,不是怕佛菩薩來刑罰我,而是確信不善心行的生起,不懺悔,一定要受因果律的決定,墮落受苦,沒有人能代替得了。在清淨莊嚴的佛菩薩前,越發感到慚愧,見賢思齊,而增一番力量,使自己力求清淨,慎獨誠意。佛法的戒行清淨,是從身語的如法,推究到起心動意的清淨。在三寶加被,佛菩薩護持下,謹嚴戒行,懺悔清淨。這應該比上帝知道,更為合理;比起別人知道,更為有力!

  

五 正心(定成就)

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  依誠意所成惡止善行的戒學,進一步修定,原是順理成章,容易成就的。因為心地善淨,雖是散亂,也如池水的微波蕩漾,很快的就會安定下來。沒有誠意的,思想不正,動機不純,行為邪僻,內心動亂得波翻浪湧一樣。如想修禪定,那就難怪不易成就;有的反而會顛倒錯亂,失心入魔。所以戒為定學基礎,如經所說:「戒則不悔,不悔則心樂,心樂則得定」。

  誠意而後能正心,正心就是定。先從字義來說:梵語「三昧」 (三摩提),意義為「等持」,也譯為「正定」。正就是等;正定是平等持心,不浮不沈,不昏不散……。又梵語「質多」,義譯為「心」,可泛稱一切心理現象,重在心理的統一性。心的特殊的意義就是定,如三增上學的定學,名為「增上心學」;心是「定有七名」的一名,修心與修定的意義相同。這樣,說「正心」就是平等持心的定,決非附會的解說。

  再從內容來說:一、心不正就是心不定。什麼叫心不正?『大學』舉出了「身(心)有所忿懥」,「有所恐懼」,「有所好樂」,「有所憂患」,心就不能 [P105] 得其正。這只是重要的舉例,佛法說得更詳明些。佛說:心要離五蓋──貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑,才能得定。一般的心識活動,佛法稱之為「欲界心」。他的特性,是瞋恚與愛樂五欲的貪欲。離了這,才能得定──得正心,名為得「色界善」。可見『大學』的好樂,是對於色聲貨利的愛著,忿懥當然就是瞋恚了。我們的情緒,經上分為五受──苦,憂,喜,樂,捨。如能得正定,那就一定沒有憂與苦。憂受,苦受,及五蓋中的惡作──悔(悔必有憂苦,熱惱或恐怖),就是『大學』所說的恐懼與憂患了。必須離去這些,心才能正能定;這是『大學』所說,與佛說的定學相合的。

  二、「心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味」:這是正心──定的描寫。我們的心,除了熟睡、悶絕等而外,意識在不斷的活動。意識是常與眼、耳、鼻、舌等五識相應,成為見色、聞聲等作用。修定是攝心而不使他向外馳散。學習到心能安住時,純意識的內在活動,代替了與五識相應的意識。約世俗的道理說,這是由於自心的暗示自己,使自己的視聽等神經末稍,減退或暫停作 [P106] 用。也就是心依意根,心緣內境而不向外,不在眼、耳等五根上轉,這叫「心不在焉」。那時,心於內住,明徹寧靜,就有視而不見,聽而不聞的定相現前。說到修定,有「依坐修」,「歷緣對境修」二類,但修習的不免偏重。重於坐中修的,會得到更深的定。定心深起來,連呼吸、脈搏、心臟等活動都會停止。十天半月中(可以更久些),不動、不起、不食、不便利,那怕雷轟山崩,也不會感覺。如在行住起臥,語默動靜中修,叫「歷緣對境修」;六祖以下的禪者,都著重於此。修習到在一切生活中,隨著大眾,起身、喫飯、搬柴挑水、來去出入,連自己在做什麼都不管,只是心念成片,驀直的這麼一念萬年去。旁人看來,「兀兀騰騰」(現在叫「呆瞪瞪」),而內心卻淨念不動。這不是不視不聽,只是無關心的瞥然過去,不加分別。實在說來,這是五俱意識的一味相續,還不是不見色,不聞聲的「定中意識」呢!古代禪者在徹悟以前,都曾經歷過這樣的定相(定前)。由於偏重的不同,中國禪宗行者,定心不及印度禪師的深切,但活潑潑的禪風,不會陷入枯寂的禪行。儒者的正心,也是屬於動中用功的一類。 [P107]

  孟子有一番「養氣」功夫,「至大至剛,……塞於天地之間」,這是定的一種境界。也許漢儒失傳了,宋儒又專在語錄禪悟中求消息,缺乏定的經驗,也就不能充分明了這同事。「養氣」,「守氣」,與不動心有關。不動心是心志堅定,不會因思想紛雜,情緒衝激,得失存亡,而疑惑、憂悔、變異。孟子稱此不動心為勇,是可從不同的方法來達到,而內容的淺深不一。如孟子所舉的北宮黝,他是不管對方是誰,王公諸侯,在他的心目中,也是「你是什麼東西」!以輕視鄙視一切的方法,養成一往無前的勇氣。孟施舍的方法不同,他是「視不勝猶勝也」。最後勝利,終歸於我。不問成敗,總之是「能為無懼而已矣」。曾子的勇,就不像那種武俠氣派。如自己不對,就謙退柔和;如確認為合法合理。那就「雖千萬人我往矣」,勇氣從理直氣壯中存養得來。形形式式的不動心(宗教徒的臨終心念不亂,不怖不畏等也是),都是心志堅定,坦然無畏。而這不動心的修得,孟子與告子,就都與氣有關,孟施舍的勇,孟子也稱他為「守氣」,這可見不動心與養氣有關。 [P108]

  養成堅定的勇氣,方法不同,淺深不同,遲速也不同。北宮黝,孟施舍,是武俠派。如日本的武士道,在切腹時,有的要能做到:在腹破腸流,血盡力竭時,保持心不驚怖,身不動亂,神智清明到死去。儒家與佛弟子的不動心,當然是不會以此為理想的,但也能做到,而且更高的境地。說到遲速,這與個性及身心有關。學習同一方法而求心意專一不亂,有的一天二天,有的十天半月,就能成就;有的三年五年,還沒有上路呢!大抵意性怯弱的「癡行人」(什麼都沒有決心,什麼都鼓不起勁),思想紛亂的「尋思行人」(大都患有神經衰弱症),學習就困難得多。告子的修成不動心,比孟子早些,儒者就推論出一番道理,以為是方法問題,實在並無根據,與修習的實際經驗不合!

