四 誠意（戒成就）

四 誠意（戒成就）

　　儒者的修學次第是：致知而後意誠。依佛法，由於正見──正信，引起戒行的修學。意是意欲──意向的願欲，誠是真誠無妄。由於格物而致良知，引發出真誠的意欲，止惡行善，在平常實踐中表達出來。如果說心說理，頭頭是道，而所行的卻不是這樣；或者想為善而毫無力量，這說明了那是僅有空虛的知識，不曾化為自己的見地，不曾成為自己的信仰。內心空虛無力，就是不誠；不誠就會自欺。說應該行善吧！卻不肯行，等待明天、將來，或者原諒自己不能做。說應該止惡吧！卻不能止惡，而總是把自己的過失，推向外面──別人不好，環境太壞。這種自欺，由於缺乏真誠的意欲。沒有誠意，也就沒有「至誠無息」的不斷 [P100] 向上努力了。

　　佛法依正見而起的學次，也是一樣。如佛說的八正道中，正見以後，就有正思惟（或譯正欲），就是審思、決定而要求實踐。這依內心的思欲而表現出來，八正道中是：正語，正業，正命。正語是語言文字的如法；正業是身體行動的如法；正命是合法的經濟生活。這表現於外的戒行，由內心的正精進來策動，精進是止惡行善的努力。依經論的分析，精進是：一、沒有生起的惡心，要不使他生起。二、已生起的惡心，要斷除他，勿使他繼續下去。三、沒有生起的善心，要使他生起來。四、已生起的善心，要使他不失，使他增長。這種止惡行善的精進，由正見、正思而引發出來，強而有力。正像『大學』說的：「誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色」。精進的止惡行善，時時警策自己（約不自欺說，名不放逸），使為善止惡的意欲，大有不得不止，不能不行的情況。所以經上說：見小罪而生大怖畏，見微善而生大歡喜。修學到心行如此，才可說誠意，或說精進不放逸了。 [P101]

　　依『大學』所說的誠意，應該有止惡行善的表現。止惡行善，本可說人人都有過此心的，卻大家都不能完滿的實行。儒者說：致知的才能誠意，說明還嫌簡略。如應用佛說的心理分析，這有「信為欲依，欲為勤依」的次第，也就是誠意的心理過程。有正見而成立信心的（致知），那一定會引起實現的欲求；惟有內心的堅強信願，才能策發自己去努力實行。為善止惡的力量來源，要從這裡面去發掘出來。

　　誠意的學習，『大學』揭出了慎獨功夫。理論是：你在無人處做了不善，以為沒有人知道，總想掩飾起來，可是大家看得清楚不過，怎麼也掩飾不了。所以說：「人之視己也，如見其肺肝然……故君子必慎其獨也」。「十目所視，十手所指，其嚴乎」！因此，不但不可彰明的作惡，連閒居獨處，也還是放逸不得。絲毫不可不善，做到表裡如一才得。能這樣的慎獨，就能誠意了。這種功夫，或稱為居敬（時時警策不放逸，如臨深淵，如履薄冰，戒慎恐懼的功夫）存誠，非常有意義！儒者應該有功夫做得很好的！但佛法的理論與方法，更有效率。為什 [P102] 麼不可「閒居為不善」呢？『大學』說：因為是瞞不了人的，人人的眼睛是雪亮的。但事實上，儘多的非法，逃過了法律的處罰，也避過了輿論的制裁。古人有詩說：「周公恐懼流言日，王莽謙恭下士時，若使當時身便死，一生忠佞有誰知」！人心難知，甚至有「海枯終見底，人死不知心」的慨歎。一般人總覺得有些是可以掩藏起來的，所以但憑瞞不了人的理由，來做慎獨誠意功夫，不但力量不強，而只能為少數人說法。依佛法說，我們的一舉一動，一善一惡，當下就留下業力的熏習，可說是錄下了錄心帶（通俗的說：有俱生神，一一的記錄在薄子上）。善惡一定有報，無可躲避，無可掩飾。什麼都可欺，還能欺自己嗎（其實，無意識的錯誤，都有某些不良影響）？所以，佛弟子止惡的誠意，不是怕人知道，而是自己知道了就感到憂悔，所以不敢覆藏（隱瞞），立刻要懺悔。這樣的隨犯隨懺，時時保持清淨，精進行善，心地就自然純淨起來。這有心理學的根據，在宗教信仰中，強而有力，而且是多數人可以因此而止惡行善的。

　　儒者說，別人會知道，這是局於人倫道德的立場。若在宗教的領域內，那就 [P103] 是列祖列宗會知道，天神知道，地祇知道，佛與菩薩知道。楊震說：「天知，地知，汝知，我知，何謂無知」？這就是有了天神、地祇的信仰，而能夠不欺暗室。西人相信上帝知道，耶穌知道，也有同一作用。依佛法說，十方諸佛與大地菩薩，悉知悉見，什麼都知道，自己的起心行事，什麼都顯露在佛菩薩前，怎麼可以無慚無愧的作惡呢？不善心起了，怎麼可以覆藏，不趕快懺悔呢？但佛法與神教不同，懺悔，不敢行惡，不是怕佛菩薩來刑罰我，而是確信不善心行的生起，不懺悔，一定要受因果律的決定，墮落受苦，沒有人能代替得了。在清淨莊嚴的佛菩薩前，越發感到慚愧，見賢思齊，而增一番力量，使自己力求清淨，慎獨誠意。佛法的戒行清淨，是從身語的如法，推究到起心動意的清淨。在三寶加被，佛菩薩護持下，謹嚴戒行，懺悔清淨。這應該比上帝知道，更為合理；比起別人知道，更為有力！

五 正心（定成就）

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　　依誠意所成惡止善行的戒學，進一步修定，原是順理成章，容易成就的。因為心地善淨，雖是散亂，也如池水的微波蕩漾，很快的就會安定下來。沒有誠意的，思想不正，動機不純，行為邪僻，內心動亂得波翻浪湧一樣。如想修禪定，那就難怪不易成就；有的反而會顛倒錯亂，失心入魔。所以戒為定學基礎，如經所說：「戒則不悔，不悔則心樂，心樂則得定」。

　　誠意而後能正心，正心就是定。先從字義來說：梵語「三昧」 （三摩提），意義為「等持」，也譯為「正定」。正就是等；正定是平等持心，不浮不沈，不昏不散……。又梵語「質多」，義譯為「心」，可泛稱一切心理現象，重在心理的統一性。心的特殊的意義就是定，如三增上學的定學，名為「增上心學」；心是「定有七名」的一名，修心與修定的意義相同。這樣，說「正心」就是平等持心的定，決非附會的解說。

