民國十年

民國十年，一九二一（庚申──辛酉），大師三十三歲。 新春

　　大師鑒於僧寺內外交困，實為佛教復興之大礙；大師乃唱「僧自治說」： 『欲實行僧自治，須擯絕撓亂之他力（官府之摧殘，地方痞劣之欺壓）；尤應去除本身腐敗之點，力自整頓而振興之』！

　　一般學佛者之行不由中，尤為新興佛教前途之危機，特提「行為主義之佛乘」以資警策： 『從來為佛教徒者，大多只知以「享受福樂」或「靜定理性」為果。…… 無論重理解，或重證悟到如何圓妙，都只空理，不成事實，至近乃更厲行。一般知識階級中，或認佛法為達到本體的哲學，或則但認一句禪謎，或則但守一句佛名，或則但以佛的經書、形像、數珠、木魚、蒲團等項為佛事。而不悟盈人間世無一非佛法，無一非佛事』！ [P122] 『吾確見現時學佛的人漸多，大都迷背佛乘，不修習佛之因行。不知一切有益人群之行為皆佛之因行，反厭惡怠惰，其流弊將不可勝言！故大聲疾呼，敢為之告曰：吾人學佛，須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習。盡吾人的能力，專從事利益人群，便是修習佛的因行。要之，凡吾人群中一切正當之事，皆佛之因行，皆當勇猛精進去修去為。廢棄不幹，便是斷絕佛種』！

　　大師言之若是其剴切沈痛，而學佛者，則終於念佛念咒，了生了死而已！大師以為：『佛的因行，以敬信三寶，報酬四恩為本，隨時代方國之不同而有種種差別』。『在自由的共產主義下』，則以從事農礦、勞工、醫藥、教化、藝術為成佛之因行。『在和平的全民主義下』，則加為警察、律師、官吏議員、商賈等。三月二十三日（「二月」），大師任西湖淨慈寺住持。大師久欲憑藉禪林，以實施理想之改建，為佛教樹新模。適以淨慈虧欠甚巨，無法維持，乃由華山 [P123] 徒屬之因原、如惺介紹，接已故之雪舟和尚法而進院（自傳十四；略史）。杭州測量局員王行方、徐柳仙、陸慧生等，發起講經會，請大師於幽冀會館，講唯識三十論。如如記錄，成「唯識三十論講錄」。大師開講於二十四日（「二月十五」），適為進淨慈寺之次日（自傳十四；海二、四「大事記」；海三「辛酉年鑑」；唯識三十論講錄贅言）。

　　大師著手於淨慈寺之興革：取締鴉片酒肉；修濟公殿；嚴飾佛像；陳列佛學書報以公眾閱；改禪堂為角虎堂，以繼永明禪淨雙修之風。且籌辦永明學舍，以作育弘法僧才；設佛教慈兒院，以教育小沙彌。次第推行，百廢俱興（自傳十四；略史；永明精舍大綱）。五月，朱謙之來兜率寺，擬從大師出家。朱氏以「將所有佛書，批評一過，從新整理建設起」為目的。大師告以不必出家，為介紹往從歐陽竟無遊（自傳八）。大師提倡佛學，而實不以一般治學方法為是，於此可見。

　　時大師有「佛法大系」之作。本體為「真如的唯性論」，現行為「意識的唯 [P124] 心論」，究極為「妙覺的唯智論」。以之統論大乘諸宗，為大師大乘三宗論之初型。

　　二十日，修正管理寺廟條例二十四條公佈。此出程德全面請徐總統，乃得撤銷前之卅一條，修正公佈，尚能消極維持（自傳八；三十年來之中國佛教）。大師嫌其未善，擬「修改管理寺廟條例意見書」三十九條。其特點：一、析別寺廟之性質為宗教寺廟、奉神寺廟、公益寺廟，俾純正之佛寺，得與耶回教堂同為財團法人（第一條）。二、寺廟之管理人，『權利既視（一般）僧道為重大，賢否尤關寺廟之隆替』，故特定專章以明其責任（第九至十四條）。三、確定寺廟財產之所有權，屬於寺廟自身（第十五條）。寺廟無犯罪之日，但可責諸管理者，寺產不得沒收或提充罰款（第二十條）。對於教徒之繼承私產；收受未成年人為徒；以不正當行為而誘人捐款或入教，確定為應加禁止（第二十六條），而予以處罰（第三十一條）。此雖猶未盡大師之本意，而實寓整頓維持之意。 [P125] 七月五日（「六月初一」），大師於淨慈寺啟講華嚴經之淨行品（自傳十四；海二、五「言說林」）。

