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民國十年

民國十年,一九二一(庚申──辛酉),大師三十三歲。 新春

  大師鑒於僧寺內外交困,實為佛教復興之大礙;大師乃唱「僧自治說」: 『欲實行僧自治,須擯絕撓亂之他力(官府之摧殘,地方痞劣之欺壓);尤應去除本身腐敗之點,力自整頓而振興之』!

  一般學佛者之行不由中,尤為新興佛教前途之危機,特提「行為主義之佛乘」以資警策: 『從來為佛教徒者,大多只知以「享受福樂」或「靜定理性」為果。…… 無論重理解,或重證悟到如何圓妙,都只空理,不成事實,至近乃更厲行。一般知識階級中,或認佛法為達到本體的哲學,或則但認一句禪謎,或則但守一句佛名,或則但以佛的經書、形像、數珠、木魚、蒲團等項為佛事。而不悟盈人間世無一非佛法,無一非佛事』! [P122] 『吾確見現時學佛的人漸多,大都迷背佛乘,不修習佛之因行。不知一切有益人群之行為皆佛之因行,反厭惡怠惰,其流弊將不可勝言!故大聲疾呼,敢為之告曰:吾人學佛,須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習。盡吾人的能力,專從事利益人群,便是修習佛的因行。要之,凡吾人群中一切正當之事,皆佛之因行,皆當勇猛精進去修去為。廢棄不幹,便是斷絕佛種』!

  大師言之若是其剴切沈痛,而學佛者,則終於念佛念咒,了生了死而已!大師以為:『佛的因行,以敬信三寶,報酬四恩為本,隨時代方國之不同而有種種差別』。『在自由的共產主義下』,則以從事農礦、勞工、醫藥、教化、藝術為成佛之因行。『在和平的全民主義下』,則加為警察、律師、官吏議員、商賈等。三月二十三日(「二月」),大師任西湖淨慈寺住持。大師久欲憑藉禪林,以實施理想之改建,為佛教樹新模。適以淨慈虧欠甚巨,無法維持,乃由華山 [P123] 徒屬之因原、如惺介紹,接已故之雪舟和尚法而進院(自傳十四;略史)。杭州測量局員王行方、徐柳仙、陸慧生等,發起講經會,請大師於幽冀會館,講唯識三十論。如如記錄,成「唯識三十論講錄」。大師開講於二十四日(「二月十五」),適為進淨慈寺之次日(自傳十四;海二、四「大事記」;海三「辛酉年鑑」;唯識三十論講錄贅言)。

  大師著手於淨慈寺之興革:取締鴉片酒肉;修濟公殿;嚴飾佛像;陳列佛學書報以公眾閱;改禪堂為角虎堂,以繼永明禪淨雙修之風。且籌辦永明學舍,以作育弘法僧才;設佛教慈兒院,以教育小沙彌。次第推行,百廢俱興(自傳十四;略史;永明精舍大綱)。五月,朱謙之來兜率寺,擬從大師出家。朱氏以「將所有佛書,批評一過,從新整理建設起」為目的。大師告以不必出家,為介紹往從歐陽竟無遊(自傳八)。大師提倡佛學,而實不以一般治學方法為是,於此可見。

  時大師有「佛法大系」之作。本體為「真如的唯性論」,現行為「意識的唯 [P124] 心論」,究極為「妙覺的唯智論」。以之統論大乘諸宗,為大師大乘三宗論之初型。

  二十日,修正管理寺廟條例二十四條公佈。此出程德全面請徐總統,乃得撤銷前之卅一條,修正公佈,尚能消極維持(自傳八;三十年來之中國佛教)。大師嫌其未善,擬「修改管理寺廟條例意見書」三十九條。其特點:一、析別寺廟之性質為宗教寺廟、奉神寺廟、公益寺廟,俾純正之佛寺,得與耶回教堂同為財團法人(第一條)。二、寺廟之管理人,『權利既視(一般)僧道為重大,賢否尤關寺廟之隆替』,故特定專章以明其責任(第九至十四條)。三、確定寺廟財產之所有權,屬於寺廟自身(第十五條)。寺廟無犯罪之日,但可責諸管理者,寺產不得沒收或提充罰款(第二十條)。對於教徒之繼承私產;收受未成年人為徒;以不正當行為而誘人捐款或入教,確定為應加禁止(第二十六條),而予以處罰(第三十一條)。此雖猶未盡大師之本意,而實寓整頓維持之意。 [P125] 七月五日(「六月初一」),大師於淨慈寺啟講華嚴經之淨行品(自傳十四;海二、五「言說林」)。