　　再從內容來說：一、心不正就是心不定。什麼叫心不正？『大學』舉出了「身（心）有所忿懥」，「有所恐懼」，「有所好樂」，「有所憂患」，心就不能 [P105] 得其正。這只是重要的舉例，佛法說得更詳明些。佛說：心要離五蓋──貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑，才能得定。一般的心識活動，佛法稱之為「欲界心」。他的特性，是瞋恚與愛樂五欲的貪欲。離了這，才能得定──得正心，名為得「色界善」。可見『大學』的好樂，是對於色聲貨利的愛著，忿懥當然就是瞋恚了。我們的情緒，經上分為五受──苦，憂，喜，樂，捨。如能得正定，那就一定沒有憂與苦。憂受，苦受，及五蓋中的惡作──悔（悔必有憂苦，熱惱或恐怖），就是『大學』所說的恐懼與憂患了。必須離去這些，心才能正能定；這是『大學』所說，與佛說的定學相合的。

　　二、「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味」：這是正心──定的描寫。我們的心，除了熟睡、悶絕等而外，意識在不斷的活動。意識是常與眼、耳、鼻、舌等五識相應，成為見色、聞聲等作用。修定是攝心而不使他向外馳散。學習到心能安住時，純意識的內在活動，代替了與五識相應的意識。約世俗的道理說，這是由於自心的暗示自己，使自己的視聽等神經末稍，減退或暫停作 [P106] 用。也就是心依意根，心緣內境而不向外，不在眼、耳等五根上轉，這叫「心不在焉」。那時，心於內住，明徹寧靜，就有視而不見，聽而不聞的定相現前。說到修定，有「依坐修」，「歷緣對境修」二類，但修習的不免偏重。重於坐中修的，會得到更深的定。定心深起來，連呼吸、脈搏、心臟等活動都會停止。十天半月中（可以更久些），不動、不起、不食、不便利，那怕雷轟山崩，也不會感覺。如在行住起臥，語默動靜中修，叫「歷緣對境修」；六祖以下的禪者，都著重於此。修習到在一切生活中，隨著大眾，起身、喫飯、搬柴挑水、來去出入，連自己在做什麼都不管，只是心念成片，驀直的這麼一念萬年去。旁人看來，「兀兀騰騰」（現在叫「呆瞪瞪」），而內心卻淨念不動。這不是不視不聽，只是無關心的瞥然過去，不加分別。實在說來，這是五俱意識的一味相續，還不是不見色，不聞聲的「定中意識」呢！古代禪者在徹悟以前，都曾經歷過這樣的定相（定前）。由於偏重的不同，中國禪宗行者，定心不及印度禪師的深切，但活潑潑的禪風，不會陷入枯寂的禪行。儒者的正心，也是屬於動中用功的一類。 [P107]

　　孟子有一番「養氣」功夫，「至大至剛，……塞於天地之間」，這是定的一種境界。也許漢儒失傳了，宋儒又專在語錄禪悟中求消息，缺乏定的經驗，也就不能充分明了這同事。「養氣」，「守氣」，與不動心有關。不動心是心志堅定，不會因思想紛雜，情緒衝激，得失存亡，而疑惑、憂悔、變異。孟子稱此不動心為勇，是可從不同的方法來達到，而內容的淺深不一。如孟子所舉的北宮黝，他是不管對方是誰，王公諸侯，在他的心目中，也是「你是什麼東西」！以輕視鄙視一切的方法，養成一往無前的勇氣。孟施舍的方法不同，他是「視不勝猶勝也」。最後勝利，終歸於我。不問成敗，總之是「能為無懼而已矣」。曾子的勇，就不像那種武俠氣派。如自己不對，就謙退柔和；如確認為合法合理。那就「雖千萬人我往矣」，勇氣從理直氣壯中存養得來。形形式式的不動心（宗教徒的臨終心念不亂，不怖不畏等也是），都是心志堅定，坦然無畏。而這不動心的修得，孟子與告子，就都與氣有關，孟施舍的勇，孟子也稱他為「守氣」，這可見不動心與養氣有關。 [P108]

　　養成堅定的勇氣，方法不同，淺深不同，遲速也不同。北宮黝，孟施舍，是武俠派。如日本的武士道，在切腹時，有的要能做到：在腹破腸流，血盡力竭時，保持心不驚怖，身不動亂，神智清明到死去。儒家與佛弟子的不動心，當然是不會以此為理想的，但也能做到，而且更高的境地。說到遲速，這與個性及身心有關。學習同一方法而求心意專一不亂，有的一天二天，有的十天半月，就能成就；有的三年五年，還沒有上路呢！大抵意性怯弱的「癡行人」（什麼都沒有決心，什麼都鼓不起勁），思想紛亂的「尋思行人」（大都患有神經衰弱症），學習就困難得多。告子的修成不動心，比孟子早些，儒者就推論出一番道理，以為是方法問題，實在並無根據，與修習的實際經驗不合！

　　孟子說性善，荀子說性惡，告子也說性，但說性無善不善。孟子說仁義，告子也說仁義，但說仁內義外。孟子得不動心，知言，養氣；告子也得不動心，也說言、說氣。可見告子與孟子，是相近的不同學派。以不動心來說，重要的不同原因，是告子的「仁內義外」說。孟子以為：「仁，人心也；義，人路也」。「 [P109] 仁，人之安宅也；義，人之正路也」。仁義都是「根於心」的，「我固有之」，所以說在內。但告子以為：仁愛是「以我為悅」的，是適合自己的自然情感而產生的，如敬親愛兄弟，可以說在內。義是適合社會關係而決定的行為軌範，如敬長等，所以是在外的。

　　由於仁內義外說的不同，所以告子修得不動心的方法，也與孟子不同。告子的方法是：「不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣」。言，是輿論，學說，以為應該這樣那樣的。對於這些──言，告子以為，不能憑主觀去判斷，而應從外在關係中去審定他，是否合宜，怎樣才是合宜──義。在沒有獲得確定── 「不得於言」時，就不可探索引發（求）內心，而作出主觀的決定。對於這，孟子完全反對他說：「不得於言，勿求於心，不可」！因為孟子是主張義內的，所以言的是否合宜，如不能辯論明白，儘可反求其理於心；本著主觀的道德標準，行為軌範去審決他。反求於心就可知義與非義，怎麼可說「勿求於心」呢！告子以為：心（志）是心理決定的主動傾向，氣是見於行為的動力。如內心還不能決 [P110] 定，就是理不得，心不安，這是不可輕率的，探索引發（求）行為的動作。所以說：「不得於心，勿求於氣」。這點，孟子以為還可以。依上來的解說，告子是：一、多探討外在的是否這樣，應該怎樣。要有客觀義理的強力支持，加深信仰，才決心去實行。二、告子是不會輕率的動心、動氣，使心與氣常能保持安定。如依客觀義理，推動心去實行，那就心到氣到，全力以赴，絕無變悔猶疑的餘地。告子也是依於理直氣壯，但著重義外，依此修習而成不動心。告子所說的話：「不得……勿求……」，上下語法，完全一樣。可是古人的解說，卻上下相反。如朱子說：「告子謂於言有所不達，則當舍置其言，而不必反求其理於心。於心有所不安，則當力制其心，而不必更求助於氣」。所以批評告子為：「殆亦冥然無覺，悍然不顧云爾」！但這是上下矛盾的解說，因為，如「不得於言」，被解說為「當舍置其言」；那「不得於心」，就應該解說為「則當放舍其心」！既解說「不得於心」，為「則當力制其心，而不求助於氣」；那末「不得於言」，為什麼不解說為「則當力推其理，而不求理於心」？上下文的語法一致，而解說得 [P111] 上下相反，這是難於使人同意的。而且，告子是「義外」的，如不得於言，就舍置其言，那怎麼能構成行為的標準，怎麼知道合於義而決心去行動，不疑不悔而不動心呢？近見徐佛觀先生新說，也是將語法一致的上下文，作完全不同的相反解說。大概是：告子的本意所在，儒者並無解了的與趣；只是將當時盛行的禪宗，拿來比附一番而已。至於孟子，是一位唯心論者，對言與氣，都是從心本的立場去處理的。所以說：「我知言，我善養我浩然之氣」。孟子是義內的，所以不一定要探求言的時代性，社會關係的決定性，儘可照著內心自覺的義理標準，來作主觀的判斷。先有了義理的標準在心裡，對於那些言，真好像是非分明，一目了然的。這是本著自心的義理去「知言」的，所以認為如不得於言，那就反求於心好了。孟子的養氣，也是本著自心的性善去「養氣」，似乎修習得比告子要高深得多（這只是想像，因為告子對於氣的修養，並沒有說明傳下來）！