  孟子說性善,荀子說性惡,告子也說性,但說性無善不善。孟子說仁義,告子也說仁義,但說仁內義外。孟子得不動心,知言,養氣;告子也得不動心,也說言、說氣。可見告子與孟子,是相近的不同學派。以不動心來說,重要的不同原因,是告子的「仁內義外」說。孟子以為:「仁,人心也;義,人路也」。「 [P109] 仁,人之安宅也;義,人之正路也」。仁義都是「根於心」的,「我固有之」,所以說在內。但告子以為:仁愛是「以我為悅」的,是適合自己的自然情感而產生的,如敬親愛兄弟,可以說在內。義是適合社會關係而決定的行為軌範,如敬長等,所以是在外的。

  由於仁內義外說的不同,所以告子修得不動心的方法,也與孟子不同。告子的方法是:「不得於言,勿求於心,不得於心,勿求於氣」。言,是輿論,學說,以為應該這樣那樣的。對於這些──言,告子以為,不能憑主觀去判斷,而應從外在關係中去審定他,是否合宜,怎樣才是合宜──義。在沒有獲得確定── 「不得於言」時,就不可探索引發(求)內心,而作出主觀的決定。對於這,孟子完全反對他說:「不得於言,勿求於心,不可」!因為孟子是主張義內的,所以言的是否合宜,如不能辯論明白,儘可反求其理於心;本著主觀的道德標準,行為軌範去審決他。反求於心就可知義與非義,怎麼可說「勿求於心」呢!告子以為:心(志)是心理決定的主動傾向,氣是見於行為的動力。如內心還不能決 [P110] 定,就是理不得,心不安,這是不可輕率的,探索引發(求)行為的動作。所以說:「不得於心,勿求於氣」。這點,孟子以為還可以。依上來的解說,告子是:一、多探討外在的是否這樣,應該怎樣。要有客觀義理的強力支持,加深信仰,才決心去實行。二、告子是不會輕率的動心、動氣,使心與氣常能保持安定。如依客觀義理,推動心去實行,那就心到氣到,全力以赴,絕無變悔猶疑的餘地。告子也是依於理直氣壯,但著重義外,依此修習而成不動心。告子所說的話:「不得……勿求……」,上下語法,完全一樣。可是古人的解說,卻上下相反。如朱子說:「告子謂於言有所不達,則當舍置其言,而不必反求其理於心。於心有所不安,則當力制其心,而不必更求助於氣」。所以批評告子為:「殆亦冥然無覺,悍然不顧云爾」!但這是上下矛盾的解說,因為,如「不得於言」,被解說為「當舍置其言」;那「不得於心」,就應該解說為「則當放舍其心」!既解說「不得於心」,為「則當力制其心,而不求助於氣」;那末「不得於言」,為什麼不解說為「則當力推其理,而不求理於心」?上下文的語法一致,而解說得 [P111] 上下相反,這是難於使人同意的。而且,告子是「義外」的,如不得於言,就舍置其言,那怎麼能構成行為的標準,怎麼知道合於義而決心去行動,不疑不悔而不動心呢?近見徐佛觀先生新說,也是將語法一致的上下文,作完全不同的相反解說。大概是:告子的本意所在,儒者並無解了的與趣;只是將當時盛行的禪宗,拿來比附一番而已。至於孟子,是一位唯心論者,對言與氣,都是從心本的立場去處理的。所以說:「我知言,我善養我浩然之氣」。孟子是義內的,所以不一定要探求言的時代性,社會關係的決定性,儘可照著內心自覺的義理標準,來作主觀的判斷。先有了義理的標準在心裡,對於那些言,真好像是非分明,一目了然的。這是本著自心的義理去「知言」的,所以認為如不得於言,那就反求於心好了。孟子的養氣,也是本著自心的性善去「養氣」,似乎修習得比告子要高深得多(這只是想像,因為告子對於氣的修養,並沒有說明傳下來)!

  孟子說到「守氣」,「養氣」,「平旦之氣」,「夜氣」。氣在後代的儒學中,是說得不大分明的,所以先來介紹一些佛法的說明,來幫助這一問題的了解 [P112] 。氣,佛典中稱為「風」。風是什麼?是一切成為活動的因素。在人身上,呼吸是不消說了,就是血液循環,便利排洩,筋肉活動,新陳代謝;或「上行」,或「下行」,或「旁行」,都是風。而最根本的,是物質存在的特性。最特出的,是呼吸,也叫做「息」。呼吸由口鼻出入,是肺的作用;但呼吸的根源,在臍下(中國人稱為丹田),這是古今中外的修驗事實。關於風的說明,一、從特性的分析來說:風──輕動,為物質存在的特性之一。在人身中,係屬於根身(生理的);但非常微妙,可說是介於身心間的。如呼吸,依身而活動,也依心而活動。由身體而引心,如外來刺激而起根身反應,促成心理活動。由心而動身,如依意思的決定,而引發身語的行為。生理影響心理,心理影響生理,風便是處於中介的地位。又如健康的身體,就有健康的呼吸。如呼吸存養合宜,風力增強,身體也會強起來。道家的吐納、胎息等,都不外遵循這一原則。對心來說:呼吸粗浮,心也就粗動;呼吸安和,心也就安和。反之,心動亂,呼吸也粗動;心安定,呼吸也就細長安和。心與息,有不同的特性,卻有密切的相互關係。由於風─ [P113] ─息為身心相關的要點,所以修風(即修息)為定學的重要項目。但也有不同的修法:有的不注重呼吸(不是完全不問,調息是修定的先決條件),著重繫心觀想;心如安住了,呼吸自然會調柔。有的從呼吸下手,如「安那般那」。但如息細長安和,心也會跟著定下來。有的以心調息,以息安心而修。二、從相關的內在來說:差別的現象界,有著無礙相通的內在性。如說;「六大(地,水,火,風,空,識)無礙常瑜伽」(瑜伽是相應的意思)。心與息(風)是相應的,所以有的說:心動時有動息,心靜時有靜息;心怒時有怒息,心歡喜時有喜息;心善時有善息,心不善時有不善息。心與息是相應的,簡直是同一內容的不同顯現。由此,修心或修息,終歸一致,從心息相依,到心息不二。如向於善,純善的心,就有純善的息,身也成為善淨的了。