  講經不數日,杭州白衣寺慧安等諸山住持,摭拾浮詞,誣控大師於官署。事緣大師疏忽,初未循例回拜慧安,因致嫌隙。退居鴻定,以煙癮未除,為大師拒其回寺。乃訴惑溫州同鄉潘國綱,同善社首領張載陽,因有慧安等出面呈控。時縣長王藹南(吉檀),杭紳汪曼鋒等支持大師;而上海新聞界康寄遙等,亦為有力之呼援,其案乃擱置於省署(自傳十四)。八月九日,蕭耀南任湖北督軍。蕭與李隱塵有同鄉之誼,故是後大師武漢弘化,頗得其助(自傳十五)。

  二十三日(「七月二十」),大師應北京辛酉講經會請,離杭北上;過滬,偕史一如同行(自傳十四;海二、七「獅子林」後) 。九月六日(「八月五日」),大師開講法華經於北京弘慈廣濟寺,十一月七日(「十月初八日」)圓滿。大師依窺基法華經玄贊為講義,周少如(秉清) [P126] 錄其口說,成「法華講演錄」,逐日載諸亞東新聞。參與法會者,釋遠參、莊思緘、夏仲膺、蔣維喬、胡瑞霖、馬冀平、林宰平、龔緝熙(後出家名能海)、朱芾煌、王虛亭等。大勇自五臺來,李隱塵、陳元白從武漢來,法會極一時之盛。講畢,為平政院長夏壽康等數百人授皈依(自傳十四;法華講演錄弁言;海三「辛酉年鑑」;海二、十「評論壇」末)。

  法會期中(「十月初一」起),大師於南池子夏宅,別為蔣維喬等講因明論;為大勇、王虛亭等講金剛經,大勇記之為「金剛義脈」;為遠參講梵網經;為元白領導之女眾,講大阿彌陀經。講說不倦,間有日講七、八小時者(自傳十四;海三「辛酉年鑑」)。

  時北五省旱災甚劇,馬冀平等乘講經會發起金卍字會,以大師領銜通電。馬冀平及道老等辦理數年,教養災童至三、四千人(自傳十四;人物誌憶十三)。十月二十七日(「九月二十三日」),大師以善因有病力求回湘,集京中緇素 [P127] 議決:海潮音自十一期起遷北京,由史一如編輯(自傳十四;南北東西的海潮音;海二、十「啟事」)。是年,潮音得唐大圓、張化聲、張希聲投稿,倍有生氣(自傳十四)。

  日僧覺隨,堅邀大師去日本,以傳學唐代東流之密宗。大師無去意,大勇發心隨行(自傳十四;菩提道次第略論序)。十一月九日(「十月初十」),大師離京返杭。徐大總統頒贈「南屏正覺」匾額,講經會公推倪譜香陪送(自傳十四;人物誌憶六;論梁漱溟東西文化及其哲學)。