　　孟子說到「守氣」，「養氣」，「平旦之氣」，「夜氣」。氣在後代的儒學中，是說得不大分明的，所以先來介紹一些佛法的說明，來幫助這一問題的了解 [P112] 。氣，佛典中稱為「風」。風是什麼？是一切成為活動的因素。在人身上，呼吸是不消說了，就是血液循環，便利排洩，筋肉活動，新陳代謝；或「上行」，或「下行」，或「旁行」，都是風。而最根本的，是物質存在的特性。最特出的，是呼吸，也叫做「息」。呼吸由口鼻出入，是肺的作用；但呼吸的根源，在臍下（中國人稱為丹田），這是古今中外的修驗事實。關於風的說明，一、從特性的分析來說：風──輕動，為物質存在的特性之一。在人身中，係屬於根身（生理的）；但非常微妙，可說是介於身心間的。如呼吸，依身而活動，也依心而活動。由身體而引心，如外來刺激而起根身反應，促成心理活動。由心而動身，如依意思的決定，而引發身語的行為。生理影響心理，心理影響生理，風便是處於中介的地位。又如健康的身體，就有健康的呼吸。如呼吸存養合宜，風力增強，身體也會強起來。道家的吐納、胎息等，都不外遵循這一原則。對心來說：呼吸粗浮，心也就粗動；呼吸安和，心也就安和。反之，心動亂，呼吸也粗動；心安定，呼吸也就細長安和。心與息，有不同的特性，卻有密切的相互關係。由於風─ [P113] ─息為身心相關的要點，所以修風（即修息）為定學的重要項目。但也有不同的修法：有的不注重呼吸（不是完全不問，調息是修定的先決條件），著重繫心觀想；心如安住了，呼吸自然會調柔。有的從呼吸下手，如「安那般那」。但如息細長安和，心也會跟著定下來。有的以心調息，以息安心而修。二、從相關的內在來說：差別的現象界，有著無礙相通的內在性。如說；「六大（地，水，火，風，空，識）無礙常瑜伽」（瑜伽是相應的意思）。心與息（風）是相應的，所以有的說：心動時有動息，心靜時有靜息；心怒時有怒息，心歡喜時有喜息；心善時有善息，心不善時有不善息。心與息是相應的，簡直是同一內容的不同顯現。由此，修心或修息，終歸一致，從心息相依，到心息不二。如向於善，純善的心，就有純善的息，身也成為善淨的了。

　　還是來說孟子的養氣吧！孟子的養氣，當然與佛、道等不盡同，但不能說沒有共通的部分。一般外向的，老是向外馳求，當然不知道。如重視德性，身心的修養，有安靜的思擇，達到心志專一，那就不問古今中外，都會體察到氣息的勝 [P114] 妙。「至大至剛」的「浩然之氣」，孟子所說的，也不外乎從修驗中發見出來。首先，孟子說：「氣，體之充也」。口鼻等氣息出入，這是人人都知道的，但專心致志的真的能住心不散，一旦「風道開通」，就會覺到：一呼一吸間，「息遍於身」，氣息氤氳，無處不到。孟子那個時代，學者都有類似的修習。如老子的「專氣致柔」；莊子的「真人之息以踵」，更說出了氣達全身，貫徹足跟的事實。有了這種經驗，才知道氣充全體，而為身體行動的力量來源。

　　孟子的不動心，從養氣得來，方法是：「持其志，無暴其氣」。志，是「心之所至」。孟子說：「必有事焉」，心一定要有繫著處，如止於仁，止於浩然之氣。持心於此而不散，與佛法的「繫心」，「勿令馳散」一樣。氣呢，孟子說要「無暴」，這是呼吸的安和調勻（身體的自然安和）。依孟子說，雖然「志帥焉，氣次也」，心志居於領導的地位。但不能單是專心致志，偏於養心，還要養氣。因為「志壹則動氣，氣壹則動志」；動是引發的意思。不但心志專一，能引發氣，心到氣到；氣息如能專一，也是能引心的。心與息有相互關係，所以不但是 [P115] 養心，而且要從養氣中來成就養心，得不動心，這與佛法所說相同。以息修心，本是修持經驗所充分證實了的。至於說：「今夫蹶者趨者，是氣也，而反動於心」，不過舉一顯見的事例，證明氣能動心，以說明持志以外，還有養氣的必要。

　　孟子是心息相應論者，如說：「其為氣也，配義與道，是無餒也」。氣是與義理相契應的，心是固有仁義的，氣也與道義相應，本是至大至剛而無餒的。在這點上，孟子與告子完全不同。孟子是義內的，所以與道義相對應的浩然之氣，是「集義所生者，非義襲而取之也」。襲取，是從外在的事物，得出合宜的義，這樣的義是外鑠的。依此而發為行動，即使認為是合理的，也由於義在心氣以外，不能成為唯義所在的大勇。佛法說：「心」是「積集滋長」（集起）的意思。所以孟子的「集義」，可解說為滋長於心而生的義。由此固有仁義的知，引發與道義相契應的氣，所以能至大至剛，沒有絲毫的虛餒，而表現出最高的勇氣。如或基於親族愛而作的戰鬥，或僅因嚴格的軍令而作戰，那種勇氣的程度，是完全不相同的。所以孟子批評「告子未嘗知義」，而不能贊同他那種不動心的修養法 [P116] 。