　　講經不數日，杭州白衣寺慧安等諸山住持，摭拾浮詞，誣控大師於官署。事緣大師疏忽，初未循例回拜慧安，因致嫌隙。退居鴻定，以煙癮未除，為大師拒其回寺。乃訴惑溫州同鄉潘國綱，同善社首領張載陽，因有慧安等出面呈控。時縣長王藹南（吉檀），杭紳汪曼鋒等支持大師；而上海新聞界康寄遙等，亦為有力之呼援，其案乃擱置於省署（自傳十四）。八月九日，蕭耀南任湖北督軍。蕭與李隱塵有同鄉之誼，故是後大師武漢弘化，頗得其助（自傳十五）。

　　二十三日（「七月二十」），大師應北京辛酉講經會請，離杭北上；過滬，偕史一如同行（自傳十四；海二、七「獅子林」後） 。九月六日（「八月五日」），大師開講法華經於北京弘慈廣濟寺，十一月七日（「十月初八日」）圓滿。大師依窺基法華經玄贊為講義，周少如（秉清） [P126] 錄其口說，成「法華講演錄」，逐日載諸亞東新聞。參與法會者，釋遠參、莊思緘、夏仲膺、蔣維喬、胡瑞霖、馬冀平、林宰平、龔緝熙（後出家名能海）、朱芾煌、王虛亭等。大勇自五臺來，李隱塵、陳元白從武漢來，法會極一時之盛。講畢，為平政院長夏壽康等數百人授皈依（自傳十四；法華講演錄弁言；海三「辛酉年鑑」；海二、十「評論壇」末）。

　　法會期中（「十月初一」起），大師於南池子夏宅，別為蔣維喬等講因明論；為大勇、王虛亭等講金剛經，大勇記之為「金剛義脈」；為遠參講梵網經；為元白領導之女眾，講大阿彌陀經。講說不倦，間有日講七、八小時者（自傳十四；海三「辛酉年鑑」）。

　　時北五省旱災甚劇，馬冀平等乘講經會發起金卍字會，以大師領銜通電。馬冀平及道老等辦理數年，教養災童至三、四千人（自傳十四；人物誌憶十三）。十月二十七日（「九月二十三日」），大師以善因有病力求回湘，集京中緇素 [P127] 議決：海潮音自十一期起遷北京，由史一如編輯（自傳十四；南北東西的海潮音；海二、十「啟事」）。是年，潮音得唐大圓、張化聲、張希聲投稿，倍有生氣（自傳十四）。

　　日僧覺隨，堅邀大師去日本，以傳學唐代東流之密宗。大師無去意，大勇發心隨行（自傳十四；菩提道次第略論序）。十一月九日（「十月初十」），大師離京返杭。徐大總統頒贈「南屏正覺」匾額，講經會公推倪譜香陪送（自傳十四；人物誌憶六；論梁漱溟東西文化及其哲學）。