  大師適與張仲仁同車。張以梁漱溟新著「東西文化及其哲學」供閱,大師作「論梁漱溟東西文化及其哲學」以為評正(自傳十四;文)。梁君比年已迴佛入儒,雖猶稱許佛法為最究竟,而目下不贊同提倡佛法,欲以孔家文化救中國。大師評論之要,如說: 『梁君視佛法但為三乘的共法,前遺五乘的共法,後遺大乘的不共法,故 [P128] 劃然以為佛法猶未能適用於今世,且慮反以延長人世之禍亂,乃決意排斥之。其理由,蓋謂東方人民猶未能戰勝天行,當用西洋化以排除物質之障礙;西洋人猶未能得嘗人生之真味,當用中華化以融洽自然之樂趣。待物質之障礙盡而人生之樂味深,乃能覺悟到與生活俱有的無常之苦,以求根本的解脫生活;於是代表印度化的佛法,始為人生唯一之需要。若現時,則僅為少數處特殊地位者之所能,非一般人之所能也』。 『余則視今世為最宜宣揚佛法的時代,一則菩提所緣緣苦眾生,今正五濁惡世之焦點故。二則全地球人類皆已被西洋化同化,外馳之極,反之以究其內情。下者可漸之以五乘的佛法,除惡行善,以增進人世之福樂。中者可漸之以三乘的共佛法,斷妄證真,以解脫人生之苦惱。上者可頓之以大乘的不共法,即人而佛,以圓滿人性之妙覺故。而對於中國,排斥混沌為本的孔老化,受用西洋的科學,同時即施行完全的佛法。以混沌之本拔,則鬼神之迷信破故。若對西洋,則直順時機以施行完全的佛法可也。余所 [P129] 謂完全的佛法,亦未嘗不以三乘的共佛法為中堅,但前不遺五乘的共法,後不遺大乘的不共佛法耳!……明正因果以破迷事無明之異熟愚,則中華宗極混沌、樂為自然之惑袪,而西洋逐物追求、欲得滿足之迷亦除。於是先獲世人之安樂,漸進了生脫死之域,以蘄達乎究竟圓滿之地』。

  梁君拘於三乘共法,前遺五乘共之人天法,後遺大乘不共之菩薩法。迴佛入儒,正由其所見佛法之淺狹。然其「眇目曲見」之唾餘,每為時人所摭拾,障礙佛法不淺!

  大師回淨慈寺,倪譜香、康南海等以總統匾額送入,反對者亦無如之何(自傳十四;人物誌憶六)。其先,大師離杭,浙江省長沈金鑑,以潘國綱、張載陽關係,撤銷大師淨慈寺住持。大師在京聞之,上訴平政院,事後擱置(自傳十四)。關於淨慈寺糾紛,腐僧、土劣、惡吏相勾結,現存大師當時所擬答辯,可以概見一二:

  『一、道委指根源為允中法徒,為事實上之錯誤。蓋根源實於允中退住持 [P130] 之後,接已故之雪舟法為住持者。道委殆因其人已死無對證,故為混矇。

  『二、根源、鴻定,皆於雪舟故後,繼其法派為淨慈寺住持,太虛何為不可?而淨慈既為傳法寺院,但不紊法派,並出原住持志願,便為正當傳繼;況復經依例呈縣署註冊,及紳眾僧眾送賀,表示贊成,更何有習慣不合,手續欠完之處!

  『三、寺院產業,每有由人施入者;然一經施入,即屬寺產,此為常例。前年因合併彌勒院、大佛寺,復兜率寺之古稱。遂將縣公署判屬於彌勒院之宣姓房地,認為宣金彌所施(以彌勒院登記書上,本載明為宣金彌戶而 [P131] 又屬彌勒院者),與彌勒院、大佛寺戶者,俱合為兜率寺戶,以便管業而已。其實此房地屬彌勒院,係太虛聞之僧眾紳眾,據情呈報。倒謂太虛朦蔽官紳,實屬違背!若官斷為宣姓,太虛無爭也。

  『四、在鎮江,為創辦佛教協進會,此係團體行為波及者;且事在十年前。在寧波,係由鄞縣某鄉自治委員,准縣諭推舉住持歸源庵。因前住持及債戶與鄉人等有糾葛,控訴鄞縣知事於會稽道(即今錢塘道尹張鼎銘),自退另換。無論其事與住持淨慈無干也,即其事亦何犯教規?

  『五、「選賢不符淨慈習慣,已各方公認,應但言傳法」:彼不明承接已故之老和尚法派以繼住持,乃中國各地叢林常有之例,不獨淨慈前住持鴻定,前前住持根源然也。至既有根源、鴻定如此在前,則太虛更為有根據耳!道委乃云強名接法,何所見之不廣也!若言太虛何不接鴻定之法,則此亦須出雙方願意。若鴻定必欲太虛接其法,方傳交淨慈住持,則太虛若不願接其法時,在太虛可以不為淨慈住持卻之,在鴻定亦可以不交淨慈拒 [P132] 之。而此寺乃由願傳交住持之鴻定,邀寺眾及諸山靈隱寺等,請太虛接雪舟法以為住持,實出雙方願意,豈容有旁人不甘!