　　與道義相應的氣，是固有的，所以不是怎樣的使他發生，而是怎樣的使他長養──「養氣」。依孟子的比喻來說：萌蘗也是木，森林也是木。牛山濯濯，不是沒有木，而是不知道養，傷害過甚了。只要保養他，讓他得到合理的生長，就會林木茂盛起來。因此，孟子的本有說，不是什麼都完成了，而是具體而微。在生生不息（這是儒者的見地）的機運中，存養而使他成長，本具仁義的良知是這樣，浩然之氣也是這樣。但為什麼會損害呢？因白天的接物應事，不能格物而「為物所引」；良知梏亡了，與道義相應的浩氣也消散了。這樣，夜晚的睡息，就是休息長養的時機。的確，一早醒來，身體也輕健些，心智也清明些，呼吸也調和得多。初醒時，不但身息安和，心識也多起五俱意識，分別心不強。聲色貨利，恩怨是非等雜念，也還沒有叢集的湧上來。有時直望外界，好像近在目前，連空間的距離也不大明晰。這種有漏現量的五俱意識，大抵是善性；重視身心修養的，都會利用這種心境。道家或佛法，都說從半夜到早上，是修持的最好時機。 [P117] 孟子也說：那是夜氣長養，而平旦之氣，還沒有大損害的時候。在那時修心養氣，確是比較容易成就的。孟子所以提到夜氣，平旦之氣，無非是由於養氣得來的經驗。

　　孟子對於養氣，有穩妥的方法，就是「直養」──順其自然而得合理的長養。他提出了：「必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也」的扼要方法。這段文句，古人有不同的句讀。有的說：勿正心，就是勿忘二字的誤寫。這方法的主要條件是：一、「必有事焉」，無論是致良知，養氣，都要心有著落，止在事上。二、「勿忘」，即佛法的不忘念。要念玆在玆，念念不離所緣，不能忘失而馳散到別處。三、「勿助長」，任其自然的長養，不可性急，矯揉造作。如心住一處，心會漸漸的安定，切勿過於壓制。息會漸漸細長，也不可勉強。孟子不像深修禪定的人，對於調心調息，有種種巧妙的方便，而只是一任自然，繫住一處而已。這也許平庸一點，但卻毫無流弊。

　　孟子不動心的特長，勝過告子的，就是養氣。但他不是為了身體健康而養氣 [P118] ，而是從心──良知的長養去養氣（與本著內心的義去知言一樣）。孟子所養的氣，讚歎為：「難言也」；「浩然之氣」。難言，是妙不可說的意思。浩然，就是「至大至剛」。至大是遍一切處；至剛是充滿了力量，什麼都不能阻撓他。一般人覺得，氣是微而無力，這也如牛山濯濯一樣。如「直養而無害，則塞於天地之間」。塞是充塞充實，無餒無欠。孟子從養氣中經驗到：不但氣遍全身，而且充塞天地間，可說與宇宙萬物呼吸相通。這種浩氣的修驗，與良知格類有關。致良知與養浩氣，是相對應的。由於良知的類推擴充，達到仁心普洽，沒有一人一物，不在仁心的化育中。與此相應的氣，也就達到充滿一切處。仁心普洽與浩氣充塞，為孟子修養生活的一體兩面。如拿佛法的修持來對比，孟子的養良心與養浩氣，近於「無量等至」（佛法別有風遍處，修到遍一切處都是風──氣。但那是為了鍊心自在而修習，與孟子的養氣不合）。佛說的世間定法，勸一般在家人多修習的，是慈悲喜捨──四無量定；特別是慈心定（梵語「三摩缽底」，譯為等至，是定的一類。慈悲喜捨無量定，稱為等至）。修習慈心等，漸漸的廣大， [P119] 廣大到於一切世界，一切眾生而起慈心，所以叫無量。這與儒者的擴充仁心，大致相近。但這不是散心的推想，而是在定修習。如儒者在止定靜安（得定）以後，再作類推的思慮抉擇。成就了定，自有氣息遍身等經驗。依此再修發慈無量等，慈悲等無量，息也就無量。依此而得不動心的大勇，是一點都不會錯的。得定的，得「堪任性」，湧出「身精進、心精進」的無限力量；何況仁慈心相應呢！孟子由於這樣的養氣，達成不動心的大勇。依佛法說，無論是求放心，養浩氣，都不過是世間法。但孟子到底有過浩氣的修養，不像後代儒者，止於說性說理而已。

六 修身（慧成就）

　　現在要說到修身了。上面說過，道學的修習次第，儒佛是大致相近的。如從致知、誠意到正心，與佛學的（依正見）成正信，修正戒，得正定一樣。現在依正心而進到修身，也等於佛法的依正定而修慧。到此，淨化身心的自利工夫，才 [P120] 能完成。修身與慧學一致，這是需要說明的。請先從『大學』的修身說起。

　　什麼叫修身──修治自己？大學從反面說──這樣就不能修身：「人之其所親愛而辟焉……之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣」！這是什麼意思呢？簡單的說，自己有了積習所成的私見，為習見所蔽，就不能如實了達一切。修身，要不受習成的私見、僻（辟）執所蒙蔽，如實了知一切；能如實了知一切，才能恰好的處理一切。我們面對的一切人中，原有可敬畏的，可親愛的，可厭惡的，可哀矜的……。如應敬畏的敬畏他，應親愛的親愛他，恰到好處，不太過不及，這就是修身，可說是：「發而皆中節，謂之和」了。可是人都不是那樣的。如對於敬畏的──自己所敬畏的，就被敬畏所拘蔽；所親愛的，就被親愛所拘蔽。有了拘蔽，如敬畏的過分，就會忽視不值得敬畏的地方。就是見到了，也不敢說；或者還要為他文過飾非。又如自己的兒女，是人人所心愛的，就被愛拘蔽了。誰也以為自己的兒女好；如與鄰居的小朋友爭吵等，做父母的即使知道自己的兒女不好，心裡還是在怪別人。所以『大學』引俗語說：「人 [P121] 莫知其子之惡，莫知其苗之碩」。這就是不能修身的問題所在。人，都是自我中心的，總是以主觀去認識一切，決定一切，處理一切。只要是我的──我所敬，我所愛，我所哀矜的……便不能不偏僻固執，不能如實了知一切；因而判斷是非，應付人事，都不能恰到好處。人都是這樣的不能修身；不能修身而又要治人，也就難怪世局如麻，不能齊家治國平天下了！這裡所說的身不修，與上面說的心不正不同。有了貪欲、瞋恚等（依中庸說，是不能中節），心就不能平衡寧定，叫心不正。有了固蔽僻執，心就不能如實了知，不能君君，臣臣，父父，子子，叫身不修。

　　再從『中庸』與『論語』來說：『中庸』說：「修身以道，修道以仁」。「齋明盛服，非禮不動，所以修身也」。從這可以知道：修身的內心是仁，修身的行為是禮。但『中庸』又說：「知斯三者，則知所以修身」。所以修身以道，道不但是仁，而是以仁為本，其實含有知與勇──三達德的。這與「論語」對讀起來，意義就非常明顯。如『論語』說：「克己復禮為仁。……」請問其目？子曰 [P122] ：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。克己，就是修身。修身的方法是復禮；能克己復禮，就是仁的實踐。『中庸』與『論語』相同，差別在：『中庸』說修身，而提到仁與禮。『論語』說為仁，而談到了克己與復禮。