　　大師適與張仲仁同車。張以梁漱溟新著「東西文化及其哲學」供閱，大師作「論梁漱溟東西文化及其哲學」以為評正（自傳十四；文）。梁君比年已迴佛入儒，雖猶稱許佛法為最究竟，而目下不贊同提倡佛法，欲以孔家文化救中國。大師評論之要，如說： 『梁君視佛法但為三乘的共法，前遺五乘的共法，後遺大乘的不共法，故 [P128] 劃然以為佛法猶未能適用於今世，且慮反以延長人世之禍亂，乃決意排斥之。其理由，蓋謂東方人民猶未能戰勝天行，當用西洋化以排除物質之障礙；西洋人猶未能得嘗人生之真味，當用中華化以融洽自然之樂趣。待物質之障礙盡而人生之樂味深，乃能覺悟到與生活俱有的無常之苦，以求根本的解脫生活；於是代表印度化的佛法，始為人生唯一之需要。若現時，則僅為少數處特殊地位者之所能，非一般人之所能也』。 『余則視今世為最宜宣揚佛法的時代，一則菩提所緣緣苦眾生，今正五濁惡世之焦點故。二則全地球人類皆已被西洋化同化，外馳之極，反之以究其內情。下者可漸之以五乘的佛法，除惡行善，以增進人世之福樂。中者可漸之以三乘的共佛法，斷妄證真，以解脫人生之苦惱。上者可頓之以大乘的不共法，即人而佛，以圓滿人性之妙覺故。而對於中國，排斥混沌為本的孔老化，受用西洋的科學，同時即施行完全的佛法。以混沌之本拔，則鬼神之迷信破故。若對西洋，則直順時機以施行完全的佛法可也。余所 [P129] 謂完全的佛法，亦未嘗不以三乘的共佛法為中堅，但前不遺五乘的共法，後不遺大乘的不共佛法耳！……明正因果以破迷事無明之異熟愚，則中華宗極混沌、樂為自然之惑袪，而西洋逐物追求、欲得滿足之迷亦除。於是先獲世人之安樂，漸進了生脫死之域，以蘄達乎究竟圓滿之地』。

　　梁君拘於三乘共法，前遺五乘共之人天法，後遺大乘不共之菩薩法。迴佛入儒，正由其所見佛法之淺狹。然其「眇目曲見」之唾餘，每為時人所摭拾，障礙佛法不淺！

　　大師回淨慈寺，倪譜香、康南海等以總統匾額送入，反對者亦無如之何（自傳十四；人物誌憶六）。其先，大師離杭，浙江省長沈金鑑，以潘國綱、張載陽關係，撤銷大師淨慈寺住持。大師在京聞之，上訴平政院，事後擱置（自傳十四）。關於淨慈寺糾紛，腐僧、土劣、惡吏相勾結，現存大師當時所擬答辯，可以概見一二：

　　『一、道委指根源為允中法徒，為事實上之錯誤。蓋根源實於允中退住持 [P130] 之後，接已故之雪舟法為住持者。道委殆因其人已死無對證，故為混矇。

　　『二、根源、鴻定，皆於雪舟故後，繼其法派為淨慈寺住持，太虛何為不可？而淨慈既為傳法寺院，但不紊法派，並出原住持志願，便為正當傳繼；況復經依例呈縣署註冊，及紳眾僧眾送賀，表示贊成，更何有習慣不合，手續欠完之處！

　　『三、寺院產業，每有由人施入者；然一經施入，即屬寺產，此為常例。前年因合併彌勒院、大佛寺，復兜率寺之古稱。遂將縣公署判屬於彌勒院之宣姓房地，認為宣金彌所施（以彌勒院登記書上，本載明為宣金彌戶而 [P131] 又屬彌勒院者），與彌勒院、大佛寺戶者，俱合為兜率寺戶，以便管業而已。其實此房地屬彌勒院，係太虛聞之僧眾紳眾，據情呈報。倒謂太虛朦蔽官紳，實屬違背！若官斷為宣姓，太虛無爭也。

　　『四、在鎮江，為創辦佛教協進會，此係團體行為波及者；且事在十年前。在寧波，係由鄞縣某鄉自治委員，准縣諭推舉住持歸源庵。因前住持及債戶與鄉人等有糾葛，控訴鄞縣知事於會稽道（即今錢塘道尹張鼎銘），自退另換。無論其事與住持淨慈無干也，即其事亦何犯教規？

　　『五、「選賢不符淨慈習慣，已各方公認，應但言傳法」：彼不明承接已故之老和尚法派以繼住持，乃中國各地叢林常有之例，不獨淨慈前住持鴻定，前前住持根源然也。至既有根源、鴻定如此在前，則太虛更為有根據耳！道委乃云強名接法，何所見之不廣也！若言太虛何不接鴻定之法，則此亦須出雙方願意。若鴻定必欲太虛接其法，方傳交淨慈住持，則太虛若不願接其法時，在太虛可以不為淨慈住持卻之，在鴻定亦可以不交淨慈拒 [P132] 之。而此寺乃由願傳交住持之鴻定，邀寺眾及諸山靈隱寺等，請太虛接雪舟法以為住持，實出雙方願意，豈容有旁人不甘！