  『六、謂鴻定紊亂法派,道尹殆不知「法派」二字作何解也!雪舟既屬淨慈寺法派,鴻定繼雪舟法,何謂紊亂法派?若繼非淨慈寺所流傳法派而為淨慈住持,始為紊亂法派,若今諭委肇庵是。

  『七、據道尹所言,則鴻定已不合淨寺習慣,太虛尤不合淨寺習慣,故皆不合為住持。此若不合,當更無能合之法?然則試問道尹:將如何產出淨慈寺合習慣之住持?若更無法產出,豈淨慈寺將永無住持乎?

  『八、龔少軒,乃錢塘門外一流氓,杭州人多知之。不過有人買使作無聊言耳!試問彌勒院或宣姓或太虛,皆與風馬牛不相及,何得無端捏控?乃道尹道委竟與一鼻孔出氣,奇哉』!

  倪譜香等發起,請大師於西湖省教育會講心經,有倪譜香(德薰)之「講錄」行世(自傳十四) 。 [P133]

  武漢信眾,推陳性白來杭,迎大師去武漢講經。大師偕性白西上,十二月二日(「十一月四日」)抵漢口(自傳十四;海二、十二「大事記」)。

  按:自傳十四謂:『與陳性白在輪船上過了年,正月初一日泊漢皋』。十五謂:『辛酉年底,我由杭至鄂』。然此出大師誤憶;是冬仁王法會,自傳竟亦忘之。元旦抵漢,實為十四年事。十二月六日(「十一月八日」),大師於漢口佛教會(時佛教會所前棟已完成),開講仁王護國般若經。蕭耀南、劉承恩如期蒞會,聽受禮拜。二十六日(「二十八日」)圓滿(海二、十二「大事記」;海三「武漢佛教辛酉年鑑」)。

  十一日(「十三日」),兼為女眾開講佛說阿彌陀經。於彌陀誕,傳授三皈五戒(臘八又傳一次) (海二、十二「大事記」)。 是年,持松(密林)赴日學密(密林「常惺法師傳」)。 [P134]

  民國十一年,一九二二(辛酉──壬戌),大師三十四歲。 一月(辛酉「十二月十六、十七兩日」),李隱塵、陳元白等,鑒于大師住持淨慈之疊生故障,主純憑理想,新創養成佛教人才之學校。大師乃提出佛學院計劃;柬邀武漢政商各界集議其事,決進行籌備(自傳十五;佛學院置院舍記;「漢口佛教會辛酉年鑑」)。二月十七日(「二月初一」),大師應漢陽歸元寺請,啟講圓覺經。湘、鄂、贛省僧眾來會者,親對音儀,乃漸釋昔來之隔膜(自傳十五;海四「壬戌佛教年鑑」)。三月十三日(「二月十五日」),開佛學院籌備會於歸元寺。得李隱塵、王森甫、胡子笏、湯鑄新、皮劍農、陳元白、蕭止因、熊雲程、蕭覺天、趙子中、孫自平、王韻香,及長沙佛教正信會周可均等卅餘人,自認為創辦人(佛學院院董會略史;海四「壬戌佛教年鑑」) 。 [P135]

  十七日(「十九日」)起,每晚為四眾開示唯識觀法(海四「壬戌佛教年鑑」)。武昌佛乘修學會──熊世玉、阮毓崧、饒鳳璜等,函懇草示大意(佛乘修學會「致太虛法師書」);乃以孫紹基、趙曾儔(壽人)合記之「唯識觀大綱」應之。其中「圓滿一心之唯識觀」,最足見和會起信與唯識之理。大師所談唯識,與專宗唯識者,蓋有所異。四月一日(三月初五」),圓覺法會圓滿(海四「壬戌佛教年鑑」)。法會期間,大師出圓覺經隨順釋科目。(「春」)又作「對辨大乘一乘」,「對辨唯識圓覺宗」,三重法界觀(自傳十五)。大師唱道大乘平等,而宗本在臺、禪,得學要於楞嚴起信。比年(唯識大盛),大師特於唯識深研,頗有於平等中,對大乘空宗,統唯識於圓覺而立不空宗之意。故於賢首家貶抑唯識處(如判唯識為法相、為大乘,而自居於一乘、法性),起而為之抉擇貫通。「對辨唯識圓覺宗」有曰: 『三論顯性,側重體性之性,唯以遮詮空一切法,殆同有主無賓!劣者未 [P136] 能入於具顯相用之不空性,然固當名之為法性宗也。唯識彰相,深探體相之相,雖以表詮立一切法,未嘗取貌遺神。悟者皆能證於全彰體用之如幻相,固可名之為法相宗,尤當與即相之性──法華等,即性之相──華嚴等,同名為中實宗也』。 『般若宗以遠離蕩除一切法相,皆畢竟空而顯性真。……瑜伽宗先分別離析一切法相,皆唯識變而顯性真。……天臺宗法華等經,宏融相同性之教。……賢首宗華嚴等經,宏即性起相之教。……由此四門,同入密嚴。但以無生法性,乃根本智境,是大涅槃果;唯識圓覺乃後得智境,是大菩提果。一可攝小,一獨在大,故復分二宗』。