　　修身的內在是仁，表現於外行是禮。仁與禮，是儒者的大本。在古代儒者的見地中，仁是人與人（仁就是二人）間的同情；禮是人與人間的合適行為。禮，雖是因時因地而有損益的，但認為是人與人的，適合的關係方式，為社會所應共同遵守，有軌範人心，而使人類──家國天下，達到和樂與治平的。同時，人是有親疏，有愛惡，有喜怒的，也唯有禮，才能軌範人情，而使他適中的。所以『論語』說：「禮之用，和為貴」。和，不外是喜、怒、哀、樂的中節，君臣、父子間的各盡其分。所以在儒學中，禮是有著非常重要的地位。人的一生──生、冠、婚、喪葬，以及在家的孝親、友兄弟，在鄉的敬長，在國的事君：有關政治、軍事、祭祀，可說一舉一動，都被納入禮法的範圍。如做到視聽言動，一切合於禮制，那就是孔子所說的克己──修身了。為什麼說「復禮」？在孔子看來， [P123] 當時社會通行的禮儀，從王室、諸侯到士大夫，都是亂七八糟的。不是太過的僭越，如季氏的「八佾舞於庭」；就是不足，如短喪，有些更是失去了。孔子景仰於西周的文明，不滿春秋時代的禮制崩潰，所以以古禮為教（有的說他託古改制）。他還說：「先進於禮樂。野人也。……如用之，則吾從先進」。「禮失而求之野」。要人的視聽言動，依西周古樸的禮法而行，就是復禮。

　　禮為維持社會關係於合理的，節制人類情感於適中的制度。禮雖由國家（天子）制定，卻不像刑與政。以權力來強制執行，而只是化民成俗。無論是私人生活，公共關係，都造成一種社會的共同意識，覺得那是人人應該奉行。而成非此不可的社會制裁力量。如不依禮俗，就會受到社會大眾的評擊。依儒者看來，善良的禮俗，使人做到人類和樂，情感適中，比起刑政的統治成功，要高明得多！但禮制一經流行，便形式化，教條化。不是守舊而拘泥不通。就是虛應故事，繁文縟節，奢侈浪費，成為社會的陋習。不知道善良的禮制，是要本於人的仁心，而表現為人情中節，人類和樂的方式。如只是奉行故事，而沒有人類和樂，人情 [P124] 中節的內容，那有什麼意義呢？這點，孔子說得明切，如說：「禮云禮云，玉帛云乎哉」！「人而不仁，如禮何」！「為禮不敬，居喪不哀，吾何以觀之哉」！

　　儒者的學本是「仁」；從立志起，修學歷程，始終重於德性的存養（與此相應的政治，也是情勝於法的）。一方面是，充此人同此心的仁德，做到常與仁相應的「不違仁」；一方面是，視聽言動，居家治國，一切合於古聖的禮制。依於仁，復於禮，才能達成修身的自利。修有修正、修治的意思，所以修身就是克己，克也就是克制，克治。人，雖被孟子看作性本善的（孔子說「性相近」），但實際是，人心的內在活動，到表現於身語的行為，從來都是不完善的。如不問一切，率直的照著自己的性情做去，那無論是從個人德性，或從社會的和樂著想，都是要不得的。所以不妨說「率性之謂道」，而又不能不說「修道之謂教」。雖應該遵循本有的善德去做，也不能不修治克制己身的過失。應修應克的，是一切不道德的，不能符合人類共同利益的一切，儒者統稱之為「私欲」，多少推究到根本上。所以與仁相反的，不只是殘暴，冷酷，仇恨等不仁，而說是私欲，這與 [P125] 佛法是更接近了。再回過來看『大學』：為什麼不能修身？只因為：「人之其所敬愛而辟焉──之其所敖惰而辟焉」。辟是偏僻。固蔽。依於自己而起私蔽，這才不能明達是非，好惡，而有不仁非禮的行為。所以依仁復禮的修身要旨。在乎沒有偏私固蔽。『論語』說：「子絕四：毋意，毋必。毋固，毋我」。孔子的絕四，正顯出了依仁復禮，一位完美修身者的心境。意是想當然，自以為應該如此。必是必然，自以為一定如此。固是固執，非如此不可。我是自己──自己的意思，自己的利益，總之，自己高於一切，一切非依我屬我不可。如有此四病，還能與仁不相違嗎？還能視聽言動合於禮嗎？自我中心的情見，一定是偏僻而不當中道的，固蔽而不契真理的。如不能絕此自己的私蔽，就不能克己──修身，當然也就不能居仁復禮。這點，佛法更深徹的決定宣說，除了通達無我，離去我見（或譯身見）為本的煩惱，是不能成就自利的。

　　『論語』有一段文，可看出孔子（絕四的）無私的實踐。如說：「吾有知乎哉！無知也。有鄙夫問於我，空空如也，叩其兩端而竭也」。一般的病根，是自 [P126] 己心裡充塞了無邊的情見──意，必，固，我，不能虛心到「空空如也」。孔子絕四（應該是伏滅吧），不存成見，不先入為主而以自己的意見為意見，所以說「無知也」。不要說哲人，大學者，就是鄙夫來問（問也就是問難），也還是那個態度，如佛法所說的，「虛心應物」，「洪鐘待扣」那樣。然孔子並不曾跟著別人舌頭團團轉，反而是從他所問的種種方面（兩端），推究審辨，而到達究竟徹底。孔子雖說「無知也」，而其實這才是大知！這與『中庸』所說：「舜其大知也歟！舜好問而好察邇言（邇言，就是鄙近之言）……執其兩端而用其中」，同一意趣。肇公說：「以中為名者，盡其實也」。中是究竟盡理的真實，是無私的大知所能徹了的，近於「不落兩邊，善處中道」的慧學。後世儒者，偏於仁本而重人情。這才中庸之道，流為摸稜兩可或折扣主義。

　　從上來的論證，大學所說的修身，似乎簡單，卻非常扼要。修身是要依於仁，復於禮的；但心要卻在無私無蔽。孔子歎舜為「大知」，是最確當的！因為無私無蔽，不落兩端的中道，正是慧學的內容。 [P127]

　　儒者以仁為本，但真要「復禮」，「為仁」，修身克己的切要工夫，卻在無私蔽的「大知」。佛法以「三菩提」──正覺為宗，也就是大智為宗。惟有知，覺，才能成就修身。從成就自利的修身來說，要有無私蔽的大智慧；這不但佛如此說，重仁的儒學，也還是如此。不過一分小乘學者，由於不重視慈悲，而流入枯寂的理智生涯。一般儒者偏重仁德的存養，忽視了甚深法性的悟入，結果就老是停滯於世間善行的階段。惟有大乘法，依深智而起大悲，悲智兼融的大覺，才完美的開顯了究竟的修身正道。