  還是來說孟子的養氣吧!孟子的養氣,當然與佛、道等不盡同,但不能說沒有共通的部分。一般外向的,老是向外馳求,當然不知道。如重視德性,身心的修養,有安靜的思擇,達到心志專一,那就不問古今中外,都會體察到氣息的勝 [P114] 妙。「至大至剛」的「浩然之氣」,孟子所說的,也不外乎從修驗中發見出來。首先,孟子說:「氣,體之充也」。口鼻等氣息出入,這是人人都知道的,但專心致志的真的能住心不散,一旦「風道開通」,就會覺到:一呼一吸間,「息遍於身」,氣息氤氳,無處不到。孟子那個時代,學者都有類似的修習。如老子的「專氣致柔」;莊子的「真人之息以踵」,更說出了氣達全身,貫徹足跟的事實。有了這種經驗,才知道氣充全體,而為身體行動的力量來源。

  孟子的不動心,從養氣得來,方法是:「持其志,無暴其氣」。志,是「心之所至」。孟子說:「必有事焉」,心一定要有繫著處,如止於仁,止於浩然之氣。持心於此而不散,與佛法的「繫心」,「勿令馳散」一樣。氣呢,孟子說要「無暴」,這是呼吸的安和調勻(身體的自然安和)。依孟子說,雖然「志帥焉,氣次也」,心志居於領導的地位。但不能單是專心致志,偏於養心,還要養氣。因為「志壹則動氣,氣壹則動志」;動是引發的意思。不但心志專一,能引發氣,心到氣到;氣息如能專一,也是能引心的。心與息有相互關係,所以不但是 [P115] 養心,而且要從養氣中來成就養心,得不動心,這與佛法所說相同。以息修心,本是修持經驗所充分證實了的。至於說:「今夫蹶者趨者,是氣也,而反動於心」,不過舉一顯見的事例,證明氣能動心,以說明持志以外,還有養氣的必要。

  孟子是心息相應論者,如說:「其為氣也,配義與道,是無餒也」。氣是與義理相契應的,心是固有仁義的,氣也與道義相應,本是至大至剛而無餒的。在這點上,孟子與告子完全不同。孟子是義內的,所以與道義相對應的浩然之氣,是「集義所生者,非義襲而取之也」。襲取,是從外在的事物,得出合宜的義,這樣的義是外鑠的。依此而發為行動,即使認為是合理的,也由於義在心氣以外,不能成為唯義所在的大勇。佛法說:「心」是「積集滋長」(集起)的意思。所以孟子的「集義」,可解說為滋長於心而生的義。由此固有仁義的知,引發與道義相契應的氣,所以能至大至剛,沒有絲毫的虛餒,而表現出最高的勇氣。如或基於親族愛而作的戰鬥,或僅因嚴格的軍令而作戰,那種勇氣的程度,是完全不相同的。所以孟子批評「告子未嘗知義」,而不能贊同他那種不動心的修養法 [P116] 。

  與道義相應的氣,是固有的,所以不是怎樣的使他發生,而是怎樣的使他長養──「養氣」。依孟子的比喻來說:萌蘗也是木,森林也是木。牛山濯濯,不是沒有木,而是不知道養,傷害過甚了。只要保養他,讓他得到合理的生長,就會林木茂盛起來。因此,孟子的本有說,不是什麼都完成了,而是具體而微。在生生不息(這是儒者的見地)的機運中,存養而使他成長,本具仁義的良知是這樣,浩然之氣也是這樣。但為什麼會損害呢?因白天的接物應事,不能格物而「為物所引」;良知梏亡了,與道義相應的浩氣也消散了。這樣,夜晚的睡息,就是休息長養的時機。的確,一早醒來,身體也輕健些,心智也清明些,呼吸也調和得多。初醒時,不但身息安和,心識也多起五俱意識,分別心不強。聲色貨利,恩怨是非等雜念,也還沒有叢集的湧上來。有時直望外界,好像近在目前,連空間的距離也不大明晰。這種有漏現量的五俱意識,大抵是善性;重視身心修養的,都會利用這種心境。道家或佛法,都說從半夜到早上,是修持的最好時機。 [P117] 孟子也說:那是夜氣長養,而平旦之氣,還沒有大損害的時候。在那時修心養氣,確是比較容易成就的。孟子所以提到夜氣,平旦之氣,無非是由於養氣得來的經驗。

  孟子對於養氣,有穩妥的方法,就是「直養」──順其自然而得合理的長養。他提出了:「必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助長也」的扼要方法。這段文句,古人有不同的句讀。有的說:勿正心,就是勿忘二字的誤寫。這方法的主要條件是:一、「必有事焉」,無論是致良知,養氣,都要心有著落,止在事上。二、「勿忘」,即佛法的不忘念。要念玆在玆,念念不離所緣,不能忘失而馳散到別處。三、「勿助長」,任其自然的長養,不可性急,矯揉造作。如心住一處,心會漸漸的安定,切勿過於壓制。息會漸漸細長,也不可勉強。孟子不像深修禪定的人,對於調心調息,有種種巧妙的方便,而只是一任自然,繫住一處而已。這也許平庸一點,但卻毫無流弊。

  孟子不動心的特長,勝過告子的,就是養氣。但他不是為了身體健康而養氣 [P118] ,而是從心──良知的長養去養氣(與本著內心的義去知言一樣)。孟子所養的氣,讚歎為:「難言也」;「浩然之氣」。難言,是妙不可說的意思。浩然,就是「至大至剛」。至大是遍一切處;至剛是充滿了力量,什麼都不能阻撓他。一般人覺得,氣是微而無力,這也如牛山濯濯一樣。如「直養而無害,則塞於天地之間」。塞是充塞充實,無餒無欠。孟子從養氣中經驗到:不但氣遍全身,而且充塞天地間,可說與宇宙萬物呼吸相通。這種浩氣的修驗,與良知格類有關。致良知與養浩氣,是相對應的。由於良知的類推擴充,達到仁心普洽,沒有一人一物,不在仁心的化育中。與此相應的氣,也就達到充滿一切處。仁心普洽與浩氣充塞,為孟子修養生活的一體兩面。如拿佛法的修持來對比,孟子的養良心與養浩氣,近於「無量等至」(佛法別有風遍處,修到遍一切處都是風──氣。但那是為了鍊心自在而修習,與孟子的養氣不合)。佛說的世間定法,勸一般在家人多修習的,是慈悲喜捨──四無量定;特別是慈心定(梵語「三摩缽底」,譯為等至,是定的一類。慈悲喜捨無量定,稱為等至)。修習慈心等,漸漸的廣大, [P119] 廣大到於一切世界,一切眾生而起慈心,所以叫無量。這與儒者的擴充仁心,大致相近。但這不是散心的推想,而是在定修習。如儒者在止定靜安(得定)以後,再作類推的思慮抉擇。成就了定,自有氣息遍身等經驗。依此再修發慈無量等,慈悲等無量,息也就無量。依此而得不動心的大勇,是一點都不會錯的。得定的,得「堪任性」,湧出「身精進、心精進」的無限力量;何況仁慈心相應呢!孟子由於這樣的養氣,達成不動心的大勇。依佛法說,無論是求放心,養浩氣,都不過是世間法。但孟子到底有過浩氣的修養,不像後代儒者,止於說性說理而已。