  「三重法界觀」,立物我法界、心緣法界、性如法界。三重法界之立,影略三性而來。本於臺禪之融貫以論三性,猶是高舉唯識,使與臺、賢(圓覺)教義相齊。是三文悉此春出,足以見大師當時之意趣。

  八日(「清明後三日」),大師應黃陂縣知事謝鑄陳(健),邑紳趙南山、 [P137] 陳叔澄、柳質皆等邀請,偕了塵、陳元白、李時諳、陳仲皆等赴黃陂;民眾空巷來觀。大師寓前川中學,於前川中學、木蘭女校、自新堂,講佛法三日;王淨元記之為「前川聽法紀聞」(自傳十六;王淨元「前川聽法紀聞」;詩存)。大師次陳叔澄詩以為紀念: 『未可栖栖笑仲尼,頻年我亦慣驅馳。春深大埜來今雨,學講前川憶古師。佛海潮聲傳隱約,人天夢影正離奇。法身流轉愴無極,應有維摩病大悲』!

  按:自傳以此為十二年春事,誤。

  十四日(「三月十八日」),大師應武昌中華大學請,開始授印度哲學及新的唯識論(海四「壬戌佛教年鑑」)。

  大師辭陝西佛教會(康寄遙等)之迎請,轉為商得漢口華嚴大學講師妙闊同意,赴秦講學(自傳十六;覆陝西佛教會延請法師函)。

  按:自傳誤以此為十二年事。 [P138] 五月(「四月初」),讓得武昌黎邵平(少屏)宅為院舍。四日,佛誕,大師於漢口佛教會,受院董會(隆重之)禮聘為院長。禮請疏出黃季剛手。大師乃進行招生事宜;章程由創辦人呈湖北軍民長官及內教兩部備案(自傳十五;佛學院置院舍記;佛學院院董會略史)。其時,大師辭去淨慈寺住持,交卸兜率寺。以外得陳性白、倪譜香,內得奘老、玉皇等助,得以和平交卸了事。大師並約大覺、玉皇、智信,來武院助理事務(自傳十四;十五)。

  二十一日(「四月二十五日」),大師覆李琯卿書,為論佛法(唯識)與哲學之異,冶性空唯識於一爐: 『西洋底哲學,……都是先認定現前底人世是實有底東西,乃從而推究此現前實有底人世,在未有以前,原本是一件什麼東西。於是或說元唯是心,或說元唯是物,或說元唯是心物並行。乃再從而說明原本雖然是一件什麼東西,向後由如何若何,乃變成現前的人世。此在發足點先迷了錯了, [P139] 故無論如何橫推豎究,終無一是!佛說全不如此,因為現前的人世,現前是空的,就是沒有的。現前的人世既都沒有,又何論現前的人世以前原本是什麼呢?……必先於此有些體會,於佛法方能領解。迷著了夢事為實有,便宛然實有,這便是三界唯心、萬法唯識的註解了。心識者何?曰迷夢是。三界萬法者何?曰夢事是。迷夢夢事皆畢竟無實,故三界唯心、萬法唯識亦畢竟無實。必先悟實無心識可唯,乃可談三界唯心、萬法唯識』。