　　無我的平等大慧，為佛法所以超越一般世間學的特色。有關於慧的正見，如前正見中所說：從知善惡起，解了到三世因果，了達世間的現實相，確立人生進善的正道。進一步，深入到三乘的慧學，抉示了我見為生死的根源，為世間一切苦難的癥結所在。如果說私欲，這是私欲的根本了。依佛法說：為什麼會有私欲，或一切煩惱？這都由認識的迷謬──無明黑暗而來。因此，除了慧光的勘破，得到如實的知見，是不能解決問題的。上面說過，一切是緣起的存在，是存在於 [P128] 前後延續，同時依存的因果系列中。可是我們的認識，卻並不能如此。在覺到自己，覺到與自我相對的一切時，先是片段的，孤立的，靜止的感知；而後經意識的推比，才組成一般的知識。這所以雖發現有相關的，變動的意義，而那種孤立的，靜止的錯亂覺識，始終是潛在於一切的知識中間。因而我們的一切了知，都帶有錯亂的成分。特別是在觸對一切時，特出於一切的自我意識。在直覺中，不能覺了自己與相對境界的依存關係；就是自己，也不能直覺到，這是身心的總和，而有前後相似相續（無常），自他依存（無我）的因果性。甚至在意識的認識中，將自己實在化，獨立化，永恆化（這是神教徒說靈說我的認識來源），成為錯亂顛倒的我見。我見，梵語薩迦耶見，應譯為身見；這是執取自身（身心）為實自我的。由此而有我的愛染；攝取有關的一切──我所，而又分別取捨。這一自我中心的實在感，是世間一般認識，一般行為所不能離的。也就因此，就是世間的善心善事，也不離我見的控制，不是完善的。這惟有正觀緣起的大慧，通達無我，才能超越自我中心──私欲中心；才能無私無蔽，徹見一切真相，成就修 [P129] 身的自利功德。

　　眾生無始以來的我見，執取身心，造成自我中心的特性。這是無明──迷蒙的知，為一切煩惱，不仁，私欲的根源。佛的正覺，就是破除無明的大智。說起無私無我，世間學者──儒學等，也有部分類似的提示，如說：「毋意，毋必，毋固，毋我」。但世學者，就是儒學，也總是向外觀察，見到自己與人類萬物的依存性。或在幻境、定境中，覺到：「天地與我同根，萬物與我並生」；「萬物皆備於我」等。因而推演出一本的哲理，仁慈的道德。但都不知道，私執的根源 ──我見，卻在執取自己身心的實在感。不能內觀身心的無我，所以說仁，說博愛，不出乎自我中心的擴展（一般叫做大我）。這雖然是難得的，但是不究竟的。從前，佛在過去生中，是一位外道，名善眼大師。他修習慈心無量（也以此教人），生在三禪天。論地位，比創造神還高出多多，但沒有徹底，時移勢變，終歸徒然。一般小乘學者，是深切理解這點，所以集中力量，內觀緣起的自我身心，而通達空無我性。這才勘破無明我見，體達真如，而得身心清淨的究竟解脫。 [P130] 這是超出世間一般的，是正確的！但偏重自己身心的內觀悟入，多數不再去理會身外一切的緣起性，所以又不免有忽視慈悲的傾向。這還不能徹了佛說無我的究竟深義。略於慈悲，所以被稱為小乘。

　　大乘慧是比三乘共慧更深徹的。大乘慧，不只內觀（自我）身心而通達無我，還更廣泛的觀察外在的一切法；內外一如，都是緣起的空無我性。所以「一切法空」，「一切法不生」，為大乘慧學的宗本。向內執取的「我見」，與向外執取的「法見」，錯亂的性質是一樣的，都是「自性見」，不能明見緣起，不能徹了無常無我的空平等性，或者叫本清淨性。所以執取身心為自我的我見，在大乘法中，雖同樣的確認為生死根源，但不像小乘學者那樣，將自己從一切中分離出來，專於返照自我的空性。大乘是：從內外，自他，身心的一切關涉中，觀一切為緣起性，而通達法界一相的。大乘是從無限時空，無限人法的緣起幻網中，去通達空平等性。所以不只是向內為己的，而是內外交徹，能從甚深智證中，湧現同體的大悲心。明白了這點，世間學，出世的聲聞學，出世而入世的大乘慧學， [P131] 所有淺深、差別，就可以清楚地分辨出來。

　　 世 間──向外觀察，了解萬化同體，重於仁愛。

　　 聲 聞──向內觀察，通達空無我性，重於智證。

　　 佛菩薩──內外交徹，遍達人法空無我性，即智起悲，悲智平等。

　　修大乘慧學，是依定修慧，而到達現證無生，成就自利功德。這裡不再去詳說了。

　　如儒者的克己（修身），一定是內依於仁，外復於禮。佛菩薩的自利究竟，雖是智證法性，但也一定是住於慈悲，而表現為持律的生活。律，一般以為只是禁戒的，其實佛教的律行，意義非常深廣，與儒者的禮相近。律是依法（法是真理，是智的證境，與儒者的禮依於仁不同）而制訂的，有軌範（出家眾的）身心，陶冶品德，正法住世等大用。凡出家，受戒，集會，懺悔，獎勵，懲罰，以及日常生活，一切都為律所規定。律的精義，也與禮一樣的，重在「和」。大眾共處的僧團（出家眾的社會），要怎樣才能和呢？這要一、思想一致，名「見和同 [P132] 解」。二、法規的共同遵守，名「戒和同行」。三、經濟生活的均衡，名「利和同均」。這思想的，制度的，經濟的和諧，都要依律制才能達到。有了這樣實質上的和，表現於自他的關係上，就能一、和諧的共處，成為同一僧團，名「身和共住」。二、表現於語言文字，能誠實和合，名「語和無諍」。三、大家的內心，能互相關切友好，名「意和同悅」。大眾的和樂，都表現於律行，而律是依法而制訂的。所以凡真能於無我慧而有修證，也一定會符合於律行的生活。雖然儒者的禮法，重在差等，重在情感的中和；而佛的律行，重在平等，重在事理的恰當。儒者重仁，是以情統理的；佛法重智，是以智化情的。世間學與出世法，不能說沒有實質上的差異。但從人以修身為本；修身的要內心無私無我，外行有良好的私德、公德，依此才能達成人類的和樂，儒佛的確是有著相同的見地。

七 成就利他的道次──齊家治國平天下

　　儒者經過致知，誠意，正心的學程，完成修身的自立自達；學佛者經過信， [P133] 戒，定的學程，而達成慧證的己利。這兩者的深度雖不相同，而修成無私無我的明智，作為利人利世的根本，卻是一樣的。說到利他，儒者分為齊家。治國，平天下──三階。家國天下的現代意義，是家庭，國家與全世界。但在孔、孟的時代，意義卻不一定如此。天下，是當時心目中的國際，而天子──王是天下的共主；如三代的統一。國，是封建的諸侯，如齊、魯等。家是家庭；但又是大夫家，如晉有韓、魏、趙三家。孟子說：「萬乘之國，弒其君者，必千乘之家。千乘之國，弒其君者，必百乘之家」。國與家對舉，家是屬於諸侯，或屬於天子的貴族，有領土與人民，有他的政治組纖。如一個貴族（家），還不能治理自家的封土以內，他怎能治國？如諸侯而不能治理封疆內的國政，他怎能擴展而平定統一天下？所以在古代，齊家治國平天下，確實是有一定次第的。但到了布衣卿相，平民天子出現的時代，封國實際已等於不存在，而家更局限於非政治性的家庭。依後代及現代的意義，對於齊家治國平天下的次第，就會覺得不一定如此。如唐太宗不能齊家，弄到喋血玄武門；而武后、韋后以來，一直鬧著女禍。然在安史 [P134] 變亂以前，唐代的國威遠振，特別是唐太宗，總不能說他不能治國吧！所以齊家治國平天下的次第，在現代看來，雖不一定如此，而在古代的封建政制，卻有他一定的程序。