  

六 修身(慧成就)

  現在要說到修身了。上面說過,道學的修習次第,儒佛是大致相近的。如從致知、誠意到正心,與佛學的(依正見)成正信,修正戒,得正定一樣。現在依正心而進到修身,也等於佛法的依正定而修慧。到此,淨化身心的自利工夫,才 [P120] 能完成。修身與慧學一致,這是需要說明的。請先從『大學』的修身說起。

  什麼叫修身──修治自己?大學從反面說──這樣就不能修身:「人之其所親愛而辟焉……之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡,惡而知其美者,天下鮮矣」!這是什麼意思呢?簡單的說,自己有了積習所成的私見,為習見所蔽,就不能如實了達一切。修身,要不受習成的私見、僻(辟)執所蒙蔽,如實了知一切;能如實了知一切,才能恰好的處理一切。我們面對的一切人中,原有可敬畏的,可親愛的,可厭惡的,可哀矜的……。如應敬畏的敬畏他,應親愛的親愛他,恰到好處,不太過不及,這就是修身,可說是:「發而皆中節,謂之和」了。可是人都不是那樣的。如對於敬畏的──自己所敬畏的,就被敬畏所拘蔽;所親愛的,就被親愛所拘蔽。有了拘蔽,如敬畏的過分,就會忽視不值得敬畏的地方。就是見到了,也不敢說;或者還要為他文過飾非。又如自己的兒女,是人人所心愛的,就被愛拘蔽了。誰也以為自己的兒女好;如與鄰居的小朋友爭吵等,做父母的即使知道自己的兒女不好,心裡還是在怪別人。所以『大學』引俗語說:「人 [P121] 莫知其子之惡,莫知其苗之碩」。這就是不能修身的問題所在。人,都是自我中心的,總是以主觀去認識一切,決定一切,處理一切。只要是我的──我所敬,我所愛,我所哀矜的……便不能不偏僻固執,不能如實了知一切;因而判斷是非,應付人事,都不能恰到好處。人都是這樣的不能修身;不能修身而又要治人,也就難怪世局如麻,不能齊家治國平天下了!這裡所說的身不修,與上面說的心不正不同。有了貪欲、瞋恚等(依中庸說,是不能中節),心就不能平衡寧定,叫心不正。有了固蔽僻執,心就不能如實了知,不能君君,臣臣,父父,子子,叫身不修。

  再從『中庸』與『論語』來說:『中庸』說:「修身以道,修道以仁」。「齋明盛服,非禮不動,所以修身也」。從這可以知道:修身的內心是仁,修身的行為是禮。但『中庸』又說:「知斯三者,則知所以修身」。所以修身以道,道不但是仁,而是以仁為本,其實含有知與勇──三達德的。這與「論語」對讀起來,意義就非常明顯。如『論語』說:「克己復禮為仁。……」請問其目?子曰 [P122] :「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動」。克己,就是修身。修身的方法是復禮;能克己復禮,就是仁的實踐。『中庸』與『論語』相同,差別在:『中庸』說修身,而提到仁與禮。『論語』說為仁,而談到了克己與復禮。

  修身的內在是仁,表現於外行是禮。仁與禮,是儒者的大本。在古代儒者的見地中,仁是人與人(仁就是二人)間的同情;禮是人與人間的合適行為。禮,雖是因時因地而有損益的,但認為是人與人的,適合的關係方式,為社會所應共同遵守,有軌範人心,而使人類──家國天下,達到和樂與治平的。同時,人是有親疏,有愛惡,有喜怒的,也唯有禮,才能軌範人情,而使他適中的。所以『論語』說:「禮之用,和為貴」。和,不外是喜、怒、哀、樂的中節,君臣、父子間的各盡其分。所以在儒學中,禮是有著非常重要的地位。人的一生──生、冠、婚、喪葬,以及在家的孝親、友兄弟,在鄉的敬長,在國的事君:有關政治、軍事、祭祀,可說一舉一動,都被納入禮法的範圍。如做到視聽言動,一切合於禮制,那就是孔子所說的克己──修身了。為什麼說「復禮」?在孔子看來, [P123] 當時社會通行的禮儀,從王室、諸侯到士大夫,都是亂七八糟的。不是太過的僭越,如季氏的「八佾舞於庭」;就是不足,如短喪,有些更是失去了。孔子景仰於西周的文明,不滿春秋時代的禮制崩潰,所以以古禮為教(有的說他託古改制)。他還說:「先進於禮樂。野人也。……如用之,則吾從先進」。「禮失而求之野」。要人的視聽言動,依西周古樸的禮法而行,就是復禮。

  禮為維持社會關係於合理的,節制人類情感於適中的制度。禮雖由國家(天子)制定,卻不像刑與政。以權力來強制執行,而只是化民成俗。無論是私人生活,公共關係,都造成一種社會的共同意識,覺得那是人人應該奉行。而成非此不可的社會制裁力量。如不依禮俗,就會受到社會大眾的評擊。依儒者看來,善良的禮俗,使人做到人類和樂,情感適中,比起刑政的統治成功,要高明得多!但禮制一經流行,便形式化,教條化。不是守舊而拘泥不通。就是虛應故事,繁文縟節,奢侈浪費,成為社會的陋習。不知道善良的禮制,是要本於人的仁心,而表現為人情中節,人類和樂的方式。如只是奉行故事,而沒有人類和樂,人情 [P124] 中節的內容,那有什麼意義呢?這點,孔子說得明切,如說:「禮云禮云,玉帛云乎哉」!「人而不仁,如禮何」!「為禮不敬,居喪不哀,吾何以觀之哉」!