  「竟無居士學說質疑」,約此時作。歐主法相、唯識分宗,大師主法相必宗唯識。大師始依傍法苑義林章以論三宗。

  三十日,(五月四日」),挪威大學哲學教授希爾達,聞大師名德,特自北京來漢口請晤;大師為論佛法,林震東、陳維東譯語(海四「壬戍佛教年鑑」;與挪威哲學博士希爾達論哲學)。六月,大師回甬。謁奘老,訪故友陳屺懷、金夢麟等(自傳十五)。

  大師還滬,於古靈山小住。值大勇將再東渡學密。聞志圓談及:時人或以諦 [P140] 老、印老及大師為中國佛教三大派;或以諦老為舊派而大師為新派者。雖大師未嘗有意乎新舊之分(自傳十五),而事實固已形成新舊之勢。七月,抵南京,訪毘盧寺觀同。滌暑湯泉,暢遊燕子磯十二洞之勝。時曼殊揭諦寓毘盧寺,從聞歐陽竟無師資有反對起信論之說(自傳十五)。八月,大師沿江西上,至安慶迎江寺。時馬冀平長安徽財廳,與迎江寺竺庵,發起安徽僧學校,禮聘常惺任其事。常惺就大師諮商學課,契仰倍深(自傳十五;常惺法師塔銘并序)。大師於佛教會,講「佛法為人生之必要」(廬山學)。遊觀三日,有「大士閣月夜」等詩(詩存)。

  十一日,觀音誕,竺庵陪大師遊廬山,寓大觀樓。漫遊名勝,訪德安於白塔寺,禮遠公塔於東林(自傳十五;詩存)。天池寺僧坦山來訪;歎息匡廬佛地,乃今盛傳耶教,不聞三寶之音。大師詢知古大林寺遺址,近在不遠,因相偕策杖尋訪。捫石讀碑,知在劃界橋北茅屋草坪錯落間,相與歎息!大師乃有就此修建講堂,以備暑期弘化之意(自 [P141] 傳十七)。「牯嶺雜感」,即此時作: 『雲頂一峰曇詵跡,大林三寺白香詩。夕陽何處遺蹤覓,煙綠塵紅總可悲』!

  大師回武昌,適中華大學舉辦暑期講習會,應陳叔澄校長約,於二十日(「六月二十八」)開講因明入正理論。手編講義,名「因明大綱」。參與講學會者,有梁啟超、高一涵、傅銅(佩青)等。大師始與梁啟超晤交(自傳十五;人物誌憶六:海四「壬戌佛教年鑑」)。

  武漢佛教會,假中華大學禮堂,請大師、梁啟超、傅佩青,作佛學講演,集聽者千人以上(自傳十五;人物誌憶六)。

  二十六日(「七月十三日」),佛學院開董事會成立會。舉梁啟超為院董長(陳元白代),李隱塵為院護。大師乘機建議:於廬山大林寺遺址,修建講堂以供暑期講學,得梁李等贊同,力任籌劃進行(自傳十五;十七;人物誌憶六;佛學院院董會略史;海四「壬戌佛教年鑑」)。 [P142]

  大師偕梁啟超、李隱塵等,遊黃岡之赤壁;謁湯化龍墓。盤桓數日,樂談佛學無倦(人物誌憶六;自傳十五)。九月一日(「七月十九」),佛學院舉行開學禮;蕭督亦蒞院致詞。佛學院僧俗兼收,目的在造就師範人才,出家者實行整理僧制工作,在家者組織正信會,推動佛教於廣大人間。是期所聘教師,有空也、史一如(潮音已於夏季移武昌編輯)、陳濟博等。學生六、七十名,僧眾有漱芳、能守、默庵、會覺、觀空、嚴定、法尊、法芳(舫)、量源等。居士有程聖功、陳善勝(其後出家名「淨嚴」);張宗載、甯達蘊亦自北京平民大學來從學。課程參取日本佛教大學;管理參取禪林規制。早晚禪誦,唯稱念彌勒,迴向兜率為異(自傳十五;略史;海四「壬戌佛教年鑑」)。大師之建僧運動,發軔於此,中國佛教界始有佛學院之名。

  是學期,大師講「佛教各宗派源流」,手編講義(時武昌已成立正信印書館)。講瑜伽論真實義品,默庵記而未全,成「真實義品親聞記」。又講八囀聲 [P143] 及六離合釋等。循循善誘,精神殊佳(自傳十六)!