　　儒者的大學，始終是政治第一，「學而優則仕」。所以自修其身，只是實現政治理想的應有私德，而目的是經齊家治國，而達到明明德於天下。那些沒辦法而「窮則獨善其身」的，也許是不能看作救人救世的。學佛者，要從自利而能利他，雖與儒者的精神一致，而利他的方式與次第，卻與儒者不同。這一主要的差別，在乎佛法並不是「政治至上」的。依佛法來說，如發心利他，真能透過悲智去做一切，一切都是可以利人的。利人的事，什麼工作都有意義，不像儒者那樣，偏以政治為大人之學，而以農工商為小人之事。這可以舉經典來證明：一、『華嚴經』中的善財童子，普遍的參訪大乘善知識。這些善知識，以不同的身分，而做著弘法利生的事業。除了宗教師──佛教的比丘、比丘尼，及外道的苦行僧而外，有語言學者；藝術家；精通數學的工程師；救濟工作者；醫師；國王── [P135] 有重刑政的，也有德化的；製香師；航海家；法官；交際女郎；家庭主婦等。二、『維摩詰經』的維摩詰長者，他是適應不同的場所，從事不同的工作。他通達世間的學問，也修學異教的典籍；他做過當地的法官；經營農工商業；他參加政治活動，提倡學術講演，辦理教育；有時也出入淫坊酒肆。他不論從事什麼工作，在什麼場所，總是引導人趣向佛法，體達人生的真義。所以，他無往而不是救人救世；也就走到那裡，受到那裡人的尊敬。大乘行者的利他，不出於家國天下，而工作不偏於王公宰官，或者教育。從現代的意義來看，這樣的利人利世，是更確當的。

　　儒者重於家本位的德化政治，後代又多少拘泥了齊家治國，由親近而疏遠的次第。所以對利他的不定性，尤其是佛教的出家制，不能理解同情。依佛法來說，對於父母，兄弟，朋友，親的疏的，就是不說過去生中的關係，現在也每因思想、性格等不同，不能一概而論。如對父母的忤逆不孝，當然是不對的。但對自己父母，缺乏深厚的孝心，而非常孝敬妻的父母，並不一定是不好的。因為，這 [P136] 可能是由於愛妻過於父母而來，但也可能是，岳父母的性格，更適合於自己；或者岳父母更愛護，更扶助了自己，而自然的生起孝敬心。又如不能友愛自己的弟兄，依儒者說，不可能愛朋友；否則，就被批評為悖德。然而事實上，對自己的弟兄不友好，而對志同道合的朋友，卻不妨非常友好。這正如老教師，不能教好自己的兒女，卻可能教育了多少好學生。我們知道，人與人間，不僅是血統的自然關係，更有種種複雜的關係。說恩德，也有不同意義的種種恩德。何況人與人間，過去生中，有著或順或逆，非常複雜的因緣呢！所以道德的擴展，利他的層次，是不應該拘泥於親疏次第的。

　　家國天下的次第是存在的，但也是不定的。有的著重家庭，有的著重國家，有的著重人類，一切眾生。人的根性不同，思想不一，所以志業的著重，也不能一致。儒者重於家庭，特重對家庭的責任；把孝父母看作最先與最要的道德。家是社會組織的基層，雖是非常重要的，但過分偏重，也就不免有專為榮宗耀祖，愛護妻兒著想，而漠視國家與全人類的利益。如偏重國家利益，也往往犯了忽視 [P137] 個人與全人類利益的偏差。過分偏重，都可能引起副作用，但由於志性及思想不齊，有特重的傾向，也是不能一筆抹煞的。如以人類，眾生的利益為目標，而不局限於家庭及國家。為了除去家的負擔牽累，而過出家非家的生活。這不但是佛教，還有天主教等；為哲學科學而獻身的，也大有人在。這焉能以逃避現實；「不孝有三，無後為大」的儒家思想去責難他！學佛也不一定是要出家的，出家僅是根性適宜，而願意專心修習佛法，宏傳佛法的少數人。真心出家的，正是心胸廣大，不拘於家庭圈子，而願為一切人類，一切眾生而奉獻身心的人。儒者囿於傳統的觀念，不能理解同情，是很可遺憾的！從前，陽明先生在杭州，見一位僧人在坐禪。問他想念父母嗎？心裡安不安？結果，使那僧人還俗回家。這在儒者看來，陽明先生的問答，盡了倫常教化的責任。然而，如有兵士在前線，問他想念父母嗎？心裡安不安？如引起他對父母家庭的憶念，開小差回家，這又該怎麼說呢？在現實的國家制度，國家利益前面，儒者早已修正他的觀點，如「移孝作忠」，「大義滅親」之類。只可惜還不能更進一步，移家庭的責任，而作為一切 [P138] 人類，一切眾生而獻身心的大業而已！

　　儒者的大學，是著重政治的。佛法，由於釋尊的放棄王位，出家修行成佛，每被誤會為學佛是應棄絕政治的，但實際並不如此。現出家身而修學，以宗教師的身分來說法利他，只是學佛利他的一種重要方式，而不是全部。以佛來說吧：釋迦佛現出家相，而佛的真實法身──毘盧遮那，卻是在家相。這意味著在家為佛的正常道，而出家（化身）是因時因地的方便道。而且，有些佛土，根本沒有出家眾；天王佛也是在家的身分。所以，佛法決不以出家制而輕視在家，漠視政治。在大乘修學的過程中，『華嚴經』與『維摩經』，已明白表示了菩薩的政治生活。依大乘經說，不但不輕視政治，大乘行者──菩薩，多居於政治領導者的地位，這就是著名的「十王大業」。在政治活動中，王──領袖是更有推動政治的作用。一般人看作權力而發生爭奪；儒者看作淑世利民的大道，而毅然以治平為理想（由於儒者以卿相自居，所以不敢作帝王想，而只想致君於堯舜）；佛法卻看作福慧熏習的殊勝因果。王──政治領袖，在古代是世襲的，這雖然有的昏 [P139] 庸淫亂，禍國殃民，但也有他的福報，生在王家，不求而自然得來。如從臣宰而進登王位；或從平民而登帝位，如劉邦等；或者經民眾選舉出來的。總之，要有政治的智慧，毅力，組織力，感召力，知人善任，才能成功。這一切，不僅是現生的學識經驗，也是往昔生中的福慧熏習。所以在菩薩的學程中，常常出任國家的元首。經上說：初發大心，修十善行的菩薩，起初是得「粟散王」──小王的果報；功德增勝了，得鐵輪王報，這是以武力而統一南洲的大王。十住菩薩得銅輪王報。十行菩薩得銀輪王報。十迴向菩薩得金輪王報，統一四大洲。本著慈悲心來修菩薩行，利人的功德越大，福報所得的王權，也越來越大。因為菩薩修行，一定要以「布施」，「愛語」，「利行」，「同事」──四攝法來攝導眾生，也就必然與群眾結緣，受到群眾的信任與擁戴。這樣，修身成就後，從事治國平天下的大任，佛法豈不是與儒家完全相合？只是佛法以為，不一定要從政，才能利益人群而已！