  儒者的學本是「仁」;從立志起,修學歷程,始終重於德性的存養(與此相應的政治,也是情勝於法的)。一方面是,充此人同此心的仁德,做到常與仁相應的「不違仁」;一方面是,視聽言動,居家治國,一切合於古聖的禮制。依於仁,復於禮,才能達成修身的自利。修有修正、修治的意思,所以修身就是克己,克也就是克制,克治。人,雖被孟子看作性本善的(孔子說「性相近」),但實際是,人心的內在活動,到表現於身語的行為,從來都是不完善的。如不問一切,率直的照著自己的性情做去,那無論是從個人德性,或從社會的和樂著想,都是要不得的。所以不妨說「率性之謂道」,而又不能不說「修道之謂教」。雖應該遵循本有的善德去做,也不能不修治克制己身的過失。應修應克的,是一切不道德的,不能符合人類共同利益的一切,儒者統稱之為「私欲」,多少推究到根本上。所以與仁相反的,不只是殘暴,冷酷,仇恨等不仁,而說是私欲,這與 [P125] 佛法是更接近了。再回過來看『大學』:為什麼不能修身?只因為:「人之其所敬愛而辟焉──之其所敖惰而辟焉」。辟是偏僻。固蔽。依於自己而起私蔽,這才不能明達是非,好惡,而有不仁非禮的行為。所以依仁復禮的修身要旨。在乎沒有偏私固蔽。『論語』說:「子絕四:毋意,毋必。毋固,毋我」。孔子的絕四,正顯出了依仁復禮,一位完美修身者的心境。意是想當然,自以為應該如此。必是必然,自以為一定如此。固是固執,非如此不可。我是自己──自己的意思,自己的利益,總之,自己高於一切,一切非依我屬我不可。如有此四病,還能與仁不相違嗎?還能視聽言動合於禮嗎?自我中心的情見,一定是偏僻而不當中道的,固蔽而不契真理的。如不能絕此自己的私蔽,就不能克己──修身,當然也就不能居仁復禮。這點,佛法更深徹的決定宣說,除了通達無我,離去我見(或譯身見)為本的煩惱,是不能成就自利的。

  『論語』有一段文,可看出孔子(絕四的)無私的實踐。如說:「吾有知乎哉!無知也。有鄙夫問於我,空空如也,叩其兩端而竭也」。一般的病根,是自 [P126] 己心裡充塞了無邊的情見──意,必,固,我,不能虛心到「空空如也」。孔子絕四(應該是伏滅吧),不存成見,不先入為主而以自己的意見為意見,所以說「無知也」。不要說哲人,大學者,就是鄙夫來問(問也就是問難),也還是那個態度,如佛法所說的,「虛心應物」,「洪鐘待扣」那樣。然孔子並不曾跟著別人舌頭團團轉,反而是從他所問的種種方面(兩端),推究審辨,而到達究竟徹底。孔子雖說「無知也」,而其實這才是大知!這與『中庸』所說:「舜其大知也歟!舜好問而好察邇言(邇言,就是鄙近之言)……執其兩端而用其中」,同一意趣。肇公說:「以中為名者,盡其實也」。中是究竟盡理的真實,是無私的大知所能徹了的,近於「不落兩邊,善處中道」的慧學。後世儒者,偏於仁本而重人情。這才中庸之道,流為摸稜兩可或折扣主義。

  從上來的論證,大學所說的修身,似乎簡單,卻非常扼要。修身是要依於仁,復於禮的;但心要卻在無私無蔽。孔子歎舜為「大知」,是最確當的!因為無私無蔽,不落兩端的中道,正是慧學的內容。 [P127]

  儒者以仁為本,但真要「復禮」,「為仁」,修身克己的切要工夫,卻在無私蔽的「大知」。佛法以「三菩提」──正覺為宗,也就是大智為宗。惟有知,覺,才能成就修身。從成就自利的修身來說,要有無私蔽的大智慧;這不但佛如此說,重仁的儒學,也還是如此。不過一分小乘學者,由於不重視慈悲,而流入枯寂的理智生涯。一般儒者偏重仁德的存養,忽視了甚深法性的悟入,結果就老是停滯於世間善行的階段。惟有大乘法,依深智而起大悲,悲智兼融的大覺,才完美的開顯了究竟的修身正道。

  無我的平等大慧,為佛法所以超越一般世間學的特色。有關於慧的正見,如前正見中所說:從知善惡起,解了到三世因果,了達世間的現實相,確立人生進善的正道。進一步,深入到三乘的慧學,抉示了我見為生死的根源,為世間一切苦難的癥結所在。如果說私欲,這是私欲的根本了。依佛法說:為什麼會有私欲,或一切煩惱?這都由認識的迷謬──無明黑暗而來。因此,除了慧光的勘破,得到如實的知見,是不能解決問題的。上面說過,一切是緣起的存在,是存在於 [P128] 前後延續,同時依存的因果系列中。可是我們的認識,卻並不能如此。在覺到自己,覺到與自我相對的一切時,先是片段的,孤立的,靜止的感知;而後經意識的推比,才組成一般的知識。這所以雖發現有相關的,變動的意義,而那種孤立的,靜止的錯亂覺識,始終是潛在於一切的知識中間。因而我們的一切了知,都帶有錯亂的成分。特別是在觸對一切時,特出於一切的自我意識。在直覺中,不能覺了自己與相對境界的依存關係;就是自己,也不能直覺到,這是身心的總和,而有前後相似相續(無常),自他依存(無我)的因果性。甚至在意識的認識中,將自己實在化,獨立化,永恆化(這是神教徒說靈說我的認識來源),成為錯亂顛倒的我見。我見,梵語薩迦耶見,應譯為身見;這是執取自身(身心)為實自我的。由此而有我的愛染;攝取有關的一切──我所,而又分別取捨。這一自我中心的實在感,是世間一般認識,一般行為所不能離的。也就因此,就是世間的善心善事,也不離我見的控制,不是完善的。這惟有正觀緣起的大慧,通達無我,才能超越自我中心──私欲中心;才能無私無蔽,徹見一切真相,成就修 [P129] 身的自利功德。