  按:自傳謂:「我講世親發菩提心論」,據壬戌佛教年鑑,乃空也講。大師講此論,則為十三年秋。

  大師於中華大學講印度哲學,每週一時(自傳十六)。

  時大師讀梁啟超「歷史研究法」,特致書與論佛曆,時猶以佛滅周穆王五十二年說為可信(書)。是秋,王虛亭自北京來武昌,從大師出家,字以大嚴。受戒寶華山,即住山未返(自傳十一)。十月十六日(「八月二十六日」),大慈以疾卒於杭。冬初(「九月下旬」),從大師多年而維持淨慈甚力之智信,又卒於佛學院,大師並悼之以詩(自傳十五;王淨圓「致大覺法師書」;玉皇「念佛送智信上人西歸詩」)。

  按:自傳以大慈卒於冬初,誤。十一月六日(「九月十八」),漢口十方女眾叢林成立,請大師講阿彌陀經( [P144] 海四「壬戌佛教年鑑」)。十二月五日(「十月十七」),大師應湖南緇素請,去長沙。緣寧鄉大溈山,民國七年毀於匪;千年法庭,淪為墟莽!省教育會復覬覦寺產。大師老友惠敏、開悟,居間勸請。大師乃商定恢復(溈仰)祖庭,量入為出等條件,允任溈山住持。至是,偕劉東青同行,嚴定為侍者。抵長沙,即與趙炎午、仇亦山等商定「恢復溈仰宗及溈山產業維護整理」計劃(海三、十二「赴溈山詳記」;嚴定「侍院長大師住持湘省大溈山密印寺記」)。

  七日(「十九日」),開悟、曉觀等陪送大師去溈山。經桃華洞靈雲寺,至寧鄉。便道訪惠敏、罘月於迴龍山。十一日進院,以性修為監院(海三、十二「赴溈山詳記」;嚴定「侍院長大師住持大溈山密印寺記)。

  按:大師負名義十五年,二十六年始由寶生繼任住持。大師在山,「禮靈祐禪師塔」說偈;並作「讀八指頭陀住持溈山詩感和」四首,湘中緇素──惠敏、廖名縉等和者甚眾(詩存遺)。 [P145]

  十六日(「二十八日」),大師返長沙。趙炎午、吳景鴻等發起,假六星橋湘西公會,請大師講學。大師凡講三日,題為:「對於批評佛法者的批評」,「佛法與宗教及科學」,「佛法為圓滿之哲學」(海三、十二「赴溈山詳記」;嚴定「侍院長大師住持大溈山密印寺記」,。

  按:自傳以長沙講學為先於溈山進院,誤。

  大師在長沙,與曉觀等發起創辦孤兒院。二十一日(「十一月四日」),返武昌(自傳十六;嚴定「侍院長大師住持大溈山密印寺記」)。是冬,玉皇(近十年來時為大師服務)辭職還杭,住靈隱寺(自傳十六)。

  是年,歐陽竟無講成唯識論於內學院;論前先講「唯識抉擇談」(海三、十「記事」;海四「壬戌佛教年鑑」),於起信論有所非毀。大師因之作「佛法總抉擇談」。先依唯識三性以通論大乘,曰: 『依此三性以抉擇佛法藏,……不共之大乘佛法,則皆圓說三性而無不周盡者也。但其施設言教,所依託、所宗尚之點,則不無偏勝於三性之一者 [P146] ,析之即成三類:一者,偏依託遍計執自性而施設言教者,唯破無立,以遣蕩一切遍計執盡,即得證圓成實而了依他起故。此以十二門、中、百論為其代表;所宗尚則在一切法智都無所得,即此宗所云無得正觀,亦即摩訶般若;而其教以能起行趣證為最勝用。二者,偏依託依他起自性而施設言教者,有破有立,以若能將一切依他起法如實明了者,則遍計執自遣而圓成實自證故。此以成唯識論等為其代表;所宗尚則在一切法皆唯識變;而其教以能建理發行為最勝用。三者,偏依託圓成實自性而施設言教者,唯立無破,以開示果地證得之圓成實令起信,策發因地信及之圓成實使求證,則遍計執自然遠離而依他起自然了達故。此以華嚴、法華等經,起信、寶性等論為其代表;所宗尚則在一切法皆真如;而其教以能起信求證為最勝用。此大乘三宗之宗主,基師嘗略現其說於唯識章曰:「攝法歸無為之主,故言一切法皆如也。攝法歸有為之主,故言諸法皆唯識。攝法歸簡擇之主,故言一切皆般若」。攝法,謂統攝法界一切法罄無不盡也。其所 [P147] 宗主之點,雖或在如,或在唯識,或在般若,而由彼宗主所統攝之一切法,則罄無不同,故三宗攝法莫不周盡』。