　　儒者重視禮教的德化，輕視刑政的法治，所以說：「導之以德，齊之以禮， [P140] 有恥且格。導之以政，齊之以刑，民免而無恥」。然而在佛法，如當政者從慈悲心出發，那德化也得，刑政也得，全依現實社會情況的需要而決定。『華嚴經』中，多羅幢城的無厭足王，代表了嚴刑峻法的政治。妙光城中的大光王，代表仁慈的德化，與民同樂。相反的措施，收到了同樣的治平成果，都是菩薩的利他方便。這可見佛教的政治觀，是不反對刑政的。不獨不反對刑政，也不廢武力。如鐵輪王，就是以武力而統一的。輪王治世的必備七寶中，除了理財專家的主藏臣寶而外，還有軍事領袖主兵臣寶。而輪寶，與近代核子彈相像，從千里萬里外飛來，使敵人立刻低頭降伏。輪王也稱法王，是以正法治世的。武力的目的，不是奴役掠奪，而是推行五戒、十善──正法的德政。經上說菩薩成就己利以後，更沒有別事，只是為了「嚴淨國土，成熟眾生」而進修。嚴土熟生，無疑的含攝了齊家治國平天下在內。不但菩薩行如此，有的學菩薩而失敗了──「敗壞菩薩」，由於慈悲利物的關係，也多得政治領袖的果報。不過這不一定賢明：有的賢明；有的善惡參半；有的是驕奢淫亂，誤入歧途。如是惡王，這雖然是福業所感， [P141] 對未來說，不免是罪業深重了！

　　凡修身成就而能利他的，儒與佛都是稱之為聖人的。中國古代的聖人，如堯、舜、文、武等，古聖就是賢明的君主。後來，孔子也被尊為聖人（也被稱為素王），而聖與王不必合一，這才有「內聖外王」的說法。但到底要怎樣才稱為聖人？『中庸』說：「聖人亦有所不知……亦有所不能」，這與一般宗教的全知全能，是不同的。如說：「聖人與人同耳」；「聖人人倫之至也」。可見儒者的聖人，只是擴展人性，到達人性的最極完成──完人，不曾有飛躍的進化到超人的思想。怎樣才算是人倫之至呢？『中庸』說：「不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也」。『孟子』說：「始條理者，智之事也。終條理者，聖之事也。智譬則巧也，聖譬則力也」。所以，如知止於至善，向上進修，修習到不用勉力，不必作意，自然的合於人倫的至道，就是聖。這如射箭一樣，不但知道標的，瞄準，而且功力足夠，能射達目標，百不失一。『中庸』雖盡力讚歎聖人，說聖人能盡己性、盡人性、盡物性，而可以贊天地之化育；但從『孟子』看來，聖人也有 [P142] 種種不同，還有值得批評的地方。如說：「伯夷，聖之清者也。伊尹，聖之任者也。柳下惠，聖之和者也。孔子，聖之時者也」。「伯夷隘，柳下惠不恭」。所以，修身完成的聖人，由於個性（也應該是見解）不同，風格是那樣的差別，不一定是盡美盡善的。孟子的聖人說，是更合於人中聖者的。

　　佛教所說的聖人，比起儒者所說，可說是更寬泛的，又更高深的，更圓滿的。儒者重於人倫，要進修到人性（天性，明德）的徹底開發，唯善心行的任運現行（天理流行，人欲淨盡），才是聖人，這是不可多得的。但依佛法來說，這是難得的，卻是不徹底的。因為經過修持，使內心純淨，雜染的不起現行；或者修習到「超作意位」──不勉而中，不思而得。這在定力成就，而又是「淨定」的話，就能有此心境。如是修習四無量定，那與儒家聖者的心境，更為一致。不過這還不會勘破無明根源，定力衰退了，還是要生起雜染心行的。所以佛法從另一定義，作凡夫與聖人的區別。我們的心行，不問他性善性惡，總之是充滿煩惱的。煩惱的根源是無明，以我癡，我見，我慢，我愛為主要的特性。有了這，就蒙 [P143] 惑而不能契會宇宙人生的真義，也就不能無我而有純善的德行；既不能解開生生不已的死結，他就無限延續於生死死生的狂流，永遠是愚癡的凡夫。在這生死漩流中，不要說人中聖人，就是天國的神，也還是糊糊塗塗的，不自主的生來死去。如能依戒定慧修習，修習到勘破生死根源，徹證無我性，才是聖人。這不是一般的善淨心識的任運現行，而是無漏無我慧（也稱空慧，無相智，無分別智等）的顯發。有了這無漏智證的體驗，才能截斷煩惱的根栽。從此一得永得，決不退轉，必然能到達無限的法性海，獲得永恆的大自在。

　　有了無漏無我慧，徹證無我法性，就稱為聖者。不一定有神通，還有煩惱現行，身語方面也不一定清淨。比起儒者所說：「不勉而中，不思而得。從容中道」；「從心所欲不踰矩」的心境，好像差得多，然而卻是道地的聖人了。這如大樹已截斷根木，雖還有生芽，發葉，開花的現象；比起斫枝摘葉，樹幹光禿禿而毫無生氣，恰是徹底得多。如是著重己利的小乘行者，有了這一證悟，最低的稱為初果，充其量也只七番生死而已。就是到了四果，自利完成，但還有習氣。有 [P144] 的會罵人，有的很固執，雖有這習慣所成不經意的過失，並不妨是聖人了。有的慧解脫阿羅漢（四果），沒有神通；根性闇鈍的，不會說法。所以從表面看來，佛教的聖者，好像比儒者所說要寬泛些，但其實是更深刻的。如是利他為重的大乘行者，不但徹證無我法性，又有廣大悲願。為了嚴淨國土，成熟眾生，長劫修行，福慧圓滿而成佛，那不是儒者所可比擬的！不再是有所不知，有所不能的聖人了。

　　儒者與佛教的聖人，本質上雖有不同，但約聖者的風格來說，也有近似處。如小乘是聖之清者；菩薩是聖之和者，任者；大地菩薩到佛位，「隨機利見」，「適化無方」，那當然是聖之時者了。又信願增上的近於和，智增上的近於清，悲增上的近於任。由於根機性習不同，修學而成聖時，風格也不能一致。當然，聖之時者是最理想的！但在自我中心的凡夫，對此還是不模倣的好，因為是最容易落入摸稜兩可與投機的死谷。總之，儒與佛的聖者，都建立於修身──自利成就的立場。所不同的，儒者囿於人格的盡善，而佛法有進一步的，解開生死死生 [P145] 的死結，而到達以無漏慧為本質的聖境。所以扼要的說，儒者是世間的，佛法是出世的（小乘），是出世而又入世，世出世間無礙的（大乘）。 [P147]

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