  眾生無始以來的我見,執取身心,造成自我中心的特性。這是無明──迷蒙的知,為一切煩惱,不仁,私欲的根源。佛的正覺,就是破除無明的大智。說起無私無我,世間學者──儒學等,也有部分類似的提示,如說:「毋意,毋必,毋固,毋我」。但世學者,就是儒學,也總是向外觀察,見到自己與人類萬物的依存性。或在幻境、定境中,覺到:「天地與我同根,萬物與我並生」;「萬物皆備於我」等。因而推演出一本的哲理,仁慈的道德。但都不知道,私執的根源 ──我見,卻在執取自己身心的實在感。不能內觀身心的無我,所以說仁,說博愛,不出乎自我中心的擴展(一般叫做大我)。這雖然是難得的,但是不究竟的。從前,佛在過去生中,是一位外道,名善眼大師。他修習慈心無量(也以此教人),生在三禪天。論地位,比創造神還高出多多,但沒有徹底,時移勢變,終歸徒然。一般小乘學者,是深切理解這點,所以集中力量,內觀緣起的自我身心,而通達空無我性。這才勘破無明我見,體達真如,而得身心清淨的究竟解脫。 [P130] 這是超出世間一般的,是正確的!但偏重自己身心的內觀悟入,多數不再去理會身外一切的緣起性,所以又不免有忽視慈悲的傾向。這還不能徹了佛說無我的究竟深義。略於慈悲,所以被稱為小乘。

  大乘慧是比三乘共慧更深徹的。大乘慧,不只內觀(自我)身心而通達無我,還更廣泛的觀察外在的一切法;內外一如,都是緣起的空無我性。所以「一切法空」,「一切法不生」,為大乘慧學的宗本。向內執取的「我見」,與向外執取的「法見」,錯亂的性質是一樣的,都是「自性見」,不能明見緣起,不能徹了無常無我的空平等性,或者叫本清淨性。所以執取身心為自我的我見,在大乘法中,雖同樣的確認為生死根源,但不像小乘學者那樣,將自己從一切中分離出來,專於返照自我的空性。大乘是:從內外,自他,身心的一切關涉中,觀一切為緣起性,而通達法界一相的。大乘是從無限時空,無限人法的緣起幻網中,去通達空平等性。所以不只是向內為己的,而是內外交徹,能從甚深智證中,湧現同體的大悲心。明白了這點,世間學,出世的聲聞學,出世而入世的大乘慧學, [P131] 所有淺深、差別,就可以清楚地分辨出來。

   世 間──向外觀察,了解萬化同體,重於仁愛。

   聲 聞──向內觀察,通達空無我性,重於智證。

   佛菩薩──內外交徹,遍達人法空無我性,即智起悲,悲智平等。

  修大乘慧學,是依定修慧,而到達現證無生,成就自利功德。這裡不再去詳說了。

  如儒者的克己(修身),一定是內依於仁,外復於禮。佛菩薩的自利究竟,雖是智證法性,但也一定是住於慈悲,而表現為持律的生活。律,一般以為只是禁戒的,其實佛教的律行,意義非常深廣,與儒者的禮相近。律是依法(法是真理,是智的證境,與儒者的禮依於仁不同)而制訂的,有軌範(出家眾的)身心,陶冶品德,正法住世等大用。凡出家,受戒,集會,懺悔,獎勵,懲罰,以及日常生活,一切都為律所規定。律的精義,也與禮一樣的,重在「和」。大眾共處的僧團(出家眾的社會),要怎樣才能和呢?這要一、思想一致,名「見和同 [P132] 解」。二、法規的共同遵守,名「戒和同行」。三、經濟生活的均衡,名「利和同均」。這思想的,制度的,經濟的和諧,都要依律制才能達到。有了這樣實質上的和,表現於自他的關係上,就能一、和諧的共處,成為同一僧團,名「身和共住」。二、表現於語言文字,能誠實和合,名「語和無諍」。三、大家的內心,能互相關切友好,名「意和同悅」。大眾的和樂,都表現於律行,而律是依法而制訂的。所以凡真能於無我慧而有修證,也一定會符合於律行的生活。雖然儒者的禮法,重在差等,重在情感的中和;而佛的律行,重在平等,重在事理的恰當。儒者重仁,是以情統理的;佛法重智,是以智化情的。世間學與出世法,不能說沒有實質上的差異。但從人以修身為本;修身的要內心無私無我,外行有良好的私德、公德,依此才能達成人類的和樂,儒佛的確是有著相同的見地。

  

七 成就利他的道次──齊家治國平天下

  儒者經過致知,誠意,正心的學程,完成修身的自立自達;學佛者經過信, [P133] 戒,定的學程,而達成慧證的己利。這兩者的深度雖不相同,而修成無私無我的明智,作為利人利世的根本,卻是一樣的。說到利他,儒者分為齊家。治國,平天下──三階。家國天下的現代意義,是家庭,國家與全世界。但在孔、孟的時代,意義卻不一定如此。天下,是當時心目中的國際,而天子──王是天下的共主;如三代的統一。國,是封建的諸侯,如齊、魯等。家是家庭;但又是大夫家,如晉有韓、魏、趙三家。孟子說:「萬乘之國,弒其君者,必千乘之家。千乘之國,弒其君者,必百乘之家」。國與家對舉,家是屬於諸侯,或屬於天子的貴族,有領土與人民,有他的政治組纖。如一個貴族(家),還不能治理自家的封土以內,他怎能治國?如諸侯而不能治理封疆內的國政,他怎能擴展而平定統一天下?所以在古代,齊家治國平天下,確實是有一定次第的。但到了布衣卿相,平民天子出現的時代,封國實際已等於不存在,而家更局限於非政治性的家庭。依後代及現代的意義,對於齊家治國平天下的次第,就會覺得不一定如此。如唐太宗不能齊家,弄到喋血玄武門;而武后、韋后以來,一直鬧著女禍。然在安史 [P134] 變亂以前,唐代的國威遠振,特別是唐太宗,總不能說他不能治國吧!所以齊家治國平天下的次第,在現代看來,雖不一定如此,而在古代的封建政制,卻有他一定的程序。

  儒者的大學,始終是政治第一,「學而優則仕」。所以自修其身,只是實現政治理想的應有私德,而目的是經齊家治國,而達到明明德於天下。那些沒辦法而「窮則獨善其身」的,也許是不能看作救人救世的。學佛者,要從自利而能利他,雖與儒者的精神一致,而利他的方式與次第,卻與儒者不同。這一主要的差別,在乎佛法並不是「政治至上」的。依佛法來說,如發心利他,真能透過悲智去做一切,一切都是可以利人的。利人的事,什麼工作都有意義,不像儒者那樣,偏以政治為大人之學,而以農工商為小人之事。這可以舉經典來證明:一、『華嚴經』中的善財童子,普遍的參訪大乘善知識。這些善知識,以不同的身分,而做著弘法利生的事業。除了宗教師──佛教的比丘、比丘尼,及外道的苦行僧而外,有語言學者;藝術家;精通數學的工程師;救濟工作者;醫師;國王── [P135] 有重刑政的,也有德化的;製香師;航海家;法官;交際女郎;家庭主婦等。二、『維摩詰經』的維摩詰長者,他是適應不同的場所,從事不同的工作。他通達世間的學問,也修學異教的典籍;他做過當地的法官;經營農工商業;他參加政治活動,提倡學術講演,辦理教育;有時也出入淫坊酒肆。他不論從事什麼工作,在什麼場所,總是引導人趣向佛法,體達人生的真義。所以,他無往而不是救人救世;也就走到那裡,受到那裡人的尊敬。大乘行者的利他,不出於家國天下,而工作不偏於王公宰官,或者教育。從現代的意義來看,這樣的利人利世,是更確當的。