　　『六、謂鴻定紊亂法派，道尹殆不知「法派」二字作何解也！雪舟既屬淨慈寺法派，鴻定繼雪舟法，何謂紊亂法派？若繼非淨慈寺所流傳法派而為淨慈住持，始為紊亂法派，若今諭委肇庵是。

　　『七、據道尹所言，則鴻定已不合淨寺習慣，太虛尤不合淨寺習慣，故皆不合為住持。此若不合，當更無能合之法？然則試問道尹：將如何產出淨慈寺合習慣之住持？若更無法產出，豈淨慈寺將永無住持乎？

　　『八、龔少軒，乃錢塘門外一流氓，杭州人多知之。不過有人買使作無聊言耳！試問彌勒院或宣姓或太虛，皆與風馬牛不相及，何得無端捏控？乃道尹道委竟與一鼻孔出氣，奇哉』！

　　倪譜香等發起，請大師於西湖省教育會講心經，有倪譜香（德薰）之「講錄」行世（自傳十四） 。 [P133]

　　武漢信眾，推陳性白來杭，迎大師去武漢講經。大師偕性白西上，十二月二日（「十一月四日」）抵漢口（自傳十四；海二、十二「大事記」）。

　　按：自傳十四謂：『與陳性白在輪船上過了年，正月初一日泊漢皋』。十五謂：『辛酉年底，我由杭至鄂』。然此出大師誤憶；是冬仁王法會，自傳竟亦忘之。元旦抵漢，實為十四年事。十二月六日（「十一月八日」），大師於漢口佛教會（時佛教會所前棟已完成），開講仁王護國般若經。蕭耀南、劉承恩如期蒞會，聽受禮拜。二十六日（「二十八日」）圓滿（海二、十二「大事記」；海三「武漢佛教辛酉年鑑」）。

　　十一日（「十三日」），兼為女眾開講佛說阿彌陀經。於彌陀誕，傳授三皈五戒（臘八又傳一次） （海二、十二「大事記」）。 是年，持松（密林）赴日學密（密林「常惺法師傳」）。 [P134]

　　民國十一年，一九二二（辛酉──壬戌），大師三十四歲。 一月（辛酉「十二月十六、十七兩日」），李隱塵、陳元白等，鑒于大師住持淨慈之疊生故障，主純憑理想，新創養成佛教人才之學校。大師乃提出佛學院計劃；柬邀武漢政商各界集議其事，決進行籌備（自傳十五；佛學院置院舍記；「漢口佛教會辛酉年鑑」）。二月十七日（「二月初一」），大師應漢陽歸元寺請，啟講圓覺經。湘、鄂、贛省僧眾來會者，親對音儀，乃漸釋昔來之隔膜（自傳十五；海四「壬戌佛教年鑑」）。三月十三日（「二月十五日」），開佛學院籌備會於歸元寺。得李隱塵、王森甫、胡子笏、湯鑄新、皮劍農、陳元白、蕭止因、熊雲程、蕭覺天、趙子中、孫自平、王韻香，及長沙佛教正信會周可均等卅餘人，自認為創辦人（佛學院院董會略史；海四「壬戌佛教年鑑」） 。 [P135]

　　十七日（「十九日」）起，每晚為四眾開示唯識觀法（海四「壬戌佛教年鑑」）。武昌佛乘修學會──熊世玉、阮毓崧、饒鳳璜等，函懇草示大意（佛乘修學會「致太虛法師書」）；乃以孫紹基、趙曾儔（壽人）合記之「唯識觀大綱」應之。其中「圓滿一心之唯識觀」，最足見和會起信與唯識之理。大師所談唯識，與專宗唯識者，蓋有所異。四月一日（三月初五」），圓覺法會圓滿（海四「壬戌佛教年鑑」）。法會期間，大師出圓覺經隨順釋科目。（「春」）又作「對辨大乘一乘」，「對辨唯識圓覺宗」，三重法界觀（自傳十五）。大師唱道大乘平等，而宗本在臺、禪，得學要於楞嚴起信。比年（唯識大盛），大師特於唯識深研，頗有於平等中，對大乘空宗，統唯識於圓覺而立不空宗之意。故於賢首家貶抑唯識處（如判唯識為法相、為大乘，而自居於一乘、法性），起而為之抉擇貫通。「對辨唯識圓覺宗」有曰： 『三論顯性，側重體性之性，唯以遮詮空一切法，殆同有主無賓！劣者未 [P136] 能入於具顯相用之不空性，然固當名之為法性宗也。唯識彰相，深探體相之相，雖以表詮立一切法，未嘗取貌遺神。悟者皆能證於全彰體用之如幻相，固可名之為法相宗，尤當與即相之性──法華等，即性之相──華嚴等，同名為中實宗也』。 『般若宗以遠離蕩除一切法相，皆畢竟空而顯性真。……瑜伽宗先分別離析一切法相，皆唯識變而顯性真。……天臺宗法華等經，宏融相同性之教。……賢首宗華嚴等經，宏即性起相之教。……由此四門，同入密嚴。但以無生法性，乃根本智境，是大涅槃果；唯識圓覺乃後得智境，是大菩提果。一可攝小，一獨在大，故復分二宗』。