  『然此三宗,雖皆統一切法無遺,其以方便施設言教,則於所託三性各有擴大縮小之異。般若宗最擴大遍計執性而縮小餘二性,凡名想之所及,皆攝入遍計執,唯以絕言無得為依他起圓成實故。故此宗說三性,遍計固遍計,依他圓成亦屬在遍計也。唯識宗最擴大依他起性而縮小餘二性,以佛果有為無漏及遍計執之所遍計者皆攝入依他起,唯以由能遍計而起之能執所執為遍計性,及唯以無為體為真如故。故此宗說三性,依他固依他,遍計圓成亦屬在依他也。真如宗最擴大圓成實性而縮小餘二性,以有為無漏及離執遍計皆攝入圓成實,復從而攝歸於真如無為之主,唯以無明雜染為依他遍計故。故此宗說三性,圓成固圓成,遍計依他亦屬在圓成也』。

  其次,本此自義以彈歐陽氏之說: 『起信論以世出世間一切法皆不離心,故就心建言,實無異就一切法建言 [P148] 也。一切法共通之本體,則真如也,即所謂大乘體。真如體上之不可離不可滅相(真如自體相,如來藏也。換言之,即無漏種子,即本覺,亦即大乘相大。所起現行即真如用,即能生世出世間善因果之大乘用。其可離可斷相,則無明也)一切染法皆不覺相。換言之,即有漏種子,即違大乘體之逆相;所起現行,則三細六麤等是也。無始攝有順真如體不可離不可滅之本覺無漏種未起現行,亦攝有違真如體可離可滅之無明有漏種恆起現行,故名阿黎耶識;譯者譯為生滅不生滅和合爾。言依如來藏者,以如來藏是順真如體不可離滅之主,而無明是違真如體可離滅之客,故言依也』。

  『真如宗以最擴大圓成實故,攝諸法歸如故,在生滅門中亦兼說於真如體不離不滅之淨相用名為真如。以諸淨法(佛法)統名真如,而唯以諸雜染(異生法)法為遍計依他,統名無明或統名念。此起信論所以有「無明熏真如,真如熏無明」之說也。……唯識宗以擴大依他起故,祗以諸法之全體名真如,而真如宗時兼淨相淨用統名真如;此於真如一名所詮義有寬狹 [P149] ,一也。唯識宗於熏習。專以言因緣;真如宗於熏習,亦兼所緣、等無間、增上之三緣以言,二也。明此,……二者各宗一義而說,不相為例,故不相妨』。

  『唯識宗乃依用而顯體,故唯許心之本淨性是空理所顯真如,或心之自證體非煩惱名本淨。若真如宗則依體而彰用,故言:「以有真如法故有於無明」;「是心從本以來自性清淨而有無明」(應如此斷句,不應於自性清淨句下斷句)。其所言之自性清淨,固指即心之真如體,而亦兼指真如體不可離斷之淨相用也。此淨相用從來未起現行,故僅為無始法爾所具之無漏種子。所言從本以來自性清淨,不但言真如,而亦兼言本具無漏智種於其內。然此心不但從本以來自性清淨,亦從本以來而有無明。為無明染而有染心,則無始有漏種子恆起現行而成諸雜染法也。雖有染心而常恆不變,則雖有漏現行,而真如體及無始無漏種不以之變失也。此在真如宗之聖教,無不如是說者。……此諸聖教可誹撥者,則攝一切法歸無為主之真如 [P150] 宗經論,應皆可誹撥之!故今於此,不得不力辨其非也』!

  按:自傳以此為十二年作,誤。

  是年,杭州宗淨土之馬一浮,宗禪之劉大心,相諍甚烈(與王弘願書五)。圓漒遊化新加坡與檳榔嶼(葉性禮「圓漒法師事略」)。



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