  儒者重於家本位的德化政治,後代又多少拘泥了齊家治國,由親近而疏遠的次第。所以對利他的不定性,尤其是佛教的出家制,不能理解同情。依佛法來說,對於父母,兄弟,朋友,親的疏的,就是不說過去生中的關係,現在也每因思想、性格等不同,不能一概而論。如對父母的忤逆不孝,當然是不對的。但對自己父母,缺乏深厚的孝心,而非常孝敬妻的父母,並不一定是不好的。因為,這 [P136] 可能是由於愛妻過於父母而來,但也可能是,岳父母的性格,更適合於自己;或者岳父母更愛護,更扶助了自己,而自然的生起孝敬心。又如不能友愛自己的弟兄,依儒者說,不可能愛朋友;否則,就被批評為悖德。然而事實上,對自己的弟兄不友好,而對志同道合的朋友,卻不妨非常友好。這正如老教師,不能教好自己的兒女,卻可能教育了多少好學生。我們知道,人與人間,不僅是血統的自然關係,更有種種複雜的關係。說恩德,也有不同意義的種種恩德。何況人與人間,過去生中,有著或順或逆,非常複雜的因緣呢!所以道德的擴展,利他的層次,是不應該拘泥於親疏次第的。

  家國天下的次第是存在的,但也是不定的。有的著重家庭,有的著重國家,有的著重人類,一切眾生。人的根性不同,思想不一,所以志業的著重,也不能一致。儒者重於家庭,特重對家庭的責任;把孝父母看作最先與最要的道德。家是社會組織的基層,雖是非常重要的,但過分偏重,也就不免有專為榮宗耀祖,愛護妻兒著想,而漠視國家與全人類的利益。如偏重國家利益,也往往犯了忽視 [P137] 個人與全人類利益的偏差。過分偏重,都可能引起副作用,但由於志性及思想不齊,有特重的傾向,也是不能一筆抹煞的。如以人類,眾生的利益為目標,而不局限於家庭及國家。為了除去家的負擔牽累,而過出家非家的生活。這不但是佛教,還有天主教等;為哲學科學而獻身的,也大有人在。這焉能以逃避現實;「不孝有三,無後為大」的儒家思想去責難他!學佛也不一定是要出家的,出家僅是根性適宜,而願意專心修習佛法,宏傳佛法的少數人。真心出家的,正是心胸廣大,不拘於家庭圈子,而願為一切人類,一切眾生而奉獻身心的人。儒者囿於傳統的觀念,不能理解同情,是很可遺憾的!從前,陽明先生在杭州,見一位僧人在坐禪。問他想念父母嗎?心裡安不安?結果,使那僧人還俗回家。這在儒者看來,陽明先生的問答,盡了倫常教化的責任。然而,如有兵士在前線,問他想念父母嗎?心裡安不安?如引起他對父母家庭的憶念,開小差回家,這又該怎麼說呢?在現實的國家制度,國家利益前面,儒者早已修正他的觀點,如「移孝作忠」,「大義滅親」之類。只可惜還不能更進一步,移家庭的責任,而作為一切 [P138] 人類,一切眾生而獻身心的大業而已!

  儒者的大學,是著重政治的。佛法,由於釋尊的放棄王位,出家修行成佛,每被誤會為學佛是應棄絕政治的,但實際並不如此。現出家身而修學,以宗教師的身分來說法利他,只是學佛利他的一種重要方式,而不是全部。以佛來說吧:釋迦佛現出家相,而佛的真實法身──毘盧遮那,卻是在家相。這意味著在家為佛的正常道,而出家(化身)是因時因地的方便道。而且,有些佛土,根本沒有出家眾;天王佛也是在家的身分。所以,佛法決不以出家制而輕視在家,漠視政治。在大乘修學的過程中,『華嚴經』與『維摩經』,已明白表示了菩薩的政治生活。依大乘經說,不但不輕視政治,大乘行者──菩薩,多居於政治領導者的地位,這就是著名的「十王大業」。在政治活動中,王──領袖是更有推動政治的作用。一般人看作權力而發生爭奪;儒者看作淑世利民的大道,而毅然以治平為理想(由於儒者以卿相自居,所以不敢作帝王想,而只想致君於堯舜);佛法卻看作福慧熏習的殊勝因果。王──政治領袖,在古代是世襲的,這雖然有的昏 [P139] 庸淫亂,禍國殃民,但也有他的福報,生在王家,不求而自然得來。如從臣宰而進登王位;或從平民而登帝位,如劉邦等;或者經民眾選舉出來的。總之,要有政治的智慧,毅力,組織力,感召力,知人善任,才能成功。這一切,不僅是現生的學識經驗,也是往昔生中的福慧熏習。所以在菩薩的學程中,常常出任國家的元首。經上說:初發大心,修十善行的菩薩,起初是得「粟散王」──小王的果報;功德增勝了,得鐵輪王報,這是以武力而統一南洲的大王。十住菩薩得銅輪王報。十行菩薩得銀輪王報。十迴向菩薩得金輪王報,統一四大洲。本著慈悲心來修菩薩行,利人的功德越大,福報所得的王權,也越來越大。因為菩薩修行,一定要以「布施」,「愛語」,「利行」,「同事」──四攝法來攝導眾生,也就必然與群眾結緣,受到群眾的信任與擁戴。這樣,修身成就後,從事治國平天下的大任,佛法豈不是與儒家完全相合?只是佛法以為,不一定要從政,才能利益人群而已!