　　「三重法界觀」，立物我法界、心緣法界、性如法界。三重法界之立，影略三性而來。本於臺禪之融貫以論三性，猶是高舉唯識，使與臺、賢（圓覺）教義相齊。是三文悉此春出，足以見大師當時之意趣。

　　八日（「清明後三日」），大師應黃陂縣知事謝鑄陳（健），邑紳趙南山、 [P137] 陳叔澄、柳質皆等邀請，偕了塵、陳元白、李時諳、陳仲皆等赴黃陂；民眾空巷來觀。大師寓前川中學，於前川中學、木蘭女校、自新堂，講佛法三日；王淨元記之為「前川聽法紀聞」（自傳十六；王淨元「前川聽法紀聞」；詩存）。大師次陳叔澄詩以為紀念： 『未可栖栖笑仲尼，頻年我亦慣驅馳。春深大埜來今雨，學講前川憶古師。佛海潮聲傳隱約，人天夢影正離奇。法身流轉愴無極，應有維摩病大悲』！

　　按：自傳以此為十二年春事，誤。

　　十四日（「三月十八日」），大師應武昌中華大學請，開始授印度哲學及新的唯識論（海四「壬戌佛教年鑑」）。

　　大師辭陝西佛教會（康寄遙等）之迎請，轉為商得漢口華嚴大學講師妙闊同意，赴秦講學（自傳十六；覆陝西佛教會延請法師函）。

　　按：自傳誤以此為十二年事。 [P138] 五月（「四月初」），讓得武昌黎邵平（少屏）宅為院舍。四日，佛誕，大師於漢口佛教會，受院董會（隆重之）禮聘為院長。禮請疏出黃季剛手。大師乃進行招生事宜；章程由創辦人呈湖北軍民長官及內教兩部備案（自傳十五；佛學院置院舍記；佛學院院董會略史）。其時，大師辭去淨慈寺住持，交卸兜率寺。以外得陳性白、倪譜香，內得奘老、玉皇等助，得以和平交卸了事。大師並約大覺、玉皇、智信，來武院助理事務（自傳十四；十五）。

　　二十一日（「四月二十五日」），大師覆李琯卿書，為論佛法（唯識）與哲學之異，冶性空唯識於一爐： 『西洋底哲學，……都是先認定現前底人世是實有底東西，乃從而推究此現前實有底人世，在未有以前，原本是一件什麼東西。於是或說元唯是心，或說元唯是物，或說元唯是心物並行。乃再從而說明原本雖然是一件什麼東西，向後由如何若何，乃變成現前的人世。此在發足點先迷了錯了， [P139] 故無論如何橫推豎究，終無一是！佛說全不如此，因為現前的人世，現前是空的，就是沒有的。現前的人世既都沒有，又何論現前的人世以前原本是什麼呢？……必先於此有些體會，於佛法方能領解。迷著了夢事為實有，便宛然實有，這便是三界唯心、萬法唯識的註解了。心識者何？曰迷夢是。三界萬法者何？曰夢事是。迷夢夢事皆畢竟無實，故三界唯心、萬法唯識亦畢竟無實。必先悟實無心識可唯，乃可談三界唯心、萬法唯識』。

　　「竟無居士學說質疑」，約此時作。歐主法相、唯識分宗，大師主法相必宗唯識。大師始依傍法苑義林章以論三宗。

　　三十日，（五月四日」），挪威大學哲學教授希爾達，聞大師名德，特自北京來漢口請晤；大師為論佛法，林震東、陳維東譯語（海四「壬戍佛教年鑑」；與挪威哲學博士希爾達論哲學）。六月，大師回甬。謁奘老，訪故友陳屺懷、金夢麟等（自傳十五）。

　　大師還滬，於古靈山小住。值大勇將再東渡學密。聞志圓談及：時人或以諦 [P140] 老、印老及大師為中國佛教三大派；或以諦老為舊派而大師為新派者。雖大師未嘗有意乎新舊之分（自傳十五），而事實固已形成新舊之勢。七月，抵南京，訪毘盧寺觀同。滌暑湯泉，暢遊燕子磯十二洞之勝。時曼殊揭諦寓毘盧寺，從聞歐陽竟無師資有反對起信論之說（自傳十五）。八月，大師沿江西上，至安慶迎江寺。時馬冀平長安徽財廳，與迎江寺竺庵，發起安徽僧學校，禮聘常惺任其事。常惺就大師諮商學課，契仰倍深（自傳十五；常惺法師塔銘并序）。大師於佛教會，講「佛法為人生之必要」（廬山學）。遊觀三日，有「大士閣月夜」等詩（詩存）。

　　十一日，觀音誕，竺庵陪大師遊廬山，寓大觀樓。漫遊名勝，訪德安於白塔寺，禮遠公塔於東林（自傳十五；詩存）。天池寺僧坦山來訪；歎息匡廬佛地，乃今盛傳耶教，不聞三寶之音。大師詢知古大林寺遺址，近在不遠，因相偕策杖尋訪。捫石讀碑，知在劃界橋北茅屋草坪錯落間，相與歎息！大師乃有就此修建講堂，以備暑期弘化之意（自 [P141] 傳十七）。「牯嶺雜感」，即此時作： 『雲頂一峰曇詵跡，大林三寺白香詩。夕陽何處遺蹤覓，煙綠塵紅總可悲』！

　　大師回武昌，適中華大學舉辦暑期講習會，應陳叔澄校長約，於二十日（「六月二十八」）開講因明入正理論。手編講義，名「因明大綱」。參與講學會者，有梁啟超、高一涵、傅銅（佩青）等。大師始與梁啟超晤交（自傳十五；人物誌憶六：海四「壬戌佛教年鑑」）。

　　武漢佛教會，假中華大學禮堂，請大師、梁啟超、傅佩青，作佛學講演，集聽者千人以上（自傳十五；人物誌憶六）。

　　二十六日（「七月十三日」），佛學院開董事會成立會。舉梁啟超為院董長（陳元白代），李隱塵為院護。大師乘機建議：於廬山大林寺遺址，修建講堂以供暑期講學，得梁李等贊同，力任籌劃進行（自傳十五；十七；人物誌憶六；佛學院院董會略史；海四「壬戌佛教年鑑」）。 [P142]

　　大師偕梁啟超、李隱塵等，遊黃岡之赤壁；謁湯化龍墓。盤桓數日，樂談佛學無倦（人物誌憶六；自傳十五）。九月一日（「七月十九」），佛學院舉行開學禮；蕭督亦蒞院致詞。佛學院僧俗兼收，目的在造就師範人才，出家者實行整理僧制工作，在家者組織正信會，推動佛教於廣大人間。是期所聘教師，有空也、史一如（潮音已於夏季移武昌編輯）、陳濟博等。學生六、七十名，僧眾有漱芳、能守、默庵、會覺、觀空、嚴定、法尊、法芳（舫）、量源等。居士有程聖功、陳善勝（其後出家名「淨嚴」）；張宗載、甯達蘊亦自北京平民大學來從學。課程參取日本佛教大學；管理參取禪林規制。早晚禪誦，唯稱念彌勒，迴向兜率為異（自傳十五；略史；海四「壬戌佛教年鑑」）。大師之建僧運動，發軔於此，中國佛教界始有佛學院之名。

　　是學期，大師講「佛教各宗派源流」，手編講義（時武昌已成立正信印書館）。講瑜伽論真實義品，默庵記而未全，成「真實義品親聞記」。又講八囀聲 [P143] 及六離合釋等。循循善誘，精神殊佳（自傳十六）！