  儒者重視禮教的德化,輕視刑政的法治,所以說:「導之以德,齊之以禮, [P140] 有恥且格。導之以政,齊之以刑,民免而無恥」。然而在佛法,如當政者從慈悲心出發,那德化也得,刑政也得,全依現實社會情況的需要而決定。『華嚴經』中,多羅幢城的無厭足王,代表了嚴刑峻法的政治。妙光城中的大光王,代表仁慈的德化,與民同樂。相反的措施,收到了同樣的治平成果,都是菩薩的利他方便。這可見佛教的政治觀,是不反對刑政的。不獨不反對刑政,也不廢武力。如鐵輪王,就是以武力而統一的。輪王治世的必備七寶中,除了理財專家的主藏臣寶而外,還有軍事領袖主兵臣寶。而輪寶,與近代核子彈相像,從千里萬里外飛來,使敵人立刻低頭降伏。輪王也稱法王,是以正法治世的。武力的目的,不是奴役掠奪,而是推行五戒、十善──正法的德政。經上說菩薩成就己利以後,更沒有別事,只是為了「嚴淨國土,成熟眾生」而進修。嚴土熟生,無疑的含攝了齊家治國平天下在內。不但菩薩行如此,有的學菩薩而失敗了──「敗壞菩薩」,由於慈悲利物的關係,也多得政治領袖的果報。不過這不一定賢明:有的賢明;有的善惡參半;有的是驕奢淫亂,誤入歧途。如是惡王,這雖然是福業所感, [P141] 對未來說,不免是罪業深重了!

  凡修身成就而能利他的,儒與佛都是稱之為聖人的。中國古代的聖人,如堯、舜、文、武等,古聖就是賢明的君主。後來,孔子也被尊為聖人(也被稱為素王),而聖與王不必合一,這才有「內聖外王」的說法。但到底要怎樣才稱為聖人?『中庸』說:「聖人亦有所不知……亦有所不能」,這與一般宗教的全知全能,是不同的。如說:「聖人與人同耳」;「聖人人倫之至也」。可見儒者的聖人,只是擴展人性,到達人性的最極完成──完人,不曾有飛躍的進化到超人的思想。怎樣才算是人倫之至呢?『中庸』說:「不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也」。『孟子』說:「始條理者,智之事也。終條理者,聖之事也。智譬則巧也,聖譬則力也」。所以,如知止於至善,向上進修,修習到不用勉力,不必作意,自然的合於人倫的至道,就是聖。這如射箭一樣,不但知道標的,瞄準,而且功力足夠,能射達目標,百不失一。『中庸』雖盡力讚歎聖人,說聖人能盡己性、盡人性、盡物性,而可以贊天地之化育;但從『孟子』看來,聖人也有 [P142] 種種不同,還有值得批評的地方。如說:「伯夷,聖之清者也。伊尹,聖之任者也。柳下惠,聖之和者也。孔子,聖之時者也」。「伯夷隘,柳下惠不恭」。所以,修身完成的聖人,由於個性(也應該是見解)不同,風格是那樣的差別,不一定是盡美盡善的。孟子的聖人說,是更合於人中聖者的。

  佛教所說的聖人,比起儒者所說,可說是更寬泛的,又更高深的,更圓滿的。儒者重於人倫,要進修到人性(天性,明德)的徹底開發,唯善心行的任運現行(天理流行,人欲淨盡),才是聖人,這是不可多得的。但依佛法來說,這是難得的,卻是不徹底的。因為經過修持,使內心純淨,雜染的不起現行;或者修習到「超作意位」──不勉而中,不思而得。這在定力成就,而又是「淨定」的話,就能有此心境。如是修習四無量定,那與儒家聖者的心境,更為一致。不過這還不會勘破無明根源,定力衰退了,還是要生起雜染心行的。所以佛法從另一定義,作凡夫與聖人的區別。我們的心行,不問他性善性惡,總之是充滿煩惱的。煩惱的根源是無明,以我癡,我見,我慢,我愛為主要的特性。有了這,就蒙 [P143] 惑而不能契會宇宙人生的真義,也就不能無我而有純善的德行;既不能解開生生不已的死結,他就無限延續於生死死生的狂流,永遠是愚癡的凡夫。在這生死漩流中,不要說人中聖人,就是天國的神,也還是糊糊塗塗的,不自主的生來死去。如能依戒定慧修習,修習到勘破生死根源,徹證無我性,才是聖人。這不是一般的善淨心識的任運現行,而是無漏無我慧(也稱空慧,無相智,無分別智等)的顯發。有了這無漏智證的體驗,才能截斷煩惱的根栽。從此一得永得,決不退轉,必然能到達無限的法性海,獲得永恆的大自在。

  有了無漏無我慧,徹證無我法性,就稱為聖者。不一定有神通,還有煩惱現行,身語方面也不一定清淨。比起儒者所說:「不勉而中,不思而得。從容中道」;「從心所欲不踰矩」的心境,好像差得多,然而卻是道地的聖人了。這如大樹已截斷根木,雖還有生芽,發葉,開花的現象;比起斫枝摘葉,樹幹光禿禿而毫無生氣,恰是徹底得多。如是著重己利的小乘行者,有了這一證悟,最低的稱為初果,充其量也只七番生死而已。就是到了四果,自利完成,但還有習氣。有 [P144] 的會罵人,有的很固執,雖有這習慣所成不經意的過失,並不妨是聖人了。有的慧解脫阿羅漢(四果),沒有神通;根性闇鈍的,不會說法。所以從表面看來,佛教的聖者,好像比儒者所說要寬泛些,但其實是更深刻的。如是利他為重的大乘行者,不但徹證無我法性,又有廣大悲願。為了嚴淨國土,成熟眾生,長劫修行,福慧圓滿而成佛,那不是儒者所可比擬的!不再是有所不知,有所不能的聖人了。

  儒者與佛教的聖人,本質上雖有不同,但約聖者的風格來說,也有近似處。如小乘是聖之清者;菩薩是聖之和者,任者;大地菩薩到佛位,「隨機利見」,「適化無方」,那當然是聖之時者了。又信願增上的近於和,智增上的近於清,悲增上的近於任。由於根機性習不同,修學而成聖時,風格也不能一致。當然,聖之時者是最理想的!但在自我中心的凡夫,對此還是不模倣的好,因為是最容易落入摸稜兩可與投機的死谷。總之,儒與佛的聖者,都建立於修身──自利成就的立場。所不同的,儒者囿於人格的盡善,而佛法有進一步的,解開生死死生 [P145] 的死結,而到達以無漏慧為本質的聖境。所以扼要的說,儒者是世間的,佛法是出世的(小乘),是出世而又入世,世出世間無礙的(大乘)。 [P147]

  

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