　　按：自傳謂：「我講世親發菩提心論」，據壬戌佛教年鑑，乃空也講。大師講此論，則為十三年秋。

　　大師於中華大學講印度哲學，每週一時（自傳十六）。

　　時大師讀梁啟超「歷史研究法」，特致書與論佛曆，時猶以佛滅周穆王五十二年說為可信（書）。是秋，王虛亭自北京來武昌，從大師出家，字以大嚴。受戒寶華山，即住山未返（自傳十一）。十月十六日（「八月二十六日」），大慈以疾卒於杭。冬初（「九月下旬」），從大師多年而維持淨慈甚力之智信，又卒於佛學院，大師並悼之以詩（自傳十五；王淨圓「致大覺法師書」；玉皇「念佛送智信上人西歸詩」）。

　　按：自傳以大慈卒於冬初，誤。十一月六日（「九月十八」），漢口十方女眾叢林成立，請大師講阿彌陀經（ [P144] 海四「壬戌佛教年鑑」）。十二月五日（「十月十七」），大師應湖南緇素請，去長沙。緣寧鄉大溈山，民國七年毀於匪；千年法庭，淪為墟莽！省教育會復覬覦寺產。大師老友惠敏、開悟，居間勸請。大師乃商定恢復（溈仰）祖庭，量入為出等條件，允任溈山住持。至是，偕劉東青同行，嚴定為侍者。抵長沙，即與趙炎午、仇亦山等商定「恢復溈仰宗及溈山產業維護整理」計劃（海三、十二「赴溈山詳記」；嚴定「侍院長大師住持湘省大溈山密印寺記」）。

　　七日（「十九日」），開悟、曉觀等陪送大師去溈山。經桃華洞靈雲寺，至寧鄉。便道訪惠敏、罘月於迴龍山。十一日進院，以性修為監院（海三、十二「赴溈山詳記」；嚴定「侍院長大師住持大溈山密印寺記）。

　　按：大師負名義十五年，二十六年始由寶生繼任住持。大師在山，「禮靈祐禪師塔」說偈；並作「讀八指頭陀住持溈山詩感和」四首，湘中緇素──惠敏、廖名縉等和者甚眾（詩存遺）。 [P145]

　　十六日（「二十八日」），大師返長沙。趙炎午、吳景鴻等發起，假六星橋湘西公會，請大師講學。大師凡講三日，題為：「對於批評佛法者的批評」，「佛法與宗教及科學」，「佛法為圓滿之哲學」（海三、十二「赴溈山詳記」；嚴定「侍院長大師住持大溈山密印寺記」，。

　　按：自傳以長沙講學為先於溈山進院，誤。

　　大師在長沙，與曉觀等發起創辦孤兒院。二十一日（「十一月四日」），返武昌（自傳十六；嚴定「侍院長大師住持大溈山密印寺記」）。是冬，玉皇（近十年來時為大師服務）辭職還杭，住靈隱寺（自傳十六）。

　　是年，歐陽竟無講成唯識論於內學院；論前先講「唯識抉擇談」（海三、十「記事」；海四「壬戌佛教年鑑」），於起信論有所非毀。大師因之作「佛法總抉擇談」。先依唯識三性以通論大乘，曰： 『依此三性以抉擇佛法藏，……不共之大乘佛法，則皆圓說三性而無不周盡者也。但其施設言教，所依託、所宗尚之點，則不無偏勝於三性之一者 [P146] ，析之即成三類：一者，偏依託遍計執自性而施設言教者，唯破無立，以遣蕩一切遍計執盡，即得證圓成實而了依他起故。此以十二門、中、百論為其代表；所宗尚則在一切法智都無所得，即此宗所云無得正觀，亦即摩訶般若；而其教以能起行趣證為最勝用。二者，偏依託依他起自性而施設言教者，有破有立，以若能將一切依他起法如實明了者，則遍計執自遣而圓成實自證故。此以成唯識論等為其代表；所宗尚則在一切法皆唯識變；而其教以能建理發行為最勝用。三者，偏依託圓成實自性而施設言教者，唯立無破，以開示果地證得之圓成實令起信，策發因地信及之圓成實使求證，則遍計執自然遠離而依他起自然了達故。此以華嚴、法華等經，起信、寶性等論為其代表；所宗尚則在一切法皆真如；而其教以能起信求證為最勝用。此大乘三宗之宗主，基師嘗略現其說於唯識章曰：「攝法歸無為之主，故言一切法皆如也。攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識。攝法歸簡擇之主，故言一切皆般若」。攝法，謂統攝法界一切法罄無不盡也。其所 [P147] 宗主之點，雖或在如，或在唯識，或在般若，而由彼宗主所統攝之一切法，則罄無不同，故三宗攝法莫不周盡』。

　　『然此三宗，雖皆統一切法無遺，其以方便施設言教，則於所託三性各有擴大縮小之異。般若宗最擴大遍計執性而縮小餘二性，凡名想之所及，皆攝入遍計執，唯以絕言無得為依他起圓成實故。故此宗說三性，遍計固遍計，依他圓成亦屬在遍計也。唯識宗最擴大依他起性而縮小餘二性，以佛果有為無漏及遍計執之所遍計者皆攝入依他起，唯以由能遍計而起之能執所執為遍計性，及唯以無為體為真如故。故此宗說三性，依他固依他，遍計圓成亦屬在依他也。真如宗最擴大圓成實性而縮小餘二性，以有為無漏及離執遍計皆攝入圓成實，復從而攝歸於真如無為之主，唯以無明雜染為依他遍計故。故此宗說三性，圓成固圓成，遍計依他亦屬在圓成也』。

　　其次，本此自義以彈歐陽氏之說： 『起信論以世出世間一切法皆不離心，故就心建言，實無異就一切法建言 [P148] 也。一切法共通之本體，則真如也，即所謂大乘體。真如體上之不可離不可滅相（真如自體相，如來藏也。換言之，即無漏種子，即本覺，亦即大乘相大。所起現行即真如用，即能生世出世間善因果之大乘用。其可離可斷相，則無明也）一切染法皆不覺相。換言之，即有漏種子，即違大乘體之逆相；所起現行，則三細六麤等是也。無始攝有順真如體不可離不可滅之本覺無漏種未起現行，亦攝有違真如體可離可滅之無明有漏種恆起現行，故名阿黎耶識；譯者譯為生滅不生滅和合爾。言依如來藏者，以如來藏是順真如體不可離滅之主，而無明是違真如體可離滅之客，故言依也』。

　　『真如宗以最擴大圓成實故，攝諸法歸如故，在生滅門中亦兼說於真如體不離不滅之淨相用名為真如。以諸淨法（佛法）統名真如，而唯以諸雜染（異生法）法為遍計依他，統名無明或統名念。此起信論所以有「無明熏真如，真如熏無明」之說也。……唯識宗以擴大依他起故，祗以諸法之全體名真如，而真如宗時兼淨相淨用統名真如；此於真如一名所詮義有寬狹 [P149] ，一也。唯識宗於熏習。專以言因緣；真如宗於熏習，亦兼所緣、等無間、增上之三緣以言，二也。明此，……二者各宗一義而說，不相為例，故不相妨』。

　　『唯識宗乃依用而顯體，故唯許心之本淨性是空理所顯真如，或心之自證體非煩惱名本淨。若真如宗則依體而彰用，故言：「以有真如法故有於無明」；「是心從本以來自性清淨而有無明」（應如此斷句，不應於自性清淨句下斷句）。其所言之自性清淨，固指即心之真如體，而亦兼指真如體不可離斷之淨相用也。此淨相用從來未起現行，故僅為無始法爾所具之無漏種子。所言從本以來自性清淨，不但言真如，而亦兼言本具無漏智種於其內。然此心不但從本以來自性清淨，亦從本以來而有無明。為無明染而有染心，則無始有漏種子恆起現行而成諸雜染法也。雖有染心而常恆不變，則雖有漏現行，而真如體及無始無漏種不以之變失也。此在真如宗之聖教，無不如是說者。……此諸聖教可誹撥者，則攝一切法歸無為主之真如 [P150] 宗經論，應皆可誹撥之！故今於此，不得不力辨其非也』！

　　按：自傳以此為十二年作，誤。

　　是年，杭州宗淨土之馬一浮，宗禪之劉大心，相諍甚烈（與王弘願書五）。圓漒遊化新加坡與檳榔嶼（葉性禮「圓漒法師事略」）。